二十世纪四十年代中国马克思主义者对新儒学运动的学术批判*

李方祥 郑崇玲

二十世纪四十年代中国马克思主义者对新儒学运动的学术批判*

李方祥 郑崇玲

20世纪40年代新儒学运动精心构建新儒学理论体系，践行自由讲学精神，同时还实验社会改良的政治理想，因而从总体上看，现代新儒家是一种学术派别、学术思潮，但又不单纯是学术思潮，它同时带有一定的政治倾向。新儒学运动在文化观及如何认识和对待传统文化问题上，与马克思主义者之间存在着根本的学理分歧。中国马克思主义者对新儒学运动的唯心主义实质开展学术批判，既推动了马克思主义中国化的历史进程，同时在运用马克思主义方法上也存在某种程度的教条主义倾向。

新儒学运动;文化观;学术批判;马克思主义中国化

新儒学运动是20世纪40年代冯友兰、贺麟等现代新儒家学者在思想界发起的一场引人注目的文化运动。他们以弘扬儒学为己任，以融会中西、实现儒家思想的现代转型为学术旨趣，在政治上追求西方民主、科学的价值观，在文化上维护儒家人文主义的精神传统，试图使中华民族摆脱近代以来所遭遇的民族危机和文化危机。新儒学运动掀起的复兴儒学思潮，在意识形态上是一种与马克思主义属于根本不同性质的思想派别，二者之间存在着明显的学理分歧。这种思潮的崛起引起了思想界的关注和兴趣，一批马克思主义学者根据中共新民主主义文化纲领和政策，以马克思主义为理论武器和分析工具，针锋相对地批驳了新儒学运动的文化观，对马克思主义中国化进程和思想文化史都产生了重要影响。

一、新儒学运动的思想特色

新儒学运动这个学术化概念，是以研究黑格尔哲学见长的贺麟最初使用的。他在1941年8月《思想与时代》第1期发表文章《儒家思想的新开展》，在回顾和观察五四新文化运动以来中国现代文化动向和思想趋势的基础上，明确提出:“无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。……自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟，学力充分不充分的问题。”①贺麟: 《文化与人生》，商务印书馆，1947年，第1—2页。新儒学运动之所以在当时思想界造成一定的声势和影响，这与他们独特的学术活动特色是不可分开的。现代新儒家这个群体既有明确一贯的宗旨，同时又各具特色、不尽相同;既专注从事学术研究和学术产品的创造，同时又不甘孤寂，在政治舞台崭露头脚、跃跃欲试。

(一)精心构建新儒学的理论体系

从20世纪20年代初至30年代末期，是现代新儒家发端和奠基的时期。从新儒学自身的发展来说，已经具备了把新儒学推到成熟阶段的基本条件。从新儒学的学脉发展来看，由于多年的理论探索和积累，包括对西学的学习、研究和吸收，他们具备了创立比较完整思想体系的理论基础，而且也积累了大量传统儒学和中外思想史的资料，掌握了现代哲学的思想方法，这为他们进一步融会贯通中西学术、进行新的理论创造奠定了基础。梁漱溟的《东西文化及其哲学》《乡村建设理论》、张君劢的《明日之中国文化》《民族复兴之学术基础》、熊十力的《新唯识论》等学术著作，为新儒家学派的形成和新儒学运动的推动奠定了最基本的理论基石。新儒学运动的重要人物之一贺麟认为自己的“新心学”不仅受到梁漱溟的影响，并依循梁漱溟的思想脉络而加以发展。他说:“中国思想界近一二十年来，第一个倡导直觉说最有力量的人，当然要推梁漱溟先生……漱溟先生最早即引起我注意直觉问题。于是我乃由漱溟先生的直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法。”②贺麟:《近代唯心论简释》，独立出版社，1942年，第87—88页。

全面抗战爆发之后，在民族救亡的政治主题催生下，经过近10多年的理论探索和积淀，发端于20世纪20年代的新儒家学派已经演进到比较成熟的阶段，现代新儒家作为思想界的一个独立学派即将呼之欲出。这一时期新儒家代表人物纷纷致力于构建具有自己学术风格的玄奥精深的理论体系，主要有两大学术类别:一种是以建构哲学体系为主，形成了以熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”等为主要代表的宏大的新儒学思想体系。尤其值得提及的是，贺麟《儒家思想新开展》这篇文章，篇幅虽然不长，但是它不仅对五四新文化运动作了回应，而且论述了儒学现代化的具体途径，设计出适应现代工业社会需要的新式儒者人格。这篇文献受到了现代新儒家学者的普遍重视，对于40年代前后的新儒学运动起到一定的导向作用。而熊十力《新唯识论》《读经示要》《十力语要》等著作所确立的基本理论架构，在中国现代哲学史上最具有原创力和影响力，为现代新儒学思潮的发展开创了精神方向，奠定了哲学形而上学的基础。另一位新儒家大师张君劢也力倡创建一个“唯实的唯心主义”思想体系，但实际上他仅仅建构了一个基本框架，整个体系并没有真正创立起来。尽管如此，现代新儒家的哲学理论架构在当时众多的思想理论中还是独具特色的。另一种是钱穆的现代新儒学史学。钱穆于1940年和1943年先后出版了《国史大纲》和论文集《文化与教育》两书，系统地表达了他的历史观和文化观，奠定了他“在史学领域高举现代新儒学旗帜”③方克立:《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社，1997年，第108页。第一人的学术地位。钱穆独树一帜的新儒家史学，在以哲学思想为核心的梁漱溟、张君劢、熊十力等现代新儒家外异军突起，以史学家的眼光和思维方式审视中国文化史和儒学发展史，大大拓展了新儒学运动的学术活动空间。

