奥古斯丁可能性观念的偶态形而上学分析

董修元

(1.山东大学 犹太教与跨宗教研究中心,山东 济南250100;2.中国石油大学 马克思主义学院,山东 青岛 266555)

奥古斯丁在反佩拉纠主义系列论文中,针对所谓的流俗意见与异端见解,提出自己的人性-拯救论主张,其中包含一种区别于当时流行的希腊化思维的可能性理解进路,即从上帝全能信念出发理解可能性进而从可能性出发建构现实性的思路。下文准备借用现代偶态形而上学(Metaphysics of Modality)①所谓偶态形而上学,是以刘易斯为代表的偶态实在论者运用源于逻辑学的模态(modality)概念描述和分析实在的状态和结构的理论。该中文译名出自谢文郁教授文章《存在论的基本问题》(《世界哲学》2006年第6期)。本文所选取作为参照的是普兰丁格的偶态形而上学版本,主要是考虑到这个版本与奥古斯丁的论述具有基本相同的一神论背景及问题关切。的概念框架和分析工具,从散见于反佩拉纠主义论文及奥古斯丁其他著作的相关论述中,还原这一在思想史上具有范式革新意义的可能性观念。

一、本性与在上帝的可能

奥古斯丁对可能性观念的辨析,在反佩拉纠主义系列论文中首先见于《论圣灵与仪文》(412年)的开头和结尾。起因是马色林在致奥古斯丁的书信中表达了一个困惑,或者说是指出了他在奥古斯丁早先陈述中发现的一个“悖谬”:

你对我在第二卷(奥古斯丁《论罪的功德》)里表达的观点感到困惑,即一个人是可能无罪的,如果他不缺乏意志,而且得到了上帝的佑助;不过,除了“使一切人活”的那位唯一者之外,还没有人曾经或将会达到这位唯一者在此(世)生存时曾达到的这种完全。在你看来,说从无先例的事是可能的,是荒谬的……(章1)

如果这种成就对一个人而言是可能的,那么说过去曾存在、现在正存在、将来将存在的人,没有一个在此生完成这件工作,就是不可信的了。(章2)*Augustin, St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, ed. by Philip Schaff,New York: Christian Literature Publishing Co., 1886,p. 224; 汉译文参考周伟驰译《论原罪与恩典:驳佩拉纠派》(香港:道风书社,2005年)。

马色林对奥古斯丁的可能性观念提出的质疑,是一种非常朴素同时非常具有典型意义的反应。它所依据的是当时罗马社会中知识阶层普遍接受的一种公设,即从现实性出发理解可能性。在这一思路下,可能性必须依附于现实性,其实质就是过去曾存在、现在正存在、将来将存在的事物所具有的一种潜能。说一个事物可能如何,就是说它具有成就相应现实的能力。这种能力是该事物本性的一部分或者是被该事物的本性所规定的,而对希腊哲学来说,本性-自然(nature)就是最根本的现实性。这种将可能还原为潜能、又将潜能依托于现实-本性的思路源自亚里士多德,*亚里士多德:《亚里士多德全集》第七卷(《形而上学》IX,3、4、5),北京:中国人民大学出版社,1993年,第204-209页。后来被罗马时代的新柏拉图主义和斯多亚主义所继承,成为当时知识界普遍流行的意见。具体到此处谈论的语境,马色林所持的希腊化观点就是:如果说人成为无罪是可能的,这意味着人在本性上具有实现无罪之义的能力。这种能力是自然所给予的,自然本身就是现实化的动力或者说自然是完善的、不作无谓之事(从自然神学的角度在自然背后添加一个作为设计者的神,也完全不影响这个论证思路)所以此种能力必然至少在某些时刻现实化。反过来说,如果现实中无人无罪,就说明人的本性即是有罪的,所以人不能成为无罪。因此,对他来说,承认人成为无罪是可能的又说这种可能不会现实化,是悖谬的。要避免这种悖谬,就要承认人可能成为无罪所以现实中有人无罪,或者承认其反面(即人不可能成为无罪所以现实中无人无罪)。

但这两种陈述都不是奥古斯丁所主张的,他主张的是:人成为无罪是可能的同时现实中无人无罪。这种主张之所以被马色林视为悖谬,是因为奥古斯丁的思想出发点,与马色林所遵从的以现实性为本理解可能性的希腊化思维根本不同。奥古斯丁对马色林说法的回应,是援引圣经中的事例:

你会毫不迟疑地承认从来没有骆驼穿过针眼,但他[基督]仍说这在上帝乃是可能的(可10:25-27);你或许还读到经上说,可能有一万二千军团的天使为基督而战,救他脱离苦难,但实际上并没有发生(太26:53);你或许还读到过,上帝应许给以色列之子的土地上的列国完全可能马上灭绝(申31:3),不过上帝选择让这逐渐实现(士2:3)。”(章1)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.224.

