阅读与革命：二十世纪二十年代中共马克思主义著作经典化的发生*

刘 雨 亭

中国马克思主义传播史研究的一个基本问题是马克思主义与本土传统的关系。这一提问方式潜在地把马克思主义与本土传统设定为泾渭分明甚至可以横加比较的静态主体，构造出二元并立式的分析框架。以五四新文化运动时期的马克思主义传播史研究为例，学界较多地关注表层具体的传统观念与马克思主义的关系，先后出现互斥性和契合性两种叙事逻辑，甚至衍生出“激烈反传统”或“复归传统”的认知偏向。显然，马克思主义与本土传统的关系是由具体的历史行为人所承载的界限互渗的动态过程。由此，笔者拟对20世纪20年代马克思主义著作经典化现象进行解析，考察经典化思维在五四新文化运动和中共革命实践中的沉浮变化，指出马克思主义著作经典化既在具体内容上构建出指导全盘问题的知识体系，又在思维模式上强化了经典化和经典诠释之于社会意识整合的功能属性。这一过程在表层上呈现为革命理论与具体传统观念的紧张关系，但在深层上实现了真理对社会现象的逻辑化规制，使中国文化再次释放出覆盖个体生命意义、理想社会言说和世界进程想象等问题的规范力量。

一、解放与整合：五四新文化运动中的经典批判

经典是文化的基本内核。在漫长的古代中国，经典是伴随中国政治经济演变而逐步产生的规范性论述体系，在思想文化领域担负着价值整合、意义输出和话语统一的标准化功能。然而，传统经典在全新的近代世界急剧丧失解释力，特别是在五四新文化运动期间遭遇批判，进入一个“去神圣化”的阶段。尽管对传统经典的有效性持怀疑态度，但是五四新文化阵营在对待新知识、新价值时表现出探寻“大本大源”的思维惯习，试图把纷繁复杂的社会现象重新置入真理体系加以逻辑化，以此找到行为方向。因而，经典批判并非简单化的“反传统”所能言说，而是经典的新陈代谢，是基于新的时代条件重新对接客观现实与真理体系的复杂过程。

何为“经典”？在概念上，有学者指出，“中国文化中，‘经’的概念适用于内部的各个传统，如儒家有五经、十三经，佛、道亦各有自己的称‘经’之书”，佛道语境的“经典”对应西方文化中的Scripture，意为“圣典”；而儒家语境的“经典”可以翻译为Classics(意为“古典”，指希腊罗马的人文古典遗产)，也可相当于Scripture(1)陈来：《中国文化早期经典的形成——春秋时代经典化现象研究》，《哲学评论》2001年第1期。。对此，有学者进一步指出，儒家经典“大概相当于Bible或Holy Bible而不是Classics ，在传统社会中保证着世界观、真理观和价值观的统一，并获得了正统性的地位，因此可以称之为‘神圣型经典’或‘宗教型经典’”(2)王中江：《经典的条件：以早期儒家经典的形成为例》，《中国哲学史》2002年第2期。。在本文语境下，“经典”是指具有普遍规范作用的论述体系，而“经典化”是指把具体的、局部的经验或言说上升为抽象的、普遍的规范性论述的过程。在古代中国，“经典化”与“经典”指向着一个规范的、合理的理想世界，蕴含着一种运用具有本原地位和真理属性的观念体系(如“道”“天理”等)来理解和规范现实生活的思维方式。

在上述意义上，儒家文本是最具有代表性的经典，是中国政教大一统体系的结构性要素。在制度结构上，“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范”，“凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则”(3)余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，第37页。。在文化结构上，“中国从秦朝以后就是一个高度集中统一的国家，维护这个国家的集中统一，是儒教的基本责任”，“统一的国家需要统一的信仰，统一的思想，而儒经乃是儒教思想和信仰的核心”(4)李申： 《中国儒教史》上卷，上海人民出版社，1999年，第823页。。伴随着中国大一统的政教治理实践，儒家经典及其经学体系不断丰富和规范，“所有的解经体系必须符合当时的政治需要，而大规模的经典编制也都成为朝廷的有组织运作，如明永乐年间的《永乐大典》和清代的《四库全书》”(5)干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年，第43页。。而大一统政教治理的支撑在于，“中国思想习惯于把宇宙、社会、人生看成一个有机的整体，这个有机的整体最终为根本性的‘道’所支配”，“一种思想体系被视为权威，是由于其作为‘道’的表现经过合理性的认定”(6)刘晓：《意识形态与文化大革命》，洪叶文化事业有限公司，2000年，第55、62页。。由此可见，“经典”所承载的是一种具有解释和规范现实生活作用的“真理体系”。

然而，儒家经典随着近代中国变局的开启而显现出边缘化趋向。最为直接的冲击，莫过于天朝礼仪之邦的自我期许不断被西方的坚船利炮打破，儒学经典的人伦日用规范开始演变为不合时宜的迂腐陈见。现实生活开始从古代中国的范畴位移到近代世界，具有了全新的时空维度和生活体验，而作为真理体系的“道”与客观现实形成鲜明的错位感，同时面临着新型知识形态的冲击。王国维曾指出：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”(7)《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009年，第212页。由此，儒家经典与中国大一统的政教治理开始脱钩，制度改革、习俗变迁、知识更新与儒家经典边缘化相互推动。特别是1905年科举制的废除“切断了儒家和权力之间的内在联系”，使儒家经典丧失了影响国计民生的制度通道(8)干春松：《制度化儒家及其解体》，第225页。。到1911年辛亥革命，君主制的废除把儒家经典与公共政治文化分离开来，从根本上瓦解了儒家经典的政治权力基础。

在这种背景下，民国初年的共和体制由于缺乏传统政教大一统那样的社会意识整合机制而陷入低效状态。一方面，共和建制者急于剥离儒家经典的权威，于1912年颁行《普通教育暂行办法》《大学令》等政策制度，把尊孔读经从国民教育过程中加以弱化乃至剔除。康有为指出辛亥之役“非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革”，“中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也”(9)《康有为全集》第9集，中国人民大学出版社，2007年，第337、341页。。另一方面，随着近代以来报纸杂志等新型媒介的发展和知识更新的积累，知识群体与公共论域相辅相成，增加了知识供给与生产的多元性。这进一步增加了社会意识整合的难度，因为“论说者以私人或自愿团体的身份参与社会制度的正当性论证域的建构，而不是由国家统治者及其代言人垄断社会制度的正当性知识”(10)刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店，1998年，第294页。。李大钊在1913年9月指出：“今之以言论号召于天下者，多挟其党见之私，黄钟瓦缶，杂然并作，望风捕影，各阿所私。”(11)《李大钊全集》第1卷，人民出版社，2006年，第57页。由此，社会意识整合与思想解放相互缠绕，在批判儒家经典问题上演绎出相反相成的变奏。

面对尊孔读经与君主立宪政制的合流，新知识人对于传统经典的批判进入白热化阶段。康有为、袁世凯等人试图重新恢复儒学所具有的公共价值整合功能，形成了以袁世凯复辟和张勋复辟为极端表现的思想文化回潮，并迅即遭到失败。对于此类现象，梁启超在1916年指出，“国中确有一大部分人于彼之此等行动深表同情，以为是可以挽道德之堕落，防秩序之紊荡”，因为“中国今日过渡时代种种混沌棼泯之现象，实由受国外物质上精神上之变迁刺激，社会骤呈异状，而固有传来之条教，渐失其范围持载之力，人心彷徨，无所皈依”，然而“究其结果，何尝有丝毫之效”(12)《梁启超全集》第10卷，北京出版社，1999年，第2931页。。而此等行动促使新知识人把思想解放、批判儒学经典作为构建新公共价值的前提环节。1916年5月，李大钊认为：“吾民族思想之固执，终以沿承因袭，踏故习常，不识不知，安之若命”，“言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，义必取于《诗》《礼》《春秋》；即其身体力行之际，确见形格势禁”(13)《李大钊全集》第1卷，第152页。。这就把传统经典与新型知识的关系问题推挤到知识人面前。