(二)践行自由讲学精神

新儒家除了著书立说、创立新儒学的宏大理论体系之外，还积极实践宋儒自由讲学的精神，纷纷通过创办书院、讲学、办报刊等途径，来宣传自己的思想观点，从而集聚了一批以倡导、研究和传播新儒学为宗旨的学术群体，培养了一批有志于现代儒家复兴事业的传薪之人。其中，最有影响的是三大书院。1939年，马一浮在四川乐山乌尤寺创办复性书院，书院起名“复性”，意在涤除习心、复原本性的意思。马一浮办学的宗旨是“讲明学术，注重义理，欲使学者深造自得，养成刚大贞同之才”。书院除讲授六经之外，还兼明玄学、义学、禅学、理学等四学。自1939年9月至1941年5月，马一浮对书院学生所讲的全部讲稿，合编为6卷《复性书院讲录》，同时还把答复院内外学人的书信以及平时对学生的批语和示语编成《尔雅台答问》《尔雅台答问续编》。马一浮在书院讲学的同时，本“寓讲习之义，刻书之中”，在书院办事处内附设了刻书处，刻印了多种传统经典，实现了他平时所向往的“多刻一板，多印一书，即是使天地间能多留一粒种子”的心愿，为后学研究祖国传统文化留下了宝贵的典籍资料。1940年，梁漱溟在重庆北碚创立勉仁书院，为诸生讲《中国文化要义》。熊十力则先后主讲于复性书院和勉仁书院，并在讲学期间继续改写《新唯识论》。同年，张君劢在云南大理创办民族文化书院，他在《民族文化书院缘起》中提出书院根本宗旨为“德智交修诚明并进”，即培植、鼓励有志于民族文化复兴之人才。民族文化书院共设经学、史学、社会科学和哲学等四个系，招收大学毕业生和具有相当学历者，学制二年。现代新儒家通过复兴书院来弘扬学统、提倡个人道德修养的传统，被新儒家的后继者们所继承下来。1948年，在牟宗三的提议下，熊十力的弟子程兆熊在江西铅山鹅湖创办了著名的鹅湖书院，成为40年代末期现代新儒家的又一重要阵地。新儒家青睐书院教学这种教育形式，目的是继承中国私学传统，借助民间力量办学，通过创办书院旨在弘扬中国传统文化，培养一批现代儒学的追随者，开展复兴儒学运动，从而为此后整个新儒家学派的发展奠定了思想基础和学派规模。

此外，现代新儒家还通过创办期刊来扩大其思想的影响力。如熊十力的弟子唐君毅、周辅成于1945年在四川壁山创办了《理想与文化》和《中国文化》杂志。熊十力的弟子牟宗三和钱穆的弟子姚汉源于1947年在南京创办《历史与文化》杂志，在创刊号上发表了牟宗三撰写的发刊词《大难后的反省》一文。同年，已服膺熊十力的国民党原陆军少将徐复观也在南京创办《学原》。1948年，熊十力的弟子程兆熊在江西铅山鹅湖创办《理想·历史·文化》杂志。①参见郑大华:《民国思想史》，社会科学文献出版社，2006年，第135页。学术期刊的创办，不仅为现代新儒家的思想传播提供了阵地和平台，而且也有助于集聚有共同旨趣的学术群体。

(三)实验社会改良的政治理想

如果从理论的表现形式看，现代新儒家的理论建构总体上以抽象的哲学思辨为主，玄奥精深，一般人难以全面、准确地理解其精义，这是因为新儒家诸位代表人物学养深厚，既有相当扎实的旧学基础，又大多受过严格的西学训练。他们中的大多数视“真学问纯学问”为生命，远离当局。如果仅仅是在学术层面，他们的影响也不过仅限于极少的学术圈，而难以掀起社会思潮。正如熊十力“为了自己对儒家之‘道’的见解，孤寂地战斗了一生”，他是“傲视群伦，甚至有些古怪的儒学大师。他只有一小群坚定不渝的道友和门生。有些人偶而来听他讲学，主要是出于好奇的缘故”②杜维明:《探究真实的存在——略论熊十力》，《近代中国思想人物论——保守主义》，时报文化出版事业有限公司，1985年，第335—336页。，故而他的学术影响力在三四十年代的中国思想界、学术界远不及梁漱溟、张君劢、冯友兰等人，只限于极为狭小的学术圈子里。对于这种学术上曲高和寡的孤独感，熊十力本人也深有感触，他在致友人的信中表达出自己的这种感受:“自新论文言，语体两本问世以来，十余年间，辄欲以一得之愚，与当世明哲商所向，天下之大，岂无与我同怀者乎。然而所期适得其反”，他甚至发出“不孤不足以为学，可毋伤也”的孤芳自赏的悲叹③许全兴:《毛泽东与中国二十世纪哲学革命》，当代中国出版社，1998年，第482页。。

而现代新儒学运动之所以成为40年代中国思想格局三分天下有其一者，主要在于一部分新儒家代表人物游走于学术与政治之间，热衷于社会改良的政治热情和实践精神，把他们的学术理念实施于现实社会，把做学问与做社会运动结合起来，使他们的学术思想借助于政治活动扩大影响，这在很大程度上又进一步放大了现代新儒家学派的社会影响。梁漱溟早在30年代即积极倡导和从事乡村建设运动，在山东邹平等地实验其新儒家的政治理念。尽管乡村建设运动由于抗战的爆发而被迫中断，尽管它也招致各种非议和批评，但其在社会上的影响在当时中国政治格局中无疑是引人注目的。1937年和1946年梁漱溟还两次访问延安，与中共最高领袖毛泽东直接交换意见。另一位新儒家代表人物张君劢也是一位“徘徊于学问与政治之间”的学问家。他投身于宪政运动，尤其是在第一次宪政运动失败后，40年代初他与梁漱溟等人筹备中国民主政团同盟，以至于1942年初被国民政府软禁直至1944年9月才重获自由。现代新儒学代表人物积极介入政治活动，使新儒家思想从狭小的学术圈子走向了社会，引起了政府当局和中国各派政治力量的关注，从而进一步扩大了现代新儒学运动的影响面。