这些事例都是圣经中记载的耶稣或先知所说但在现实中没有发生的,也是从希腊化思维对事物现实本性的理解来看不可能发生的。但圣经指出它们在上帝乃是可能的。这里有一点值得注意,即:奥古斯丁所说的可能,不是现实本性规定的可能,而是相对于神之全能的可能。这种可能是一种什么样的可能呢?这种可能不是事物本身所固有的一种属性或能力,而是事物和它的偶性(accident)之间的一种结合状态。这种状态的存在根据不在于事物的内在本性,而在于超越于一切造物之外的神的意志。从奥古斯丁此处的直接陈述看,我们似乎只能说这种可能是打破现实本性规定的可能的界限的,是比后者更宽泛的一种可能。但如果进一步分析,我们还能发现一些隐含的意蕴:奥古斯丁所援引的圣经中的事例虽然都是违背现实通例的,但并不违背逻辑规律,它们都可以被无矛盾的想象。这不是一种巧合,因为奥古斯丁坚信,逻辑规律是事物之中源自于神的永恒法则,*奥古斯丁：《论灵魂及其起源》(《论基督教教义》2：32)，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第79-80页。不合逻辑的事物不可能存在。*奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海：上海人民出版社，2005年，卷一，节1、2，第27-28页。因此,奥古斯丁所说的“在上帝”的可能,实质上是可以无矛盾设想的逻辑可能,也就是现代偶态形而上学所说的可能世界意义上的可能:二者(奥古斯丁在上帝的可能与可能世界的可能)尽管在概念内涵上有所不同,但在实际所指上是重合的。

奥古斯丁基于其上帝全能信念,突破了希腊化的视阈局限,获得了一个摆脱了现实本性的束缚、面向上帝的开放的可能性观念。他又以此为出发点回视自然-本性概念。希腊哲学所理解的自然-本性是事物所固有的某种能力、凭此能力即能成就某种现实活动;奥古斯丁虽然没有彻底抛弃这一概念,但对它的运作机制做了重新解释:

也许在这里你会这样答复我,我所举的尽管可以实现但实际上未曾实现的事例乃是神的工作(divine work);而人成为无罪,却是他自己的工作(work),即实现在所有方面充分而完美的义这个最高尚的工作;……尽管这一伟大的工作要通过人力完成,你却应该认识到,它也仍是一件神的恩赐,故而仍是神的工作。(章2)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.224.

这里所说的“人的工作”,是指人通过自身努力实现公义的过程,被理解为人之本性所内在具有的一种目的性指向。奥古斯丁所理解的本性不是自我实现、自我运转的,它的工作过程是被神安排与支配的。究其实质,本性与奇迹一样都是神的行为结果,是神的自由意志所选择实现的一种可能性。作为自然-本性之总体的世界,本身就是一个最大最卓越的奇迹,*奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》，王晓朝译，北京：人民出版社，2006年，卷21，章7，第1039-1040页。它是被神所选择的一系列相互结合的可能性。而通常所谓的自然与奇迹的差别,其实只在于前者是一种被惯常实现的可能(所谓惯常实现不是一成不变,它可以被奇迹打断,也可以经历实质性变化,像人的本性在堕落前后的变化*奥古斯丁:《上帝之城:驳异教徒》,卷21,章8,第1042-1046页。)、后者则是一种被偶然实现的可能。

我们如果把奥古斯丁用神学语言表达的思路用偶态形而上学的概念来重述,可以获得一个更为清晰连贯的思想图景:在神的认识中,有无数自身一致的可能世界,人今生成为无罪在其中某个或某些可能世界中为真。神的能力可以使任一可能世界现实化,但神没有选择一个“人今生成为无罪”在其中为真的可能世界,而是现实化(或者说放任人去现实化)了一个无人今生无罪的可能世界。奥古斯丁作出这种判断的根据,既有对现实事态的归纳,亦有从上帝全能信念作出的推论,而更根本的是对作为神之启示的圣经的理解。在奥古斯丁看来,圣经是这个世界的编码书:其中不仅有关于创世蓝图与拯救计划的真实陈述,还包括逻辑学、数学、自然科学、历史学、医学等世俗学科的一切“有用的知识”;*奥古斯丁：《论灵魂及其起源》(《论基督教教义》2：42)，第89页。而且还含有上文提及的关于现实对象的、并未发生但在神为可能的事态的陈述,后者代表上帝意念之中与现实事态相并行的其他可能性选择。