儒家经典与中国政教大一统体制的契合关系遭到揭示和批判。这种批判呈现从整体上反思中国政教的特点，“冲决网罗”便是最为形象的论述。1916年2月，陈独秀进一步把尊孔读经与共和建制加以整体考虑，“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条”，“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事”(14)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。。1917年2月，李大钊指出：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”(15)《李大钊全集》第1卷，第247页。这种整体化批评反映了“道”“天理”等具有本原地位的观念体系的一元论和排他性特点，“余信宇宙间有唯一无二之真理”，“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之”(16)《李大钊全集》第1卷，第244、245页。。“真理”的转移从根本上消解了儒家经典与中国政教大一统体制的合理性，“我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的”(17)仲密(周作人)：《祖先崇拜》，《每周评论》第10号，1919年2月23日。。

在批判儒家经典时，陈独秀等人从时间意识和空间范围上构造出新的时空秩序。陈独秀指出：“欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长期间不进化之社会见之耳。”(18)陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月1日。在时间意识上，“进化”取代了“因循”，新知与旧典的关系被置入进化序列加以审视抉择。在1917年，李大钊认为“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭”(19)《李大钊全集》第1卷，第247页。。毛泽东指出：“吾国古学之弊，在于混杂而无章，分类则以经、史、子、集，政教合一，玄著不分，此所以累数千年而无进也。”(20)《毛泽东早期文稿》，湖南出版社，1990年，第82—83页。在空间维度上，“世界的中国”取代了“中国的世界”，儒家经典随着地理空间的拓展而失去“放之四海而皆准”的效力。陈独秀认为“国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中”，“今之造车者，不但闭户，且欲以《周礼·考工》之制，行之欧美康庄，其患将不止不合辙已也”(21)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。在这一新的时空秩序里，儒家经典所指称的古今观念、天下意识等基本要素失去支撑作用。

进而言之，儒家经典所规定的观念体系与现实生活的关系遭到质疑，“科学”成为时人想象和言说真理的核心支撑。陈独秀指出，“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也”，“想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造”，传统思想的问题在于“有想象而无科学”(22)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。李大钊认为：“真理者，乃宇宙之本体”，“必能基于科学，循其逻辑之境，以表现于人类各个之智察，非传说之迷信所得而蔽也”(23)《李大钊全集》第1卷，第244页。。这些论述在当时新知识界颇具代表性，而以科学方法审视传统经典和探求真理成为权威信念。譬如，署名“赤”的作者认为：“须知科学法乃是西洋文明在世界上最大的贡献”，“吾们今要改革思想、期图自由、变风易俗，实在也缺他不可”(24)赤：《自由与秩序》，《每周评论》第32号，1919年7月27日。。张继指出：“人的毛病最好引经据典，拿经典的言语来欺骗自己折服他人，不是研究学问正当的方法”，“宗教的神话、圣贤的经典、名人的格言、口碑流传的成语、学问家的假定全不可信，全不可作道德的标准”(25)《张溥泉在寰球学生会演词(再续)》，《申报》1919年10月21日；《张溥泉在寰球学生会演词(三续)》，《申报》1919年10月22日。。

在破除传统经典权威的同时，新知识人开始寻求新的社会公共价值。近代以来，报纸杂志、学社、学堂等媒介构造出新的阅读形式，而个体修养、宗族祭祀、朝廷仪典等传统阅读形式渐趋消解或变造。梁漱溟曾指出：“许多专门书或重要典籍之阅读，常是从杂志报纸先引起兴趣和注意，然后方觅它来读底。即如中国的经书以至佛典，亦都是如此。他如社会科学各门的书，更不待言。”(26)梁漱溟：《我的努力与反省》，漓江出版社，1987年，第14页。在共和体制失效与尊孔读经势大的环境下，知识界出现了试图构建具有生成和输出公共价值功能的“小团体”现象，如恽代英、林育南等人之于互助社(1917年10月)，毛泽东、蔡和森等人之于新民学会(1918年4月)，傅斯年、罗家伦等人之于新潮社(1918年11月)，等等。这些小团体并不是单纯地引介新知识，而是基于一定的地缘、业缘、学缘等因素来创造独立于旧环境之外的阅读环境，形成了“集群阅读”的趋向。所谓“集群阅读”是指知识人把具有共同阅读偏好和知识基础的个体组织起来的公共价值生产方式。“集群阅读”不仅延续了近代以来阅读的变革，而且反映了社会变革对阅读活动公共化的要求，显现出新知识对于个体修养、社会改造等问题的规范能力。

以毛泽东的阅读实践为例。在《讲堂录(1913年10月至12月)》中，毛泽东记述了学习儒家典籍的心得，笔录了孔、孟、程、陆等圣贤的格言(27)《毛泽东早期文稿》，第593页。。此外，毛泽东也阅读《原富》(亚当·斯密)、《天演论》(赫胥黎)等著作，而后成为《新青年》的读者，并于1917年4月在《新青年》发表《体育之研究》(28)《毛泽东早期文稿》，第706、707、708页。。1917年8月，毛泽东在与其师黎锦熙的通信中指出，天下纷乱的原因在于“无内省之明，无外观之识”，故而“只将全部工夫，向大本大源处探讨。探讨既得，自然足以解释一切”(29)《毛泽东早期文稿》，第84、87页。。9月23日，毛泽东得到其友蔡和森、张昆弟的认同，“洗涤国民之旧思想，开发其新思想。余甚然其言”。读《伦理学原理》时，针对泡尔生之知识毫无影响于人心的观点，毛泽东反驳道：“人类之有进步、有革命、有改过之精神，则全为依靠新知之指导而活动”，“夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之”。(30)《毛泽东早期文稿》，第639、227页。到1918年4月14日，毛泽东与蔡和森、萧子升、张昆弟等人建立新民学会。这种集聚并不是个体阅读偏好的简单叠加，而是对公共价值缺位的旧环境的抵制和改造，试图“革新学术，砥砺品行，改良人心风俗”。

到1919年5月，五四运动把各地分散的具有“集群阅读”特征的知识团体连接起来，扩展了新知识的公共空间。这些小团体在五四运动的发生及其地方化过程中发挥了积极作用，如傅斯年、罗家伦等人之于抗议示威的发生，或如恽代英、毛泽东等人之于湖北、湖南学生抗议游行的扩展，等等。而五四运动的成效又刺激小团体与“集群阅读”的延展。傅斯年在1919年9月指出，“到了现在，虽然不过八个月，社会的空气却是大改了，有几十家同志”，团体的根本是“知识上的同一趋向”(31)张允侯等编：《五四时期的社团》第2册，北京三联书店，1979年，第96页。。当然，同类团体与刊物远超于此。更为重要的是，这一公共空间开始具有共识框架，如陈独秀在1919年5月所指出的，山东问题引发对内对外两种彻底的觉悟，即“强力拥护公理，平民征服政府”(32)只眼(陈独秀)：《山东问题与国民觉悟——对外对内两种彻底的觉悟》，《每周评论》第23号，1919年5月26日。。《〈湘江评论〉创刊宣言》《〈解放与改造〉杂志宣言》等文本频繁使用“真理”“平民运动”“社会改造”“民族独立”等关键词，不断宣示加入世界与保持独立、追赶时代与连接古代的共同意见，并把共识框架的核心凝聚在民众的组织和教育问题上。