(四)获得国民党当局的欣赏、扶持

20世纪80年代初期冯友兰在《三松堂自序》中承认: “传统的统治思想，无论是‘接着讲’的，或是‘照着讲’的，都是对当时的统治集团有利的，所以也为他们所赞赏，为他们所利用”①冯友兰:《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社，2000年，第236页。。哲学作为一种高度抽象化的意识形态，可以为某种社会制度的合理性提供理论上的辩护和论证。正如冯友兰所说:“每一种政治社会制度，都需要一种理论上的根据。必须有了理论上的根据，那一种政治社会组织，才能‘名正言顺’。在历史上看起来，每一种社会，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中国秦汉以后的孔子，西洋中世纪的耶稣，近世的卢梭等等，都是一种社会制度的理论上的靠山，一种社会中的思想上的‘太祖高皇帝’。” “世界有许多的国家，都要立一种哲学，以为‘道统’，以‘正人心，息邪说，距诐行，放淫辞’”。②冯友兰:《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，2000年，第319页。包括新理学在内的现代新儒学思想体系从传统哲学中试图寻找和恢复“道统”，恰恰适应和满足了国民党当局维护和巩固现存社会秩序的需要。同时，新理学不仅探究高深的哲学理论，而且关注现实社会走向。冯友兰的《新事论》集中阐述了对解决中国社会问题的看法，该书的宗旨正如其副标题所言“中国到自由之路”。什么才是“自由之路”呢?冯友兰认为不是反帝国主义和封建主义的社会革命，“中国现代最大底需要，还不是在政治上行什么主义，而是在经济上赶紧使生产社会化。这是一个基本。至于政治上应该实行底主义是跟着经济方面底变动而来底”，无论现在谈论什么共产主义或民治主义，“都真正是不合国情，都是空谈无补”。③刘梦溪主编: 《中国现代学术经典 (冯友兰卷)》(上)，河北教育出版社，1996年，第326页。很显然，在学术为现实政治服务这一层面上，新理学为现存的社会制度的合法性提供了一种学理层面上的论证和依据，在客观上是有助于巩固国民党当局的政权稳定和意识形态控制。国民政府教育部1942年举办全国学术评奖，冯友兰的《新理学》被评为抗战以来最佳学术著作一等奖，金岳霖《论道》被评为二等奖。抗战期间，冯友兰还被中央训练团、中央政治学校聘请讲授“中国固有道德”等课程。此外，蒋介石还以其侍从室的名义“搞了些提倡哲学的事”，例如资助复性书院，办西洋哲学名著编译委员会和中国哲学研究委员会。④冯友兰:《三松堂全集》第1卷，第98—99页。此外，钱穆《国史大纲》也得到国民政府教育部的支持，并经教育部定为各大学通用的历史教科书而一时风靡全国。正是官方意识形态的宽容和有意识的扶植，在较短的时间内扩大了新儒学运动的社会影响，迅速提升了新儒家学派在思想界的学术地位。

由上述可见，20世纪40年代新儒学运动的开展和现代新儒学思潮的崛起，学理精深、阵容强大、影响久远，既有如冯友兰“贞元六书”、熊十力《新唯识论》等皇皇巨著，也有贺麟《儒家思想的新开展》等短小精悍的时文。客观地说，现代新儒家作为中国近代文化保守主义思潮之一支，在学术水准上无疑要远远高于清末民初固守传统而拒斥新学的封建顽固派，也有别于国民党当局的文化专制主义和复古主义。正因为如此，现代新儒学运动无论是学理深度还是社会影响面，足以与自由主义、马克思主义并列而成三足鼎立的格局，在20世纪40年代是一种不可轻视的社会思潮和文化运动，甚至在中国近代思潮史都占有显赫的地位。直到新中国成立前夕，随着马克思主义在中国大陆意识形态领域指导地位的确立，作为一种思潮和学派来说，因其反对马克思主义和唯物主义的基本理论立场，现代新儒家完全丧失了思潮生存的政治生态环境，而不可能在大陆继续存在和发展。一些人放弃了新儒学而接受了马克思主义，另一些人则转移到港台和海外，新儒学的学术影响逐渐退出了思想界。

二、中共对现代新儒学运动的认识与批判

中国共产党有着重视理论建设的优良传统。中共成立后虽然将主要精力放在制定中国民主革命的纲领和领导从事反帝反封建的革命运动，但是并没有放弃对各种社会思潮的引领，尤其是十分注意分析和批评各种非马克思主义、反马克思主义思潮的形成原因、理论实质、表现特点和社会危害，从理论上与各种错误思潮、有害思潮划清界限。对于现代新儒学思潮，中共进行了认真的分析，就其性质与本质作出了自己的判断。