二、在上帝的可能与被神择定的可能

接下来,我们准备处理奥古斯丁与佩拉纠在可能性观念上的分歧。佩拉纠主义,是把关于本性、可能的希腊化思维系统的引入基督教神学关于自由意志、称义与恩典问题讨论的结果;它可以说是希腊化与罗马时代流行的斯多亚主义德性理论的基督教版本。由于佩拉纠将希腊化的德性观念与基督教的一些基本信念巧妙地结合在一起,对前者作出了适应性的调整,这就使问题复杂化了,也促使奥古斯丁对此问题作更精微的剖析。

佩拉纠确如奥古斯丁所评价的,具有强大活跃的心智,他对相关论辩所涉及的可能性问题有清楚敏锐的意识:

他先是作了一个区分,他说:追问一个事物是否能够存在是一件事情,这只涉及其可能性;而追问它是否存在,则是另一件事情。(《论本性与恩典》,415年,章8)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.292.

奥古斯丁对佩拉纠的这个一般性的区分并无根本异议,但他做了一个补充说明:“现有的都曾能有,但能有的不一定现有。”*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.292.意在澄清可能与现实的关系,即现有是一种被现实化的可能,同时可能并不依附于现实。这是一种我们在上文描述的可能世界意义上的可能,也暗示了一种从可能出发理解现实的思路。

佩拉纠进而把论辩限定在可能性的探讨领域:

我们所论只是可能性……人没有罪,是可能的。你们怎么说呢?是人不可能无罪吗?但我并非说有人无罪;你们也不是说无人无罪。我们所争论的是何为可能的,何为不可能的;不是何为存在的,何为不存在的。(章8)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.293.

从此处看来,佩拉纠要脱离现实性谈论人无罪的可能性与不可能性问题,这似乎是与上文提到的希腊化思维相异趣而与奥古斯丁的主张相一致。佩拉纠所说的在现实性之外的可能性究竟是指什么呢?从本章下文佩拉纠在章12为说明人可能无罪所举的可能性的例子(“人能辩、鸟能飞、兔能跑”*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.295.)以及对例子的分析(这些“能”皆依附于特定的身体构造)来看,他所说的可能性其实还是事物本身所固有的能力(在此处即是人所固有的知善与择善的能力)。这一点在奥古斯丁更晚的一篇文章《论基督的恩典》(418年)对佩拉纠观点的复述中得到印证:

每当我们说人可生活而无罪,我们也就通过承认这能力而赞美上帝,这能力是我们从上帝那里得来的,他将这样的“能力”赋予我们。(章5)*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.449.

他在同一段的上文中将“能力”归附于“本性”(“能力在我们本性里”),因此,很明显,他先前所说的“可能”不是奥古斯丁所说的在上帝的可能或可能世界意义上的可能,而仍是从现实性出发理解的可能性。只不过这里的可能性所依托的现实性是抽象一般的现实性即本性,而不是具体实指的个别现实情形。

由此可以看出,佩拉纠的最终立足点与上文提及的希腊化可能性观念并无实质差别。但是他所提出的仅在可能性领域探讨问题的提议,却不是没有意义的。他本人虽然没有做到这一点,接受了这个建议并意识到佩拉纠错误的奥古斯丁却力图做到这一点,他在下文中明确指出他要撇开现实中是否有无罪之人的问题(《论本性与恩典》,章49)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.321.现在,论题不再是他与马色林所谈的“人有无罪的可能同时在现实中没有无罪之人”,而变为“人有无罪的可能同时人必然犯罪(即不可能无罪)”(章79)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, p.342.前一个陈述比较接近常识,容易立论但比较含混,有可能被导向佩拉纠主义的解释;后一个陈述,是奥古斯丁所坚持的,能够兼顾上帝全能与原罪概念,尽管看似一个逻辑悖谬,其实这个陈述中前后两个“可能”具有不同的意涵,对前者的肯定和对后者的否定并不构成矛盾。