在阅读层面，这一共识框架成为个体适应社会变革进程进而重构主体意识的隐性支点。五四运动所锻造的共识框架反映了组织和教育民众之于中国现代化变革的瓶颈作用，“明确了如何使民众消化现代化要素进而成为现代中国的有效主体的问题”(33)吴起民：《作为方法的五四运动：集体行动的逻辑与现代中国的内生路径》，《中共党史研究》2019年第4期。。据吴玉章回忆，在1903年读幸德秋水之《社会主义神髓》时虽然感到新鲜，但还是“放过去了”；到1919年，“读到了一本日文叫《过激派》(日本对布尔什维克的恶意的称呼)的书”，“把以往自己的思想和行动作了一次详细的批判和总结”。他认识到工人农民是社会财富的创造者，也是革命的依靠力量；社会变革必须通过强有力的政党把民众组织起来，掌握政权。尽管这是一种阅读体验的事后回忆，但吴玉章也指出：“一个人读一本新书，通常总是根据自己过去的思想认识和生活经验来吸收新书中的内容，作出判断和选择”，“所以同样一本书对于不同环境中不同的个人，往往会发生不同的影响”。(34)《吴玉章回忆录》，中国青年出版社，1978年，第104、112、113、114页。

在全新的共识框架下，输入、阅读和引用新知识、新理念成为潮流，知识权威呈现多中心的碎化状态。随着儒家经典的边缘化，追求和输入真理成为团体活动的重要内容。1919年7月，蔡和森致信毛泽东指出：“大规模之自由研究，最足动吾之心”，“吾人之穷极目的，惟在冲决世界之层层网罗，造出自由之人格”(35)《蔡和森文集》上册，人民出版社，2013年，第26、27页。。由周恩来等人组织的觉悟社，运用“共同会议讨论法”来阅读和写作，即“先举定三人预备问题的解析，次经大众的讨论，采出结晶的意思来做论文”(36)张允侯等编：《五四时期的社团》第2册，第308页。。与此同时，知识人对西方著作的引用成为时髦，而引用的变化是知识权威转移的直接表现。胡适指出：“你引柏拉图来驳我，我便引阿里士多德来驳你，你又引海智尔来驳我，我再引伯伦知理来驳你”，“我们往往痛骂‘诗云子曰’的论调，正因为‘诗云子曰’是两三千年前的议论，不能用到现在的情形”，“若是我们现在论中国的现势，却去引柏拉图和伯伦知理的话作根据，这岂不是西洋式的‘诗云子曰’吗？”(37)适(胡适)：《欢迎我们的兄弟〈星期评论〉》，《每周评论》第28号，1919年6月29日。

知识权威的多中心化逐步触及观念体系(主义)是否对客观现实具有普适性的问题，衍生出“问题与主义”之争。1919年7月，胡适撰文指出，“有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，容易明白某种情形有什么意义，应该用什么救济的方法”，但任何一种学理或主义都仅是“研究问题的一种工具”，并不具有包治百病的普遍效用(38)胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”》，《每周评论》第31号，1919年7月20日。。胡适部分承认了理论对于客观现象的逻辑化功能，但否认了理论的普适性。对此，李大钊从社会意识整合的角度肯定了“主义”对于社会共识的标准化作用，“先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度”，然后才能使个体的或局部的问题“成了社会上多数人共同的问题”(39)《李大钊全集》第3卷，人民出版社，2006年，第1页。。1920年4月，陈独秀指出：“新文化运动倘然不能发挥公共心，不能组织团体的活动，不能造成新集合力，终究是一场失败。”(40)陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。在这场讨论中，“主义”对于客观现象的逻辑化规范功能得到不同程度的认可，但在当时的问题语境下，整体解决、思想整合的需要强化了“主义”的普遍性、排他性特征，使“主义”变成了一种解释和规范现象世界的具有本原地位的论述体系。

经过上述讨论，选定“主义”影响了知识人对共识框架的表述，而陈独秀、李大钊等人运用马克思主义深化了上述共识框架。在中国与世界、古代与时代的关系上，李大钊、陈独秀等人均把中国视为“世界的无产阶级”，以此来解读和阐释理论文本之于中国问题的意义。譬如，李大钊指出，“中国今日在世界经济上，实立于将为世界的无产阶级的地位”，认为“现在世界的经济组织，既已经资本主义以至社会主义”，中国虽未经历欧美一样的资本主义发展，但“一般平民间接受资本主义经济组织的压迫，较各国直接受资本主义压迫的劳动阶级尤其苦痛”，故而必须“由纯粹生产者组织政府，以铲除国内的掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业”(41)《李大钊全集》第3卷，第149、277—278页。。在民众的组织和教育问题上，李大钊指出：“社会主义的实现，离开人民本身，是万万做不到的，这是马克思主义一个绝大的功绩”，“拿这社会主义有必然性的说，坚人对于社会主义的信仰，信他必然发生，于宣传社会主义上，的确有如耶教福音经典的效力”(42)《李大钊全集》第3卷，第32页。。

总的来看，这种清晰的分析框架和有序的意义界定意味着新的“真理体系”的成长。经典批判在表层上使儒家经典所论述的观念体系失去权威，而在深层次上强化了科学真理对于客观现实的逻辑化规制，启动了新经典的构建。1920年2月，陈独秀指出：“我所谓新，非绝对除去一切经史诗书考据”，“譬如研究经史，而能知其新之之法则，则昔日读圣经，考训话，讲道学，仍然是新”(43)《陈独秀著作选编》第2卷，上海人民出版社，2009年，第189页。。恽代英指出：“三家村的冬烘居士，骂现在所说的新社会是纲纪荡然，不知新社会乃正所以建设新纲纪。”(44)《恽代英全集》第4卷，人民出版社，2014年，第279页。到1921年1月，陈独秀认为：“不论男女，都要研究社会主义”，“必要把社会主义作唯一的方针才好”(45)《陈独秀著作选编》第2卷，第361页。。李大钊则指出：“为了使一般人民了解什么是社会主义，应首先翻译各国最简明扼要的关于社会主义的名著，进而深入研究中国与社会主义的关系及其实行的方法。但在现阶段应着力介绍优秀书籍，组织编辑研究丛书。”(46)《李大钊全集》第3卷，第256页。由此，陈独秀等人经由儒家经典批判而把纷繁复杂的客观现实重新置入“真理体系”，运用马克思主义来解释中国问题，把中国作为马克思主义的规制对象。

二、阅读与建党：马克思主义社会科学的张力

在中国共产党创建和发展的过程中，阅读成为进入组织和参加革命的一个基础环节。在20年代初期，陈独秀、李大钊等人的论述开始表现出从怀疑到信仰的趋向，“主义”“结合”“信仰”“政党”等词语频繁出现，而具有集群阅读特征的小团体开始逐步转变为马克思主义团体。中国共产党成为马克思主义文本阅读活动的实施主体，“有组织的阅读”则从党内延伸到党外，成为扩展理论权威和吸纳组织成员的通道。依托组织网络，中国共产党构建出社会科学的阅读环境和知识批判谱系，探讨了指导中国社会革命问题的马克思主义书目体系，尝试把马克思主义具体化为规范个体行为的道德标准、价值立场和修养方法。这一过程是中共把马克思主义上升为具有本原地位的真理体系并发挥其普遍指导效力的探索，为新型经典的产生提供共识。

面对马克思主义文本与共识框架的阅读共鸣，陈独秀、李大钊在其所影响的公共知识空间传递出一种践行信仰的信号。在讨论自由与秩序问题时，李大钊不再单纯地强调思想自由，而是主张兼容二者，强调“团体的训练愈发达，民众的运动愈有力；亦惟民众的运动愈发达，团体的训练才愈高明”(47)《李大钊全集》第3卷，第254、270页。。陈独秀则指出：“我们行船时，一须定方向，二须努力”，“改造社会和行船一样，定方向与努力二者缺一不可”(48)《陈独秀著作选编》第2卷，第311、312页。。1921年11月19日，陈独秀在上海浦东中学的青年自觉会上发表《我们怎样改造思想》的演讲，提出了“从笼统到分析”“从目的到方法”“从高远的理想到实际的功效”“从过去将来到现在”“从终极目的到进化过程”“由怀疑到信仰”等六条改造思想的标准，指出“有思想的青年，不可过于怀疑；宜找些信仰来度此过渡时代”(49)陈独秀：《我们怎样改造思想》，《学生杂志》第9卷第1号，1922年1月5日。。相比于1915年9月《敬告青年》一文所列的六条标准，陈独秀已经从鼓励怀疑转变到践行信仰，“真理体系”已经重置，并顺移到规范现象世界的问题上。