(一)从政治性质上看，现代新儒学运动在抗日战争时期是一种反抗侵略的爱国主义思潮

众所周知，对于后现代化国家来说，民族危机常常表现为政治危机与文化危机并存交织，本民族的文化不仅面临着如何从传统向现代的转型问题，而且还承载着凝聚民族意志、振奋民族精神等更多的社会责任。19世纪中叶以后近百年的时间，中华民族及其文化面临着前所未有的冲击，经历了生死存亡的剧烈煎熬，中国人民饱尝了割地赔款、屈膝求和的奇耻大辱和落后挨打、亡国灭种的极度恐惧。近代中国文化保守主义正是民族政治危机和文化危机密切关联所催生出来的一种独特的思潮现象。抗日战争不仅仅是军事上的对抗和政治上的较量，同时也是民族文化的复兴和民族精神的振奋。这正如郭沫若在《复兴民族的真谛》这篇文章中所说，“现在是我们民族复兴的时候”，“复兴民族是要复兴我们中华民族的精神”①蔡尚思主编:《中国现代思想史资料简编》第4卷，浙江人民出版社，1983年，第12、11页。。民族主义情绪不仅表现在国家政治生活层面，同时也融入到学术研究领域。自日寇全面侵华以来，中国国土遭践踏、生命被毁灭、财产受掠夺的残酷现实，不仅深深地刺伤了中国广大知识分子的自尊，而且在相当程度上改变了他们治学的方向。

新儒学运动的兴起及现代新儒学思潮的形成，是民族主义思潮在学术研究领域的一个缩影。正如冯友兰所言:“民族的兴亡与历史的变化，倒是给我许多启示和激发”②冯友兰:《三松堂全集》第1卷，第209页。。他在20世纪30年代末至40年代中期这样短暂的时期内，厚积薄发、陆续推出《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》和《新知言》等六部著作，奠定了“新理学”体系基础。他自称其为“贞元之际所著书”，即“贞元六书”。“贞元”这个提法取自《易经》乾卦卦辞“乾，元、亨、利、贞”，原意指春夏秋冬四季，贞下起元，意味着严冬已过、春天将临。冯友兰用“贞元之际”喻指民族存亡之际，中华民族抵抗日寇侵略的最困难黑夜已经过去，胜利的曙光就在前头。新儒家以其独特的方式表达出鲜明的民族立场和忧患意识，那就是甘于寂寞，沉心于哲学研究以探究中国文化的重建之路，力求从民族文化哲学的爬梳、发掘中寻求全民族抗日救亡的精神支柱和凝聚力量。冯友兰在《新原人》自序中明确指出，“贞元六书”写作的缘起正是“以志艰危，且鸣盛世”，在他看来，中国需要一种思想能够“帮助中华民族，度过大难，恢复旧物，出现中兴”。而这种思想，现代新儒家们不约而同地从中华民族的优秀文化传统中去寻找，殚精竭虑地从传统精粹的信仰中吸取营养以滋补艰难时世中的民族魂魄，唤起民族抗战的必胜信念。

对于新儒学运动从传统文化中挖掘中华民族复兴的精神资源，如果仅仅从表面上观察，很容易把这一思想流派与封建复古思想混淆起来。对此，周恩来明确指出，要划清两者的界限，“不要以为凡是研究古典的书就是复古”①《周恩来文化文选》，中央文献出版社，1998年，第15页。。以民族资产阶级知识分子为主体的现代新儒学运动，在民族危亡的关键时刻，在文化上、思想意识上动员全国人民为抗战建国而奋斗，为建立中华民族的新文化而探索。中国共产党对新儒学运动所表现出来的救国倾向和爱国热情给予了积极的肯定。1940年1月5日，张闻天在陕甘宁边区文化界救亡协会第一次代表大会上作《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》的演讲时，充分肯定了包括新儒学运动在内的40年代中国思想界各种思潮在抗战建国中的进步意义。他指出:“除大地主、大资产阶级中的部分文化人动摇外，其他各阶级各党派一切有气节的有正义感的文化人与青年知识分子的不满与斗争的勇气，正在潜滋暗长。”②《张闻天文集》第3卷，中共党史出版社，1994年，第38页。不仅如此，中共还提出对梁漱溟为代表的“乡建派”等思想派别反独裁、反专制的进步文化运动，党的文化工作者应当“加进去支持他们”③《周恩来文化文选》，第23页。。

(二)从思潮本质上看，现代新儒学运动是与马克思主义相对立的一种非马克思主义思潮

20世纪40年代兴起的现代新儒学运动所代表的保守主义倾向的社会思潮，从20年代的发端就站在马克思主义的对立面。陈独秀、杨明斋、瞿秋白、邓中夏等中共早期著名的马克思主义理论家以《新青年》《前锋》《向导》《中国青年》等刊物为阵地，严肃地分析了梁漱溟等东方文化派的思潮本质。如陈独秀一针见血地指出东方文化派的保守主义倾向，旗帜鲜明地揭示了马克思主义与东方文化派是根本不同的两个思想派别:“梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝对不能承认;他要拉国人向幽谷走，我要拉国人向康庄大道 (不用说这康庄大道也有许多荆棘须我们努力砍伐)走，如何是一条路，又如何是同志?”④《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年，第603页。杨明斋在1924年出版了《评中西文化观》这部重要著作，以历史唯物主义文化观，系统地批判了梁漱溟《东西文化及其哲学》、梁启超《欧游心影录》和《先秦政治思想史》、章士钊《农国辩》为主要代表的东方文化派的文化复古主义。这部著作由于其理论性、系统性，在揭示复古主义与马克思主义相对立的思潮本质方面，是一部很有影响很有价值的著作，有人称之“很激动了‘最高学府’的玄学空气”⑤罗章龙: 《西行杂记》， 《中国青年》第119期，1926年4月24日。，还有人指出:“在此东方文化的声浪甚嚣尘上，真伪是非不易辨白的时候，有了这部书，可以帮助青年解决很多的疑难”⑥余世诚、张升善编著:《杨明斋》，中共党史资料出版社，1988年，第24页。。马克思主义者对东方文化派的理论分析，主要是在政治上、文化观上，而对于他们的具体学术观点缺乏深入的研究，还没有认识到这种保守主义思潮存在的学理缺陷，对于东方文化派中的某些合理思想也缺乏必要的分析。因此，就社会效果来说，经过批评和争鸣，虽然揭露了东方文化派的理论倾向和社会危害，但是当时的马克思主义者还不可能真正从学理上彻底驳倒文化保守主义。