我们可以从可能世界理论出发来做出解释:就全部可能世界而言,人今生做到无罪总是可能的;与此同时,在某一被现实化的可能世界上,人今生必然犯罪(不可能无罪)完全可以为真,这没有矛盾。此处的关键,是在上帝的可能与被神择定的可能之间的差别。前者是无逻辑矛盾意义上的可能,后者由于限定了现实世界这个语境背景,具有更具体的内容。奥古斯丁认为,受造世界即现实世界的所有事态最终都是被神的意志所决定的,而神的意志是永恒的,所以一切都是预定的(《论圣徒的预定》章31、32、33)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.936-939.也就是说,现实世界包含哪些可能事态已经被确定,唯一的例外是原人的堕落——出于维护神之公义这一信念的考虑,奥古斯丁不得不承认亚当夏娃的原初悖逆是出于他们的自由意志选择,*奥古斯丁:《上帝之城》卷十四,章15,第611页。而在此前后的一切则都在决定论的轨道上。神原初创造的世界具有完美的秩序,所有造物包括人都按其被神的永恒智慧所确定的自然-本性运行。在原人堕落之后,人的本性败坏,在罪性的支配下无法认识善也无力行善,这种状况是神对原人悖逆选择的公义判罚的一部分(《论本性与恩典》章24)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.303-304.在这些先决条件与法则已经限定的情况下,人犯罪就是不得不然的,所以说在现实世界中无人可能今生无罪。

这里应避免对这一陈述的一种误解,即认为它是说人皆有罪是一种永恒不变的现实状态而人无罪只是一种不会实现的可能。其实,奥古斯丁所理解的现实世界是一个历史性的世界,造物的自然-本性并非一成不变,而是可以按神的计划经历阶段性(如此世与来世)变化的。神预见到人的堕落,在执行公义审判的同时也设定了救赎计划,即:在此世中神通过恩典使获得信心的有罪之人经历不断的理解更新、借助被治疗和扶助的意志逐渐地从罪中趋向义(《论本性与恩典》章49),*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.321.在此世终结、来世开始之时人无罪这种可能将实现并成为永恒(章70)。*Augustin,St. Augustin: Anti-Pelagian Writings, pp.335-336.但是,这种今生以后的人无罪的可能,不是上文所说“人今生无罪的可能”意义上的可能——即呈现于神的意识面前供神选择的无矛盾可能——而是一种被限定的可能,它是神已经择定的一整套可能事态的序列或者这个序列的某一部分。神的永恒意志和能力保证这些事态的实现,而神之意志与神之智慧的同一,又使得这些事态的搭配具有某种可理知的规则,导向特定价值或目的的实现。*奥古斯丁:《论三位一体》,卷13,节21、23,第358页、第360页;《上帝之城》卷十九,章13,第923-924页。

三、可能性辨析与偶态形而上学的对照

奥古斯丁对可能性观念的辨析,在希腊化哲学所代表的以自然-本性概念为基础的思维模式之外,开辟出新的哲学认知空间。中古思想史上,安萨里(al-Ghazālī,1058-1111)与阿拉伯亚里士多德主义者、迈蒙尼德(Maimonides,1135-1204)与伊斯兰凯拉姆学家(mutakallimun)、唯名论者与实在论者围绕模态观念的反复论争,可以被视为奥古斯丁所开启的一神论神学-形而上学与希腊化哲学之间对话的延伸与深化。二者的相互竞争与彼此融合构成中古思想史的一条主线,也是催生近现代西方哲学与科学的因缘之一。

这一思维脉络的当代回响,体现于逻辑哲学界关于可能世界理论的往复探讨。可能世界,是现代逻辑学家们为了说明命题模态的意义而发展出的一个解释框架。由于在西方哲学史上从中世纪起唯名论者和实在论者就在不断争论可能性、不可能性、必然性这些模态概念本身有没有实在性,在现代语境下很自然的就产生一个问题:可能世界实不实在。一部分逻辑学家像刘易斯认为可能世界实在,模态概念就是对应于这种实在的,*为了将逻辑学中的模态与模态的实在对应物(二者在英文中都被称为modality)区分开来，谢文郁教授将后者译为“偶态”。因此模态具有实在性。这些人被叫做模态实在论者,他们运用模态概念描述和分析实在的状态和结构的理论,被称为偶态形而上学。普兰丁格是偶态形而上学的一个代表,发展出自己的一套与一神论神学-形而上学具有自觉继承关系的可能世界理论。一些在奥古斯丁那里初露端倪的思想倾向,经过历代累积与扩展,在普兰丁格的理论中获得全面、完整的呈现,这正是我们借助普兰丁格的模态形而上学框架来分析、澄清奥古斯丁的可能性观念的根据所在。