交流马克思主义文本的阅读心得是中国共产党创建过程中的一项基本活动。譬如，1920年8月，蔡和森致信毛泽东指出：“我近对各种主义综合审缔，觉社会主义真为改造现世界对症之方，中国也不能外此。”9月，他再次致信毛泽东，认为“世界革命运动自俄革命成功以来已经转了一个大方向，这方向就是‘无产阶级获得政权来改造社会’”。(50)《蔡和森文集》上册，第56、75页。1921年1月1日，毛泽东在新民学会长沙会员大会上指出：“中国问题本来是世界的问题”，“至于方法，启民(即陈启民——引者注)主用俄式，我极赞成”。1月21日，毛泽东明确回复蔡和森：“唯物史观是吾党哲学的根据”，“党一层，陈仲甫先生等已在进行组织”。(51)《毛泽东文集》第1卷，人民出版社，1993年，第1、4页。2月11日，蔡和森致信陈独秀：“中国的资本阶级就是五大强国的资本阶级，(本国极少数的军阀、财阀、资本家附属于其中)，中国的阶级战争就是国际的阶级战争。”(52)《蔡和森文集》上册，第83页。9月，陈独秀在回信中指出，必须积极利用唯物史观所揭示的“自然进化的法则”，不能视之为“完全机械论的哲学”(53)《陈独秀著作选编》第2卷，第411、412页。。这就把各个团体的集群阅读连接起来，汇成以马克思主义为共同知识的组织。

中国共产党一经成立，便通过编译文本和勾画知识逻辑的方式来塑造马克思主义体系的整体面目。中共一大虽然通过了共产主义的纲领，但是迫切需要旗帜鲜明地讲清马克思主义，因为基尔特社会主义者等派别亦常援引马克思主义相关著作。1922年2月，李汉俊针对张闻天所提出的马克思主义学说“很有伸缩余地”的论点，指出“马克思主义又是一个浑然的有机完体，是不能任意舍取的”，“‘唯物史观说’、‘经济学说’、‘阶级斗争说’的三大部分是理论的部分，‘社会民主主义’是政策的部分”(54)汉俊(李汉俊)：《读张闻天先生底〈中国底乱源及其解决〉(续)》，《觉悟》1922年2月6日。。5月，李汉俊再次使用由河上肇提出的“马克思主义体系构成说”，相应地分类附上中文阅读书目，强调“马克思底学说是一个有机的系统”，“初研究的人，先把研究马克思学说全豹的书看过一两本了之后，再来看专门研究一部分的书也好”，“或先把专门研究一部分的书，同理论方面的三部分各看过一两本了之后，再来看研究全豹的书也好”(55)汉俊：《研究马克思学说的必要及我们现在入手的方法》，《觉悟》1922年6月6日。。7月，中共二大指出：“我们共产党，不是‘知识者所组织的马克思学会’”，“无论何时何地个个党员的言论，必须是党的言论”(56)《中共中央文件选集》第1册，中共中央党校出版社，1989年，第90、91页。。

马克思主义体系及其文本群的探讨和推崇是系统改造现实中国的要求。1922年8月，周恩来针对把共产主义视为宗教的论点，指出“凡有所‘信’，都不应趋越于理智范围之外，出此便为‘迷信’”，但是“相信马克思学说的人，视马克思的著作为可贵可重，又何足怪”，“凡是相信某种人的学说，对于其著作，无有不珍视之理，何况急待试验的学说，便甚言之为‘经’为‘典’，也无可议”(57)《周恩来早期文集(1912.10—1924.6)》下卷，南开大学出版社，1993年，第385页。。中共的实践机制的特点在于马克思主义与政策行为的推演关系，这不仅要求把马克思等人的卷帙浩繁的著作转化为马克思主义基本原理体系，而且要求把马克思主义基本原理体系转化为清晰可判的“条条”“框框”即教材。譬如，李汉俊在武昌高等师范学校所使用的《唯物史观讲义初稿(乙)》第一章讲述唯物史观的公式，第二、三章就相关概念和原理进行说明，第四、五、六章讲述如何应用唯物史观考察社会现象、社会组织和文化现象，第七、八章讲述《共产党宣言》和《资本论》中的唯物史观原理，第九章讲述唯物史观要领。其中，李汉俊把《共产党宣言》《空想的及科学的社会主义》《资本论》称为“社会主义底三大经典”(58)《马克思主义在中国早期传播史料长编：1917—1927》中卷，长江出版社，2016年，第308页。。

随着中共组织网络的建设，“有组织的阅读”从党内延伸到党外。1923年6月，陈独秀在中共三大上指出“忽略了党员的教育工作”，“党内存在着严重的个人主义倾向。党员往往不完全信赖党”(59)《中共中央文件选集》第1册，第171页。。10月，中共中央发出组织教育宣传委员会的通知，规定其负责“研究并实行团体以内之政治上的主义上的教育工作以及团体以外之宣传鼓动”，除在党、团的地方委员会内部设置教育宣传委员之外，在社会上“至少当组织读书会性质的马克思研究会(表面上可取任何名目)。同时可以吸收非同志”，并要求汇报发展或运作“此类读书会之成绩”(60)《中共中央青年运动文件选编》，中国青年出版社，1988年，第18—23页。。11月，中国共产党第三届中央执行委员会第一次会议通过《教育宣传问题议决案》，在党内要通过政治讨论等方式学习理论，在党外“有可能时，设社会科学的研究会”，“每月召集会员几次，预指材料及问题，或请人讲演或共同问答；结果若有疑问，可寄到名义上的‘社会科学会’(即中央教育委员会)令答复”(61)《中共中央文件选集》第1册，第207、208页。。这种内外贯通的组织方式强化了中共扩展马克思主义著作影响力的能力，使阅读具有“再社会化”的内涵。

由此，建立以阅读马克思主义著作为内容的“读书会”“社会科学研究会”等组织，成为知识界的流行趋向。中国社会主义青年团的机关刊物《中国青年》通过“读者问答”“典型介绍”等栏目来引导阅读实践。1923年11月，恽代英指出，在旧社会不良教育下的学生应当自行组建读书团体和订立修养盟约，“我们不信任学监而自讲修养，我们亦不信任教员而要自己组织读书的团体”(62)但一(恽代英)：《怎样做不良教育下的学生？》，《中国青年》第3期，1923年11月3日。。1924年1月，恽代英建议学生“假期中要约几个向上的朋友，找一个较僻静的地方，如乡村的庙或城市的花园里，组织假期读书会”，并按先后顺序罗列了时事报刊、近代中国史西洋史、中外历史伟人传记、《水浒传》或有理想的新小说、古代四书五经等书籍，而看古代中国典籍仅仅是因为“可以晓得中国人常用的一些口语”(63)代英：《假期中做的事》，《中国青年》第13期，1924年1月。。这种组织是吸引知识青年脱离原有社会化进程的中介，“学校教育忘却现实生活，不足以应付环境之需要，因自动地起来组织一种团体，内分众多小组，每组成立一读书会”，“愿大家起来提倡仿办之”(64)弗陵：《介绍重庆第二女师之读书运动》，《中国青年》第54期，1924年11月22日。。这就为马克思主义著作构建起以中共组织为中枢的传播网络。