到40年代，现代新儒学经过10多年的演化、发展，已经形成了更加系统化、学理化的理论形态。他们不再是简单地抵制西方文化、鼓吹复古，而是既对民族传统文化有着更加精深的研究，同时又杂糅进西方学术理论和分析方法，在理论层次上显然要高于20年代的东方文化派。因此，从理论上主动划清马克思主义与现代新儒学这两种根本对立的文化观之间的是非界限，变得非常迫切。这一任务无疑具有更大的理论难度。中国进步知识界运用马克思主义这一理论武器，主要从三个方面比较深入地批驳了现代新儒学运动唯心主义的实质。

(一)揭示出马克思主义与现代新儒学在文化观上的根本对立和认识分歧

研究和讨论中国文化问题，首先要明确什么是文化，这是两种思潮最基本的分歧与争论。马克思主义的文化观是建立在历史唯物主义的基础之上，这是马克思主义者与一切旧唯物主义者和唯心主义者认识和观察文化问题的根本原则分歧。新儒学运动对文化虽然各有不同的理解，但他们大多是把文化当做人类欲望、意志等精神活动的产物，把文化视做凌驾于经济、政治等客观物质世界之上，并且支配着人类社会的经济、政治和社会生活。比如，贺麟认为文化是人类精神活动显现的产物，而不是人类社会历史实践过程中的产物，“所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然”，“文化乃是精神的产物”①贺麟:《文化与人生》，第32页。。他们用非科学的、唯心论对文化的解释去研究中西文化及其哲学，划分文化形态，必然引起文化讨论的混乱和走入歧途。例如冯友兰以“依照某理”而成的“类”去区分文化形态，把资本主义、社会主义和共产主义文化看成是同一类型;钱穆则毫无根据地把中国文化说成是“孝的文化”，西欧文化为“爱的文化”，印度文化为“慈的文化”②钱穆:《文化与教育》，广西师范大学出版社，2004年，第2页。。

毛泽东在《新民主主义论》中运用马克思主义的历史唯物论，对什么是文化以及研究文化问题必须坚持的基本原则，作了科学的阐述:“一定的文化 (当作观念形态的文化)是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济;而经济是基础，政治则是经济的集中的表现”，“我们讨论中国文化问题，不能忘记这个基本观点”③《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第663—664页。。而且，毛泽东还结合中国文化的发展，运用历史唯物论对中国古代和近代文化的不同类型、内容和性质作了科学的区分。这些分析不仅划清了马克思主义文化观与包括现代新儒家在内的形形色色的唯心主义文化观的界限，而且把中西文化研究奠定在科学的基础之上。赵纪彬在《理学的本质》一文中提出质问:“宇宙万物与其理则之间，具有何种关系?它们在发生程序上孰先孰后?在发展过程中谁决定谁?”④赵纪彬: 《困知录》下册，中华书局，1963年，第338页。杜国庠在《评冯友兰的新形上学》一文中则直接批评新理学体系中“理世界”与“实际底世界”之间的尖锐对立状态，指出冯友兰“‘发现’了‘理世界’，同时又失掉了‘实际底世界’”，虚幻的“理世界”是对现实物质世界的否定⑤《杜国庠文集》，人民出版社，1962年，第443—444页。。这就从宇宙观的高度揭示了新理学颠倒物质与意识的关系，一针见血地抓住了新理学唯心主义的理论要害，同时也从哲学层面批判了新理学对文化问题的唯心解释。此外，陈家康的《物与气》《物与理》、周谷城的《评冯友兰的〈新理学〉》、蔡尚思的《冯友兰思想的批判》等文章，也从不同角度揭示了马克思主义与新理学的根本分歧。这些研究成果集中阐明了文化研究的一个核心问题:只有从唯物史观出发，正确认识文化与经济、政治的关系，才能对什么是文化、文化在社会中的地位和作用等问题作出科学的解释，才能把文化形态、文化类型的确定、划分奠定在科学的基础之上。

(二)揭示出马克思主义与现代新儒学在什么是中国传统优秀文化这个问题上的根本对立和认识分歧

在不同文化观的指导之下，对中国传统文化精华的认识、总结显然也会得出不同的结论。冯友兰立足于唯心主义的立场，把中国哲学的主要传统、中国哲学的主流、中国哲学要求的最高境界、中国哲学的真正精神，归结为“极高明而道中庸”，哲学必须“经虚涉旷”才符合“极高明而道中庸”的标准。中国哲学史上有一个“不著实际”、“不著形象，超乎形象”的传统，“先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统”。⑥冯友兰:《三松堂全集》第5卷，第126页。针对这种错误认识，杜国庠发表了《论“理学”的终结》《玄虚不是中国哲学的精神》《玄虚不是人生的道路》《评冯友兰的新形上学》等论文，在对大量中国古代思想史资料详细梳理和考辨的基础上，有理有据地批驳了冯友兰《新原道》以玄学传统僭称中国哲学的精神不合中国哲学的史实。他指出，从整个中国哲学史来看，不能说只有一个唯心论或“玄虚”的传统，“明末叶，王学势衰，明清之交，黄顾王颜都重‘致用’。前清朴学大盛，戴氏哲学也痛斥宋学的玄虚，控诉‘人死于理，其谁怜之’。这些都是实事求是的”。由此他提出:“玄学是反科学的”，“中国哲学的精神，不是‘经虚涉旷’，而是‘实事求是’”。①《杜国庠文集》，第414、405页。