普兰丁格的偶态形而上学分析的起点,是De Dicto(指向命题的模态)和De Re (指向对象的模态)这两种模态的区分。他将其溯源至亚里士多德和阿奎那的逻辑学洞见。但在他所给出的亚里士多德的例子中这种区分并不明显,它的实际出现是在阿奎那的例子中*Alvin Plantinga, Essays in the Metaphysics of Modality,Oxford:Oxford University Press, 2003,p.26.:“被神看到是坐着的必然是坐着的”这个命题,在指向命题逻辑的意义上与在指向对象存在状态的意义上可以有不同的真假取值。这个命题其实可以被区分为两个命题:“‘被神看到是坐着的是坐着的’这个命题必然是真的”,和“被神看到是坐着的本质性地具有坐着这一属性”。这两个命题没有等值的关系,从前者之真推不出后者之真;同样,从后者之假也推不出前者之假。阿奎那引入这样一重的区分的目的,在于协调神之预知与人之自由意志间的紧张关系。从这种观点出发,“某人(在某时某地)坐着”作为一种无矛盾的可能事态永恒存在于神的知识之中,从此并不能必然推出这个事态将进入现实。神可以选择将其现实化,也可以选择仍将其保留在现实之外的逻辑可能的空间,还可以选择根据人的意愿来决定是否将其现实化。后一个命题,即指向对象的命题,只有在神已决定要将这一事态现实化的条件下才是真的。通过上述分析可以看出,普兰丁格继承自阿奎那——或者说从阿奎那解释出——的关于指向命题的模态和指向对象的模态的区分,与上文呈现的奥古斯丁对可能概念的两种用法(在上帝的可能和被神择定的可能),具有明显的对应性与类同性。这说明普兰丁格的模态形而上学在出发点上就具有一种一神论视野。

在上帝的可能,是无矛盾可能概念的一神教形而上学版本。从逻辑上讲,这个概念不是一定要通过神学思维达到,但二者在思想史上确实具有亲和性。在古典晚期和近代哲学的思想氛围中,从怀疑论也同样能够达到解构“自然-本性”概念的无矛盾可能性观念。*恩披里克：《希腊怀疑论原典》(《皮罗学说概要》卷一，节10、17、24)，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第7-8页、第36-37页、第40页；休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，1957年，第四、五、六章，第26-55页。但是,从怀疑论所提供的这种可能性观念出发,无法在知识探索的道路上前进一步,这是因为:首先,这种可能性观念仅仅建基于想象和观念分析,没有任何对象性的根基,无法成为一种本体-存在论的出发点;其次,即使接受这种可能性观念作为存在分析的起点,从这种可能性如何建构能够为人类知识探索提供保障的现实对象,又成为一个问题。换句话说,在任一时间点上,任何无矛盾的可能都有同等的机会进入现实,而人类认识无力把握全部可能,即使在设定先前现实条件的情况下,这也就意味着除了当下经验呈现的直接记录以及来自不同时、地、主体之记录的杂多汇集外,没有任何可靠的对象性知识可以被获得。这无疑与人所固有的、集中体现于哲学传统(奥古斯丁与普兰丁格皆植根于此传统中)的真理冲动相冲突,后者在这种格局下无法得到满足。针对这种认识论局限,柏拉图主义的理型论似乎是一条出路,但是其现成的希腊化版本却无法提供帮助。因为理型最终是被“见”到的东西,“见”的主体是人类理智。希腊化思维中的理型是符合人类理智所理解的完满标准(如单一、恒定、自足)的对象,其范围是非常有限的,连现实存在的经验对象都不一定具有理型,更不用说仅仅能被无矛盾想象的对象了。因此,从一种泛柏拉图主义的思路出发,要安立无矛盾可能的对象性存在并从其建立满足知识要求的现实对象,就必须有一个在人之外、超越于人的理智主体:一切无矛盾的可能都在他的知识范围内,同时他能够凭其智慧和意志设计并选择一个合理性的(但未必是符合人所设想的理性标准的)可能序列、使之成为现实;而且还有更为关键的一点,他愿意并主动的让人分享他的知识。柏拉图和普罗提诺虽然也提出了创造或产生世界的神之观念,但“德穆革”和“太一”其本性与活动都受限于人所理解的完满标准,不能对流变、分殊的个别事实负责,而后者恰恰构成此处所要处理的可能性的领域。