在输送阅读组织的同时，新的阅读方法和阅读规则随之介入知识人的阅读过程。1923年10月，恽代英撰文指出：“凡所研究总要由理论而及于办法，而且要自己有心得与成绩可以表示”，“所以必须预备手册，将研究所得记入其中”(65)代英：《对于有志者的三个要求》，《中国青年》第1期，1923年10月20日。。对于读者的追问，恽代英全面地论述读什么书与怎样读书的问题，“第一决不要在书中一句一句的去为他打圈点”，“第二我主张读书的时候，若有什么觉得要反驳或补充的意见，应即刻批注在书本上面空白地方”，“古人抄书，不敢改动原文一个字，不敢删节原文。这种笨法子我们是不应学的”(66)但一：《读什么书与怎样读书？》，《中国青年》第8期，1923年12月。。而最重要的阅读规则是联系社会实际，从发展进程、经济基础等角度解读社会现象(67)士畸：《怎样观察社会现象？》，《中国青年》第11期，1923年12月29日。。对于读古书，时人曾指出：“先须有了关于现代的水平线知识，并且又在事实里面经历了一番，约略能够辨别事理，那时去读古书，方才亲切有味”，“可以从古书里掏出一些比较适用的知识来”(68)半点：《怎样读古书》， 《中国青年》第17期，1924年2月9日。。

在内容供给方面，中共运用“社会科学”的名义来推介马克思主义知识体系，强化其指导中国问题的真理权威。1924年3月，面对“读者”关于何为社会科学研究、唯物史观的代表性书籍等问题，恽代英指出社会科学研究包括社会结构与势力、社会进化原理、各国与中国的经济等内容，推荐了《向导》《前进》等刊物，“最好是从历史与时事的知识入手”(69)代英：《怎样研究社会科学》，《中国青年》第23期，1924年3月23日。。3月29日，中共党员袁玉冰详细罗列20多种中文马克思主义书目报刊，并把《共产党宣言》称为“社会主义底圣经”(70)冰冰(袁玉冰)：《一个马克思学说的书目——为南京社会科学研究会编》，《中国青年》第24期，1924年3月29日。。4月12日，施存统肯定上述两文，“什么是最合理的社会科学的理论呢？我以为莫如马克思派的社会科学”，但认为袁玉冰没有指出阅读次序，恽代英过于注重时事，故而重构了袁玉冰之书目(见下表)，强调了马克思主义原著的重要性，剔除“冰冰先生所举的《近世经济思想史论》《马克思派社会主义》《经济史观》”，因为这几本书存在译文失误、误解甚至不是马克思的学说等问题(71)存统(施存统)：《略谈研究社会科学——也是一个书目录》，《中国青年》第26期，1924年4月12日。。阅读书目及其次序的安排反映了马克思主义从原理到政策的知识体系，初步形成一个完整的解释中国革命实践的体系。

“研究马克思主义应看之中文书籍及其次序”

注：本表的书目及其顺序由施存统提出，著、译者与出版社系笔者依据袁玉冰书目和其他资料补充而成。

中共试图依托组织网络而使马克思主义对社会生活发生规范作用。恽代英指出：“我们已经不信一切威权，不信一切传说”，“但是我们却不能不要一种生活的方法，来继续维持我们内心乃至社会的安宁秩序”(72)恽代英：《青年与偶像》，《觉悟》1923年2月5日。。这种意识延续了传统的“大本大源”思维，仍然迫切需要指导现实生活的“真理体系”。1923年12月，萧楚女提出要像列宁那样过“方程式的生活”，“若要在我们底一生中表现些人的意义，我们是应当时时刻刻把我们底生活，带入那极艰苦的方程式里的”(73)楚女(萧楚女)：《诗的生活与方程式的生活》，《中国青年》第11期，1923年12月29日。。在他看来，一切生活的苦闷源于没有“充实其自我之意义的信仰”，“好比彷徨在大海里，茫无边沿的凶涛恶浪不断地扑身而来”(74)楚女：《革命的信仰》，《中国青年》第12期，1924年1月5日。。当然，萧楚女也在避免刻板地信仰主义的倾向。1924年5月，他勾画了一个左派思想的青年形象：“一同人谈话，句句都是诚意的；一听人家对我说非诚意的话，我总觉得是‘亏本’——以诚换了非诚。”对此，萧楚女认为：“只要我们底‘大节’不变——我们底根本的哲学的体系，我们底‘主义’与人生观不变，稍微差不多的小事，是可以‘出’‘入’的。”(75)楚女：《“亏本”与革命》，《中国青年》第32期，1924年5月24日。可见，新型经典尝试介入私人领域而对生活意义进行界定。

在倡导社会科学的同时，中国共产党结合知识界的思想动态而制定出知识批判谱系。1923年11月，中共中央具体规定了“反对东方文化派”“反对宗法社会之旧教义”“反对基督教的教义”，引导“健全的唯物主义的宇宙观及社会观及‘集体主义’的人生观”(76)《中共中央文件选集》第1册，第206页。。此外，陈独秀、邓中夏提出联合胡适等人建立“思想界的联合战线”，因为共同之处是“根本观念——是唯物的，机械的；方法——是物观的，实验的；态度——是进取的，革命的；效用——是工具的，社会的”(77)中夏(邓中夏)：《思想界的联合战线问题》，《中国青年》第15期，1924年1月26日。。在《中国青年》里，知识批判与联合的上述意向通过“新刊批评”(评价知识界新创刊物的进步程度)、“研究题目”(设置与本期文章有关的问题)、“读者来信”等方式来实行的。譬如，对于读者“燕日章”所提出的读“子书”以涵养心性的论点，萧楚女指出马克思主义学说“胜于读五车子书”(78)《脱离家庭及拒婚问题(通讯)》，《中国青年》第33期，1924年5月31日。。“社会科学”成为一种阅读与修养的新权威，“多读关于政治经济和社会问题以及关于研究主义的书，简单言之就是属于社会科学的书”，“没有主义信仰的人，他们的知识是零碎的，是散漫的，不能结晶而成为实际行动的规范”(79)林根：《青年的革命修养问题》，《中国青年》第45期，1924年9月20日。。

在上述实践的基础上，“有组织的阅读”的运作规范进一步明晰，党内外的阅读活动相互贯通。1924年5月，袁玉冰在《中国青年》上报告了南京社会科学研究会的读书情况，把内化马克思主义知识的方法分为“轮流讲演”“互相辩论”“读书报告”“公开讲演”。这些阅读方法均是公共活动，如“读书报告”是“由会中指定某部书在相当的时间内，应一律看完，将读书心得作笔记或读书录，报告会中”，即便是“会员自由读书之批评，亦须报告会中”。(80)冰冰：《南京社会科学研究会(团体消息)》，《中国青年》第29期，1924年5月3日。同月，中国共产党扩大执行委员会会议决定“加重党内教育的工作，并且指导马克思主义研究会”，“急于有全国的进行规划”(81)《中共中央文件选集》第1册，第245页。。这就增强了阅读的组织性。1924年6月，萧楚女提出“革命教育”理念，“以一种伟大的信仰,垫稳革命底基脚；以一种一贯的逻辑的主义,构成革命底全体系；以其所要改革的那个社会底全体的一切现实的事实,规定革命进行中所应取之方法与其所欲达到之最后的目标”，“在革命的教育里，进化论与唯物史观是每个从事革命者‘传戒’的第一本经典”(82)《萧楚女文存》，中共党史出版社,1998年，第106、114页。。

由上可知，中国共产党依托“有组织的阅读”把马克思主义著作输送到公共知识空间，赋予马克思主义以解释全盘问题的社会科学权威。“有组织的阅读”既是从党外向党内逐步深入内化马克思主义理论知识的连续过程，与个体的组织化进程相伴随，又是把马克思主义扩展为解释中国问题的观念体系的文化生产过程，“以马克思列宁主义的见地传布无产阶级的文化”(87)《中共中央文件选集》第1册，第378页。。特别是在1925年五卅运动后，中共党员总数迅速增加，“有组织的阅读”与之俱进。1926年5月，中共进一步明确支部是“党的教育和宣传的学校”，在外部要注意组织和教育群众，在内部要实现“思想的政治化”“行动的纪律化”“研究的系统化”“生活的集体化”，“要有过于信任党的心理”，“养成无产阶级革命的人生观，成为无产阶级革命的职业家”，具体规定了支部学习的组织方式(88)《中共中央文件选集》第2册，中共中央党校出版社，1989年，第611、613、614页。。因此，马克思主义著作已经获得全新的组织网络和社会科学权威的支撑，开始具有了不同于儒家等古代经典的新特点。