在批评新儒家道德观方面，青年哲学家胡绳发挥了重要作用。他在《评钱穆著〈文化与教育〉》这篇文章中，运用唯物史观较为深入地分析了“孝”在历史上的实质及其局限性，批驳了钱穆以“孝的文化”引导当时青年的观点。他指出:“传统文化中的所谓‘孝’确不只是用在家庭关系中的概念，而且还被用来推演到一般的社会政治关系上面”，中国封建专制统治者往往利用“孝”的观念来维护自己的统治秩序②《胡绳全书》第1卷 (上)，人民出版社，1998年，第218页。。此外，胡绳还发表了《一个唯心论者的文化观——评贺麟先生著〈近代唯心论简释〉》一文，针对贺麟提出的“从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石”、“重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则”③贺麟:《文化与人生》，第22页。，明确指出其道德观的最根本错误是，封建社会的伦理纲常本质上反映封建等级社会中统治阶级对劳动人民的支配关系，而贺麟却把这种关系解释为天对人的支配关系，从而“人与人的支配关系就被合理化、神圣化起来了”④《胡绳全书》第1卷 (上)，第151页。，五伦观念被披上神秘主义的外衣。

(三)揭示出马克思主义与现代新儒学在儒家思想能否拯救近代以来中国社会危机这个问题上的根本对立和认识分歧

20世纪40年代的新儒学运动把挽救近代以来民族危机和文化危机的希望寄托于儒家文化的复兴，正如贺麟所说:“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴。”⑤贺麟:《文化与人生》，第2页。所以，冯友兰、熊十力等新儒学代表人物纷纷以承接传统“道统”为文化使命，都声称自己接上了中国的传统思想，建立了所谓的“新统”。马克思主义者并不完全否认儒家思想的当代意义，这是马克思主义者与现代新儒家的共识。然而，分歧主要在于如何客观评价儒家思想的地位和作用。马克思主义者指出，从总体上看，儒家思想是封建社会的产物，与马克思主义相比较而言，它在整体上“是进了历史博物馆的东西了”⑥《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第686页。。然而，现代新儒家却无视这一客观事实，片面夸大儒家学说的长处和现代意义，把“儒家思想的新开展”视做“中国现代思潮的主潮”⑦贺麟:《文化与人生》，第1页。，试图用儒家思想取代马克思主义，这显然违背了五四新文化运动以来文化发展的历史潮流。杜国庠批评新儒学恢复“道统”的努力从根本上违背了社会进步，指出:“理学是决定地终结了，绝没有死灰复燃的可能;虽然还有人企图把它再‘新’一下，究竟是过时的果实，变了味道了。”⑧《杜国庠文集》，第377页。钱穆不加分析地把西方从16世纪到19世纪近400年的文化统称为“殖民文化”，并主张中国文化的未来前途应当是向后转，回到文武周公、汉唐宋明和儒家里去。胡绳发表《评钱穆著〈文化与教育〉》一文，批评了钱穆的这个观点，指出西方文化并非一团漆黑，马克思主义、社会主义文化代表了人类文明的进步，否定马克思主义的先进性而回归古代儒家文化，实质上就是“文化上的复古主义与排外主义”⑨《胡绳全书》第1卷 (上)，第223页。。

总之，在中国共产党的领导下，马克思主义学者采取学术批判和平等争鸣的形式批驳了新儒学运动的各种荒谬之处，以严谨的态度揭示了新儒学复兴思潮的理论缺陷，准确地抓住了马克思主义与新儒学之间的根本分歧，指出了批判继承传统文化的正确方向。

三、学术批判的积极作用及理论缺憾

马克思主义理论工作者对20世纪40年代新儒学运动的批判，其思想史意义绝不仅仅限于学术研究领域，这种批判性工作促进了团结抗战文化统一战线的形成，有力地推动了马克思主义中国化进程。

中国革命的性质是新民主主义革命，在文化上也需要组成一个以无产阶级为主体、联合小资产阶级和民族资产阶级的反对封建思想的文化联合阵线。实际上，早在马克思主义同东方文化派的思想斗争中，就已经初步提出了这个问题。陈独秀认为，虽然胡适所信仰的实验主义和中共所信仰的唯物史观大有不同之处，但是“在扫荡封建宗法思想的革命战线上，实有联合之必要”①独秀:《寸铁》，《前锋》创刊号，1923年7月1日。。邓中夏发表《思想界的联合战线问题》一文，进一步提出文化联合战线的范围还应当扩大，除了胡适为代表的科学方法派之外，还可以联合“行为派的心理学家”、“三民主义的政治家”、 “社会化的文学家”、“平民主义的教育家”等，向反动思想一致进攻②邓中夏:《思想界的联合战线问题》，《中国青年》第15期，1924年1月26日。。抗日战争爆发后，随着抗日民族统一战线的建立，中共总结和清理了“左”倾关门主义，提出了建立广泛的思想文化界统一战线的任务。

这样，如何正确对待和科学引导20世纪40年代新儒学运动所兴起的儒学复兴思潮，成为中共建立文化统一战线一个急需解决的迫切问题。而解决这一问题首先必须准确判断这一思潮的性质，它究竟是一种科学的、进步的思潮，还是反动的、落后的思潮，这是中国共产党引领社会思潮必须首先解决的前提。