奥古斯丁乃是从基督教信念中获得上帝这个超越性理智-启示主体的观念,从而能够在解构传统的自然-本性概念的同时保证知识的形而上根基。他直接将真理的展现过程描述为一个被启示所导引的从“信心”到“眼见”的历程。*奥古斯丁:《论三位一体》,卷15,节49,第447-448页;《上帝之城》卷22,章29,第1149-1151页。而在普兰丁格那里,来自上帝的可能性视野起初是隐含在De Dicto与De Re的区分之中的。普兰丁格在此基础上试图用De Dicto命题去定义De Re模态,这可以被看作是用可能性去还原现实性的一种尝试。他在必然性模态上达到了一个纯形式定义,即当我们说对象x本质性的(essentially)具有属性p时,就是说x具有p且“x不是p”这个命题必然为假,从而初步建立了运用可能世界视域中的模态概念描述和分析存在事态的可行性。*Alvin Plantinga, Essays in the Metaphysics of Modality, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp.25-45; Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, pp.9-13.他所给出的可能世界定义是:“一个事态的最大集S,在其中任一事态S’或者被包括或者被排除。”*Alvin Plantinga,The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, p.45.而每一个可能世界都有一本对应的书(book):“关于一个可能世界W的书,是一个命题集合,其中包含只要有W现实化就为真的命题p。”*Alvin Plantinga,The Nature of Necessity, Oxford:Oxford University Press, 1974, p.46.由此,在逻辑空间中存在无数并行的可能世界,它们彼此之间没有存在论上的优越性差别。现实世界是一个获得*普兰丁格在此使用的概念是“obtain”,直译为“获得”、“实现”,其意义辩证见《存在论的基本问题》(第4节)。的可能世界,究竟哪一个可能世界进入现实或者说现实世界具体包含哪些可能事态,无法被先验的推知。以此为前提,人只能作出关于现实对象的经验的、偶然的判断,而任何本质性的判断——依据上面那个纯形式定义——都只限于同义反复:这两种判断都不是真正意义上的知识。为了使本质判断具有更具体的内容,普兰丁格对它作出了补充性修正,即用“本质性”来指称某特定对象在设定某个可能世界的先在条件下不得不具有某一或某些属性的模态。*Essays in the Metaphysics of Modality, pp.65-69, The Nature of Necessity, pp.59-62.但问题是,这些先在条件乃是一些先行的可能事态,如果它们本身也只是偶然出现并聚合的,那只会使问题陷入无限逆推。这里需要的其实是一个由一系列事态按照一种可理知的、合目的性的规则组合而成的结构或图案,而后者的最终保证是神作为全知全能的必然存在者的设计-选择。*Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, pp.169-171,普兰丁格:《基督教信念的知识地位》,邢滔滔等译,北京:北京大学出版社,2004年,第178页、第244-268页。至此,上帝这个基础性的预设从幕后走到前台。

最后需要指出一点,奥古斯丁与普兰丁格在共享信念预设和问题关切的同时,在论述重心上有微妙的差异。在奥古斯丁与佩拉纠论辩的语境中,关于神的启示知识的可靠性是一个不言自明的前提。在奥古斯丁看来,这个问题已被他之前的护教士们解决,他自己所要致力的是改造和运用部分希腊化哲学的概念来阐发启示信息的形而上学及认识论意义,同时谨防在这个过程中将基督宗教独有的启示信息消泯或代换成古典理念的危险(他认为佩拉纠就是后一种倾向的代表)。而在普兰丁格所置身的现代哲学语境中,他要将上帝作为真理寻求之保障引入,必须首先从知识规范的角度辩护关于神的宗教信念的认识论合法性,这也正是普兰丁格发展出一整套“保证”认识论与可能世界背景下上帝存在证明的用意所在。

基于上述对照,我们可以作出判断,奥古斯丁的可能性辨析和普兰丁格的偶态形而上学,实质上是同一思想原型因应不同时代知识范式需求的两种具体形式。