三、阐释与实践：马克思主义著作的经典化

引证与阐释是把指向某一具体情境的文本上升为具有普遍效力的经典的基本途径。马克思主义著作的经典化实践包含着理论阐释与客观实际、真理权威与组织纪律之间的多重交互作用，在规范效力、解释策略和组织规制等方面超出传统的经典解释实践。五卅运动以至国民革命的开展，彰显了马克思主义著作的实践效能，也推动了中国革命经验的文本化和经典化；而大革命的失败和土地革命的急剧展开又迫使中共调整阐释马克思列宁主义的方向，经验空白与组织竞争凸显了引用经典文本的重要性，引起所谓“教条主义”的问题。由此，马克思主义著作的经典化不仅仅在于形成了何种权威文本，更在于具备了以“两条战线斗争”(89)“两条战线斗争”是指“反对‘左’和右的两种错误的斗争，是列宁1910年在《政治家的短评》中提出来的。列宁根据布尔什维克党内斗争的经验，把党内的错误倾向分为‘左’右两种倾向，并把反对这两种倾向的斗争概括为两条战线的斗争”。参见乔明甫、翟泰丰主编：《中国共产党建设大辞典》，四川人民出版社，1991年，第629页。为基本方式、以“左”右倾为批判话语的经典化机制，能够通过实践效能和组织竞争来调控理论阐释与客观实际之间的对接过程。

在马克思主义发展谱系问题上，中国共产党承接了列宁、斯大林等人的解释路径。这不仅在于苏联共产党和共产国际代表对于中共的影响，而且在中共正式宣布加入第三国际后，按照列宁主义来阐释马克思、恩格斯的著作便成为组织要求，“国际共产党不能容许著名的改良派屠拉第，考茨基，伊尔辉登，朗格特”(90)《中共中央文件选集》第1册，第69页。。中共按照列宁主义的方式来界定马克思主义的发展谱系，“自马克思以后，全世界没有一个人比我们的首领列宁还更伟大”，“不但把解放全世界工农阶级和被压迫民众的理论，革命的马克思主义，从机会主义的第二国际垄断下挽救出来，他并且已经应用到实际上去”(91)《中共中央文件选集》第1册，第396页。。在1926年，蔡和森便用列宁主义的形成过程来比拟中共创建初期的理论分歧，“列宁主义的形成就是由于同投机主义、改良主义争斗中得来的，开始与修正派(伯恩斯坦)，以后与俄国经济派、少数派、第二国际的投机派、考斯基派做政治的争斗”(92)《蔡和森文集》下册，人民出版社，2013年，第807页。。由此，列宁、斯大林关于革命的、正统的马克思主义的阐释，内在地成为中共解释马克思主义著作的逻辑起点。

与之同向，中共的马克思主义知识来源从日本、欧美、苏联等多元化状态转变为以苏联为主的单一化方向。随着马克思列宁主义原著中文译本的增加和留学苏联的中共党员数量的增加，列宁按照“三个来源”和“三个组成部分”来界定马克思主义体系的方式渐成主流，取代了前述河上肇等人关于马克思主义构造的认识。譬如，曾经留苏的任弼时在1925年5月指出：“马克思主义就是根据英国的经济、法国的革命及德国的哲学而产生的”，“他将这三种元素汇合起来再加以他那精细的头脑之分析剖解，乃完成他的学说”(93)弼时(任弼时)：《马克思主义概略》，《中国青年》第77—78期合刊，1925年5月2日。。中共高度重视列宁、斯大林、布哈林等苏共领导人著作的编译出版，如布哈林之《共产主义的ABC》、斯大林之《列宁主义概论》等(94)参见《向导周报》第149期，1926年4月13日，“广告”；《向导周报》第186期，1927年1月31日，“广告”。。在马克思主义与中国革命的问题上，列宁等苏共领导人成为第一序列的阐释者，相关言论被编译出版。譬如，《马克思主义的民族革命论》(新青年社，1927年)便是“选辑马克思列宁罗易史达林勃罗依陀等关于民族问题之论文而成”，但从内容来看，主要是列宁等苏联马克思主义者的文章汇编(95)《马克思主义在中国早期传播史料长编：1917—1927》下卷，长江出版社，2016年，第666页。。

到20年代中期，特别是随着五卅运动的高涨和国民革命的积蓄，马克思主义著作引发更为广泛的关注。1926年7月，《向导》周报在回应“要求重印共产学说书籍以应宣传”的读者来信时，指出“自二七以后尤其自五卅以后，无产阶级的奋斗及其势力，完全证实了马克思主义者的预言”，“从此马克思主义的价值已为全国革命民众所共喻”，必须“有系统地应用马克思主义研究中国社会生活之各方面”(96)《介绍马克思主义著作之重要》，《向导周报》第161期，1926年7月7日。。其间，马克思主义著作的真理性在于理论与实际的互生关系，“革命实践的需要，正在很急切地催迫着无产阶级的思想代表，来解决中国革命中之许多复杂繁重的问题”(97)《瞿秋白文集(政治理论编)》第4卷，人民出版社，2013年，第408页。。马克思列宁主义与中国客观实际相互作用而催生出中介形态的文本，如《我们今后怎样工作》(1926年4月15日)、《中国革命问题论文集》(新青年社，1927年)等小册子。中共指出：“过去工作中一切苦的经验，即实际工作中学的知识，是我们最可宝重的导师”，“须要把它一点一滴地都记在心头；这些经验与知识，任何马克思列宁的书中，都未曾为我们具体的预备”(98)《中共中央文件选集》第2册，第108页。。

中共在运用马克思主义指导实践的同时，形成了总结和表述革命经验的中国化文本和理论，而这也成为经典化的重要组成部分。以《中国革命问题论文集》为例，该书收纳了陈独秀、瞿秋白、蔡和森、彭述之等人分析中国革命问题的文章，共计500多页，分为上、下两册，内容包括“中国革命之性质”“帝国主义侵略下之中国”“中国革命过去之经验”“中国革命中之国民党”“军阀制度与联省自治”“革命与不合作”“劳动运动”(99)参见《中国革命问题论文集》，新青年社，1927年。。1926年11月，陆定一在评价该书时指出：“这部书，要精确地，从中国本国的经济、政治、历史、学术、思想、国际环境做立场，详细加以分析，而归纳出一个中国现时所真正需要的革命方略”，“这是讨论中国革命问题唯一的有秩序的书，有价值的书”(100)D.Y.(陆定一)：《介绍〈中国革命问题论文集〉》,《中国青年》第142期，1926年11月22日。。《中国革命问题论文集》作为中共运用马克思列宁主义著作指导中国革命问题的产物之一，展现了真理体系对无序复杂的中国现实的逻辑化能力，系统地勾画了现实中国的行动方向和理想出路。故此，该书亦被赋予了规制实践行为的经典权威，一度被列为革命青年必读的十种著作之一(101)《革命青年必读的书十种》，《中国青年》第144期，1926年12月6日。。