正如前文所述，中共认识到在民族危机刺激下而勃兴的儒学复兴思潮，其学术旨趣在于试图探索出一条中华民族复兴之路，就其理论本质而言，现代新儒学是一种带有一定政治色彩的学术思潮和学术派别，他们所从事的理论活动也是为自己的政治理想和政治设计提供学术理论的支撑。这是由于20世纪三四十年代的中国时代特点和学术理性双重铸造的结果。作为民族政治危机和文化危机直接催生的产物，现代新儒学作为学术思潮必然带有政治的印记。有学者精辟地阐释了这种独特现象的原因:在近代中国“没有一个思想之起，不与政治有关，没有一个思想家，没有政治思想。假设一个思想潮流，或一个思想家，没有政治思想，或与当时政治生活无关，其思想决无大影响，同时在思想史也无大的价值。至于近代中国，一因帝国主义之侵略，二因政治之不上轨道，人民不安，生活涂炭，故近代中国思想家无不有其政治思想，或实行政治家，或实行参加政治运动之人物。”“在今日之中国，思想家没有政治思想和主张，其思想即无价值可言，时代使然也。”③郭湛波:《近五十年中国思想史·再版自序》，山东人民出版社，1997年，第5—6页。总的来看，现代新儒学思潮在世界观、历史观等理论取向上，是迥异与马克思主义的另一种思想体系;在政治倾向上，现代新儒学思潮与马克思主义也有着根本的区别。

但中共也清醒地认识到:尽管现代新儒学运动总体上是唯心主义和保守主义倾向，曾受到国民党当局的欣赏甚至利用，但他们与国民党封建法西斯主义还是有根本区别的。熊十力强调个性自由，冯友兰推崇理性精神，反对专制主义和盲目“力行”的唯意志论，这些追求自由主义的价值观与国民党利用传统文化的糟粕来压制人民、愚弄人民，显然是有天壤之别。所以在三四十年代，马克思主义理论工作者对于梁漱溟乡村建设实践没有全盘否定，对其所起的积极作用给予比较客观公允的评价。薛暮桥1942年在给刘少奇的信中指出:“无论如何，我们决不应当忽视在这些乡村改良主义团体(如邹平的乡村建设研究院，定县的平民教育促进会，无锡的教育学院)中，是有着几千几万有良心的青年，他们主观上是企图改造乡村，改造中国。他们不是为着掩护地主资产阶级，甚至不是为着个人的金钱或地位，而是为着追求光明，追求自己的空洞的理想，而在这里艰苦地工作着。”①薛暮桥:《关于中国农村经济研究会及白区工作问题——给少奇同志的报告》，薛暮桥、冯和法编:《〈中国农村〉论文选》 (上)，人民出版社，1983年，第23页。当新儒学运动在社会上造成一定声势之时，一些进步学者出现“左”的倾向，主张把他们视为主要打击的对立面。这种情绪引起了周恩来的重视，他明确指出:“我们和冯友兰、贺麟在阶级立场上，矛盾固然是尖锐的，但毕竟不是主要矛盾。当前，学术理论上最危险的敌人，是国民党右派的妥协投降理论，我们斗争的锋芒应该对准陈立夫的‘唯生论’”。②侯外庐:《韧的追求》，三联书店，1985年，第122—123页。对于张君劢提出的取消共产党、取消陕甘宁边区、取消八路军新四军的政治主张，毛泽东曾在《团结一切抗日力量，反对反共顽固派》的演讲中给予批驳，但还是把他与国民党顽固派区别对待，当做统一战线内部的不同思想认识问题，作为有益于抗战的中间力量和进步势力加以争取和团结，使之逐步改变对中国共产党的敌视态度。在张君劢60岁生日时，周恩来还亲自给他送了一块“民主之寿”的寿匾。③参见郑大华:《张君劢学术思想评传》，北京图书馆出版社，1999年，第328页。由于党实行正确的团结政策，张君劢对中共领导的革命持同情的态度，“他现在不但不反对我们扩充军队成立边区，他还怕军队的力量不够强大和边区遭受袭击呢!张已认我党为在中国实现民主中一支必要的友军”④董必武:《关于大后方党派问题》，《中共党史参考资料》(五)，人民出版社，1979年，第369页。。马克思主义理论工作者的学术批评，对于批评对象接受马克思主义也有很大的帮助。胡绳发表《一个唯心论者的文化观》批评贺麟著《近代唯心论简释》，使贺麟深受启发。他曾经表示坚决不愿放弃唯心论，但后来终于信奉马克思主义，以80高龄加入中国共产党作为最后的政治归宿。他真诚地承认学术批评对他的思想转变起到了有益的促进作用。⑤郑惠:《程门立雪忆胡绳》，中央民族大学出版社，2003年，第38页。在中共坚持团结、坚持进步的方针指导下，进步思想界和文化人士正确区分了封建法西斯思想理论与其他理论的界线，从根本上保证了文化界团结抗战的大局。

可以说，40年代中共对现代新儒学运动的思潮引领总体上是比较成功的，把广大文化界知名人士团结在民族统一战线的旗帜下。但同时，还应当看到，由于主客观等复杂原因，进步知识界对新儒学运动的批判从学理层面来看，还有所欠缺。

一方面主要表现在他们对新儒学运动学术地位的分析比较欠缺和薄弱。新儒学运动在意识形态上排斥马克思主义，攻击辩证法唯物论，所以马克思主义者着重批判新儒学运动“反动的社会作用”及其“贩卖唯心主义的实质”，这在当时是十分必要的。然而，这种批判又是与政治斗争的实际需要紧密相联，“过分地探求这些著作的思想体系和若干命题是唯物还是唯心，多少忽视了这些著作的内在灵魂”⑥单纯、旷昕主编:《解读冯友兰·学人纪念卷》，海天出版社，1998年，第83页。，使他们不可能对新儒学运动学理层面的科学意义作出客观的评价。与30年代的“全盘西化”论、“中国本位文化”论等众多思潮相比，现代新儒家的文化观显然更为客观公允，更具有独特的学术价值，他们对“全盘西化”论关于“现代化即等于西化”等观点的深刻批判，对传统文化所作的扎实的系统研究和分析，在传统文化的现代化和西方文化的中国化方面的学术探索，值得马克思主义者认真总结和借鉴。然而，这些理论创见在当时并没有引起马克思主义者的足够重视，新儒家融合中西学术的尝试则被简单地视为“帮闲哲学”⑦《杜国庠文集》，人民出版社，1962年，第435页。，与“中体西用”论“是一丘之貉，甚至还要更落后一点”⑧《胡绳全书》第1卷 (上)，人民出版社，1998年，第152页。。

另一方面，在思想方法上不同程度地存在着把马克思主义与唯心主义绝对对立起来的教条化倾向。马克思主义从在中国的引进和传播开始，就置身于林林总总的社会思潮之中，在与各种非马克思主义甚至反马克思主义学派的争论中，在对各种思潮、学派、学说的批判、辩驳中，逐步扩大自己的社会影响，巩固自己的思想阵地，发展、完善自己的理论。社会思潮发展的这一内在规律决定了马克思主义与20世纪中国其他思潮之间是一种双向的互动关系，即马克思主义不仅要分析其他思潮的理论实质、主要观点、社会影响，批判和揭露他们的理论偏颇，同时要在同对立思潮的争论中能够发现自身理论存在的不足，纠正自身存在的认识偏差，吸收对方的理论长处，从而进一步完善自身理论的严谨性。从这两层关系来看，40年代马克思主义者对新儒学思潮的批判，在第一层面达到了比较深入的学术水平，而在第二层面还有一定的欠缺。新儒学运动以唯心主义的哲学观为理论基础，这显然是应当需要严肃批判。然而，其唯心主义学说并不是简单地胡说，而是以形式逻辑为基础，通过细密的分析和精缜的思辨推演出整个哲学体系，因而他们的文化观和哲学体系具有较强的思辨性和学理性。在这一方面，冯友兰等人把中国哲学在体系化和逻辑化方面推进了一大步，但其思想的这种历史作用，却没有受到足够的重视。一些马克思主义学者在批判形式逻辑的形而上学思维的片面性、局限性的同时，也否定了形式逻辑，把形式逻辑与辩证逻辑完全对立起来，没有认识到形而上学同样代表人类理论思维发展的一个必经阶段和环节，辩证的思维方式应当扬弃形而上学的思维方式。

就有针对性地吸收对立面思潮的合理性而言，现代新儒学则作了一些卓有成效的努力。在30年代末40年代初，对于五四新文化运动以来来自自由主义和马克思主义两方面的批孔反儒思潮，现代新儒学逐渐改变了早期那种极端敌视的态度，不再坚守完全对立的学术立场，他们在继续维护传统价值的同时，更多地注意从论争对手中汲取合理思想。贺麟在《儒家思想新开展》提出了一套包括方法、态度和努力目标在内的儒学复兴具体构想。在他看来，五四新文化运动，表面上虽然主张打倒孔家店、推翻儒家思想，但实际上却是“促进儒家思想新发展的一个大转机”。据贺麟分析，一个原因是新文化运动“破坏和扫除了儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分”，儒家思想的“真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。所以，在他看来，新文化运动的批孔反儒，其功绩与重要性远远超过曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。另一个原因就是新文化运动后西方文化大规模的输入，“是使儒家思想得到新发展的一大动力”，“假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展”。①贺麟:《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第1期，1941年8月。事实上，现代新儒学也的确能够抓住这个“动力”，把西方资产阶级哲学思想和方法引入中国哲学史研究，比较扎实地从事西方哲学与中国传统哲学的融合，从而提升了现代新儒学的学术层次和学术分量。这使他们赢得了与马克思主义互争高下、相互竞雄的学理底蕴和资本。这些对马克思主义如何实现中国化无疑是富有启发价值的，值得马克思主义理论工作者予以总结和借鉴。

上述这些学术批判工作所暴露的理论缺陷，在当时并没有引起足够的重视，在新中国成立后一段时期内的学术批判中也没有得到有效纠正和克服，这无疑是马克思主义中国化的一个缺憾。当然，我们指出马克思主义者理论上的不足，并不是苛求前人，而是为了从中吸取经验教训。事实证明，新儒学不仅在旧中国的学术思想界曾占有一席之位，直到今天仍然具有较大的影响，正确的认识和对待这一学说对于建设中国先进文化具有十分重要的历史意义和现实意义。要做到这一点，则必须建立在对新儒学的科学认识和细致的理论分析的基础之上，而不能采取简单否定的方法。

(本文作者 李方祥，福建师范大学公共管理学院教授 福州 350007;郑崇玲，闽江学院思政教研部副教授 福州 350108)

(责任编辑 王爱云)

The Chinese Marxists’Academic Criticism of the New Confucianism Movement in the 1940s

Li Fangxiang＆Zheng Chongling

In the 1940s the new Confucianism movement carefully constructed the theoretical system of new Confucianism，practiced the spirit of free lectures，and at the same time experimented the political ideal of social reform．It can thus be seen that on the whole the modern new Confucianism is an academic group and represents an academic trend，but it is not purely an academic trend and it also has its political inclination．There are fundamental academic differences between the new Confucianism and Marxists in cultural concepts and in how to understand and deal with the traditional Chinese culture．The academic criticism，launched by the Chinese Communists，of the idealism nature of the new Confucianism movement promoted the historical process of adaptation of Marxism to Chinese conditions，but regrettably their application of Marxist methods was tainted with a certain degree of dogmatism．

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1003－3815(2011)－03－0078－11

* 本文为教育部人文社科研究2009年度一般项目(09YJC710030)和2009年福建省教育厅A类人文社科研究项目 (JA09191S) “马克思主义中国化与20世纪中国学术思潮的互动关系研究”的成果之一。