应当指出，运用马克思主义指导革命实践的过程包含着理论阐释与客观实际、真理权威与组织纪律之间的复杂交互作用。1926年9月，恽代英指出：“民众决不会为一个空洞的理论或主义奋斗的，所以若不根据民众实际生活研究宣传主义，决不能号召革命运动”，“一种主义，只是解决这种实际压迫的理论”(102)《恽代英全集》第8卷，人民出版社，2014年，第200页。。从中国的实际来解释和运用马克思列宁主义著作并非恽代英一例，而是较为普遍地见于李大钊、陈独秀、毛泽东、瞿秋白等人的论述。作为文本与实际之间的联系中介，阐释活动既能够生产出一整套马克思列宁主义著作关于中国问题的解释体系，又存在着片面地演绎推演的解读风险。这种风险由于组织整合与集体行动的刚性需要而被放大。恽代英便指出，“党的两种要素——主义与纪律”，“主义的伟大作用即在他能根据群众本身的需要，而提出具体的主张以号召群众，共趋赴于同一之鹄的”，因此“主义的解释，必须是绝对统一一致的”，“一定要有严整的纪律，能部勒数万或数十万党员，在党的命令之下一致活动”(103)《恽代英全集》第8卷，第196、197页。。由此，客观情势和实践效能成为控制阐释实践的更新速率和周期长度的基本依据。

在1927年遭遇大革命失败和急剧开展土地革命的情况下，中共被迫调整对于马克思列宁主义的阐释。对此，中共吸收了列宁、斯大林关于“两条战线斗争”的方式。所谓“两条战线”，简单来说，就是以某种被视为正确的观念为基准线，在各个具体的工作领域反对偏离这一基准线的“左”倾或右倾的观念与行为。这在大革命中已有表现。随着土地革命的急剧开展和留苏中共党员的回国，“两条战线”成为调整党内思想状态的高效方式。这首先表现为中共在思想和组织上开展对以陈独秀等人为代表的“机会主义”的斗争，而这种一面倒的斗争又加剧了盲动主义的“左”倾问题。1928年7月，中共六大指出：“党的布尔塞维克化，是从反对机会主义的指导机关及机会主义的策略而得来的”，“现在必须继续反对机会主义的斗争，尤其要反对左倾的弊病”(104)《中共中央文件选集》第4册，中共中央党校出版社，1989年，第319页。。当然，这也带来党内生活的变化，“同志有了一点意见，或者与党的议案不一致，在党的会议中发表，结果，对于意见还没有得到一个真确的解答，便得了一个‘东大’式的批评。什么不虚心啦，左倾啦，右倾啦”(105)“东大”即“莫斯科东方劳动者共产主义大学”。该校存在一种“教条主义”的批评方式，动辄给被批评者带上“大帽子”，上纲上线。参见 《瞿秋白文集(政治理论编)》第5卷，人民出版社，2013年，第134、136页。。

对于理论阐释的分歧，中共从理论程度与客观认知、组织成分与观念偏好的角度加以分析。中共认为全党理论知识水平低下是大革命失败的重要原因。中共六大指出，必须“增高一切党员的政治智识”，通过党内外的小组、讲班、自修等形式加强阅读的组织性，发行适用于城乡基层的通俗政治书籍报章和适用于中等党员的“比较高深的书籍”，“发行马克思、恩格斯、斯大林、布哈林及其他马克思主义、列宁主义领袖的重要著作”(106)《中共中央文件选集》第4册，第418、421—422页。。1928年10月，中共指出：“党的根本缺点在理论的和政治的水平线太低，太幼稚，不能及时地正确地了解环境与策略的转变。”在另一层面，中共认为，“不正确思想的来源，固然是客观环境的反映，然而党的组织还没有布尔塞维克化，包括许多非无产阶级的意识也是一个主要的原因”，“许多急进的小资产阶级甚至资产阶级都钻进我们党内来”，因此“要加强无产阶级的基础，同时要继续改造党的组织，尤其要坚决的反对小资产阶级的意识”。(107)《中共中央文件选集》第4册，第616、704页。因此，加强学习、思想批判与组织处置成为中共应对意见纷争和错误阐释的常见措施。

然而，组织问题的发生与理论阐释的分歧相互缠绕。譬如，中共中央在1928年出版了瞿秋白撰写的《中国革命和中国共产党》，以期按照中共六大关于中国革命性质、前途、阶段、动力、策略等问题的决议来达成全党共识，系统地批判以往中国革命之机会主义或盲动主义的观念与行为。《中国革命和中国共产党》的特点是把“两条战线”的斗争转换为历史视野，通过叙述帝国主义、军阀、地主豪绅的压迫和1911年以来中国人民的革命探索来说明中国革命与世界革命、国共两党关系以及中共六大的决议(108)《瞿秋白文集(政治理论编)》第6卷，人民出版社，2013年，第174—254页。。然而，由于在认识中国革命性质、阶段、动力、前途、策略等基本问题上的理论分歧，中共并未按照预期实现思想与组织的整合。1929年1月，中共中央指出党内非无产阶级意识“不但没有减少，三四月来工作的经验，各省党部各地干部分子常因这种问题演成党内纠纷，显著的如顺直问题，浙江问题，其次则在各省党内常有多多少少类似的问题发生”(109)《中共中央文件选集》第5册，中共中央党校出版社，1990年，第13页。。可见，理论阐释的分歧实质上成为组织行为博弈的合理性依据。

在此期间，陈独秀与中共中央的论争颇能展现这一时段理论阐释实践的复杂面相。就论争过程的文本而言，除去在中国革命性质、阶段、策略等根本原则上的分歧外，双方均试图证明各自阐释马列主义的真理性。一方面，双方都大段落、高频率地引用马克思、恩格斯、列宁的论述，以佐证己方观点是马克思列宁主义在中国问题上的延续，而这些引文又完全能够自洽于各方的文本逻辑。譬如，陈独秀援引列宁关于落后国家的民族观念顽固的论述，强调不能仅仅抽象地运用世界革命与国际主义理论来阐释“拥护苏联”的口号，而应在适应民众之民族心理实际的情况下，揭示拥护苏联之于中国民族利益的重要性(110)《陈独秀著作选编》第4卷，上海人民出版社，2009年，第396页。。另一方面，双方都强调把马克思列宁主义运用于中国社会实际，而“实际”又合乎各方互异的逻辑推演。如瞿秋白指出陈独秀“对于现在的中国阶级力量的相对关系，有一种绝对和中国共产党不相同的观点”(111)《瞿秋白文集(政治理论编)》第6卷，第659—660页。。可见，片段地抽引马克思列宁主义著作与“碎片化”地描述中国社会实际造成了主观与客观之间复杂的甚至是扭曲的对应状态。

事实上，在阐释马克思列宁主义著作上出现了一些机械照搬的形而上学倾向。譬如，1929年6月，瞿秋白在为共产国际执委会起草的给中共中央的信中指出，有些中国同志“机械地理解列宁对于在资产阶级民主革命阶段，无产阶级同农民关系问题的提法，继续把中国富农当作无产阶级的盟友”，因为“在俄国，富农在1905年革命失败以前，一直是资本主义关系的代表者”，而“在中国，富农不大采取资本主义剥削形式，大都代表着地主的封建剥削制度”，故不能从列宁的论述中得出中国土地革命中联合富农政策的推论(112)《瞿秋白文集(政治理论编)》第6卷，第355、356页。。除了对中国农村社会实际的认识差异，瞿秋白也看到中共六大决议“有一些不太确切的和不完善的说法”，“关于不要加紧反对富农斗争的提法”实际上“脱离了自己的论据，成为一个独立的口号，因而，为得出不正确的结论提供了依据”(113)《瞿秋白文集(政治理论编)》第6卷，第357页。。1929年8月，中共中央在这一问题上作出更加全面的论述，在“乡村中反地主的土地斗争之主要矛盾的路线上号召雇农加紧对于富农的阶级斗争”，同时要反对“从社会主义革命观点上认为与富农的斗争是目前中国乡村斗争的主要内容”(114)《中共中央文件选集》第5册，第410页。。

革命实践的深入和理论阐释强化了马克思列宁主义著作的编译、出版和引用实践。1929年6月底7月初，中国共产党第六届中央执行委员会第二次全体会议召开。会议指出，“党在组织上虽还存在许多弱点，但中央九个月的工作的确已将党从散漫无组织的状态中挽救出来了”，而马克思列宁主义的传播问题“需要中央予以注意”。为此，中共全面调整和加强了理论宣传工作，“中央宣传部应该是全国宣传教育工作的最高指导机关”，设置审查科、翻译科、材料科、统计科、出版科、编辑委员会和文化工作委员会，省委宣传部“最低限度应有审查科，材料科，统计科”，“地方党部及区委应当尽可能的建设宣传部”，“党应当参加或帮助建立各种公开的书店，学校，通信社，社会科学研究会，文学研究会，剧团，演说会，辩论会，编译新书刊物等工作”。同时，“党必须有计划地加强马克思列宁主义的理论教育，翻译介绍马克思列宁主义的论著”，特别是“用马克思列宁主义的理论解释共产国际与中国党的纲领与重要决议案，并且从各种实际政治的社会的问题引证解释马克思列宁主义的理论”。(115)《中共中央文件选集》第5册，第173、174、267、270、273、274页。

即便在国统区，马克思列宁主义同样开始介入文化艺术的各个生产领域。在中共中央宣传部及其领导的文化工作委员会的推动下，中国左翼作家联盟等文化团体从1930年开始先后成立，并联合成立中国左翼文化总同盟(116)自1929年下半年至1932年底，文化工作委员会归中共中央宣传部领导，潘汉年、朱镜我、冯乃超、祝伯英、冯雪峰先后任书记。参见《新民主主义革命时期中共上海“文委”系统组织沿革概况及成员名录》，《上海革命文化大事记》，上海翻译出版公司，1991年，第277—286页。。特别是1930年5月成立的社会科学家联盟，“翻译出版了许多马克思、恩格斯的著作，如朱镜我的《社会主义从空想到科学》、吴亮平的《反杜林论》、李一氓的《马克思论文选译》、杨贤江的《家族和私有财产及国家的起源》等等”(117)夏衍：《懒寻旧梦录》，第106页。。马克思列宁主义著作更是得到出版市场的欢迎，如有学者指出，“1927年至1937年，上海的中小型出版机构推出了大量的马克思主义著作”(118)张国伟：《思想、文化与市场：上海中小型出版社的马克思主义著作出版(1927—1937)》，《党史研究与教学》2019年第1期。。《申报》的一则广告指出：“要懂得近代唯物论，必先懂得唯物论的辩证法；唯物论的辩证法为现代思想的宝筏，而马克思，恩格斯，列宁的辩证法实为辩证法经典。”(119)“新书出版”，《申报》1930年5月23日。这扩展了马克思主义对各个文化生产领域的介入，“不论在哲学方面，在经济学方面，在政治学方面，在军事学方面，在历史学方面，在文学方面，在艺术方面(又不论是戏剧，是电影，是音乐，是雕刻，是绘画)，都有了极大的发展”(120)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第697页。。

然而，教条地、机械地阐释马克思列宁著作的现象也在发展，并引起批评和反思。“两条战线”方法固然能够高效实现思想和组织的整合，但强化了“引经据典”的现象。从1930年9月中共六届三中全会到1931年1月中共六届四中全会，脱离中国社会实际而机械地搬运马克思列宁主义的“左”倾现象不断升级，“在1928年以后，1930年开始愈演愈烈直至成了教条主义的文风标志”，瞿秋白、王明、博古、张闻天等人往往大段落、高频率地运用马克思、列宁等人论述来言说政策合理性，“其中，王明的《为中共更加布尔塞维克化而斗争》可以作为典型，其原典引用之频繁、文字之冗长令人望而生畏”(121)杨凤城：《土地革命战争时期中共中央领导层的马克思主义认识研究——以原典引用为核心的考察》，《苏区研究》2018年第1期。。在当时的批评和反思中，毛泽东从传统文化心理的角度指出：“以为上了书的就是对的，文化落后的中国农民至今还存着这种心理。不谓共产党内讨论问题，也还有人开口闭口‘拿本本来’”，“我们需要‘本本’，但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义”(122)《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第111、112页。。这类批评和反思既反映了马克思主义著作的权威，又反映出马克思主义著作经典化之后的问题，即脱离具体情境的论述所具有的普遍效力问题。

总的来看，20年代中后期中国共产党马克思主义著作之经典化机制逐步形成。这首先体现为引证实践成为组织行为的基本要件。引证阐释不仅承接苏联共产党和共产国际的解释路径，而且得到中共组织纪律的规范，从而能够成为政策制定的前提环节。即便是组织内部的竞争行为，也深度依赖这一环节。在此基础上，“两条战线”方式成为塑造权威文本的体制路径，“共产党内两条战线的斗争是反对右与‘左’的机会主义，为了布尔塞维克的惟一正确的路线的斗争”(123)《张闻天文集》第1卷，中共党史资料出版社，1990年，第132页。。而由此生发繁衍的“左”右倾话语是中共调整理论阐释和革命实践的信号体系，强化了理论阐释的组织性品格。其间，教条主义问题充分表明马克思列宁主义著作经典化的程度，揭示了具体情境的论述在经典化之后所面临的适应中国国情的问题。由此，马克思主义著作经典化及其阐释实践已然深度楔入中国共产党的日常活动之中，并介入文化生产领域。

四、结 语

在20年代，中国共产党马克思主义著作的经典化是中国社会发展实践的产物，是经受中国革命实践验证而产生的思想文化现象。这既延续了本土的经典化思维，又为之注入强劲的实践活力。经典化思维是中国古代社会公共治理的产物，它把产生于某一具体情境的言说上升为适用于普遍问题的规范，使之成为一个具有本原地位的用以理解和规范客观现象的观念体系。五四新文化运动以至20年代中共的创建发展，经典化思维适应了社会意识整合与国家社会重建的需要，在具体内容上表现为现代知识与儒家经典的新陈代谢关系，在深层结构上却由于西方近代科学理念的融入而得到完善，更加注重实证理性和实践效能，在构建马克思主义社会科学的过程中强固了真理体系对于客观现实的指导效力。当然，经典化所带来的教条主义问题也有新表现。毛泽东曾指出：“‘五四’时期的生动活泼的、前进的、革命的、反对封建主义的老八股、老教条的运动，后来被一些人发展到了它的反对方面，产生了新八股、新教条。”(124)《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991年，第831页。在这个意义上，毛泽东在延安时期所强调的“马克思主义中国化”命题正是对经典化问题的反思和完善，“真理的标准只能是社会的实践”(125)《毛泽东选集》第1卷，第284页。。

从总体上来看，马克思主义著作经典化把纷繁复杂的中国社会现象纳入一个具有科学实证底色的观念体系之中，使中国文化开始展现一种安定有序、勃发进取的生长姿态。在个体层面，信仰真理衍生出新的修养规范与道德情操，使个体在改造现实中国进而实现理想社会的进程中获得历史感和使命感。1928年3月，夏明翰在就义前书写出“只要主义真”的诗句，代表着中国共产党在白色恐怖下对真理的信奉和对气节的坚持。马克思主义经典已经展示出规范性力量，开始融入个体生命的意义生产之中。而在整个的文化生产层面，中共运用马克思主义整合中国本土的各种文化要素，在历史叙事、价值标准乃至实践方向上发挥意义输出功能。即便是对于儒家经典，“也不该看作‘神圣’，而该回复到‘古史材料’的地位”，“中国共产党是实践马列主义的政党”，“要用马列主义的尺度，估量中国传统文化的价值，批判地采取优秀部分来丰富中国无产阶级的新文化”(126)范文澜：《中国经学史的演变》，《中国文化》第2卷第2期，1940年10月25日；范文澜：《中国经学史的演变(续完)》，《中国文化》第2卷第3期，1940年11月25日。。尽管这一姿态仍处于稚嫩的萌发期，尤其是面临着马克思主义理论原则与客观实际的实践张力，但毕竟是中国本土文化结构的重置，标示着一种新的文化时代的到来。