神明“标准化”、“正统化”下国家与地域社会之间的互动——基于湘黔桂界邻地区飞山公信仰研究

罗兆均

(中山大学社会学与人类学学院，广东广州510275)

飞山公是湘黔桂界邻区域①本文所指的湘黔桂界邻区域主要是指唐末宋初“飞山蛮”活动的溪峒地区，即古诚、徽州等地。按当下行政区域划分主要是指:贵州黎平、天柱、锦屏、铜仁，广西三江北部，湖南靖州、会同、绥宁、通道，城步、新晃等地区。流传最广的神明之一，其跨越族群边界，成为侗、苗、瑶、水、汉等不同族群共同信奉的对象。自唐末宋初以来，普建飞山庙祀之。时至当下，每年农历六月六、十月二十六，飞山公诞辰与忌日必举行隆重的祭祀仪式。美国学者华生在研究妈祖由地方小神演变为沿海地区影响深远的区域性神明时提出神明的“标准化”、“正统化”概念。②James L.Watson，“Standardizing the Gods:The promotion of T'ien-hou(‘Empress of Heaven’)along the south China Coast，960-1960”，in Popular Culture in Late Imperal China，pp.292 ～324.苏堂栋指出“华生所描述的‘标准化’是一种国家推导文化规训的渐进过程及其因受到地方精英推动而发生的变迁，正统行为则是‘国家授意的标准化’的行为。”③［美］苏堂栋:《明清时期的文化一体性、差异性与国家——对标准化与正统实践的讨论之延伸》，汤芸，张原译，《历史人类学学刊》，第七卷，2009年第2期。华生的研究旨在神明的“标准化”、“正统化”概念下探讨国家通过神明实现地方文化的大一统，以利于国家与地方社会的和谐相处。宋怡明、康豹、杜赞奇等人类学、历史学者基于瘟元帅、碧霞元君、关公等神明围绕“标准化”、“正统化”展开了进一步讨论、研究。④杜赞奇.刻划标志:《中国战神关帝的神话》，韦思谛编，陈仲丹译:《中国大众宗教》，南京:江苏人民出版社，2006年版。Donald S.Sutton，Death Rites and Chinese Culture:Standardization and Variation in Ming and Qing Times.Michael Szonyi，Making Claims about Standardization and Orthopraxy in Late Imperial China:Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson's Theories.Paul R.Katz，Orthopraxy and Heteropraxy beyond the State:Standardizing Ritual in Chinese Society.科大卫、刘志伟在对我国东南沿海地区神明研究成果的基础上强调只有将神明置于长期历史脉络中才能真正理解其“标准化”、“正统化”下的国家与地域社会之间的互动。⑤科大卫，刘志伟:《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第六卷，第一、二期合刊，2008年。本文承接以上学者们的探讨，拟结合历史文献、碑刻、民间谱牒及田野调查资料，尝试将飞山公神明的“标准化”、“正统化”置于唐末宋初以来的历史脉络中，探讨飞山公神明如何从杨氏祖先到地方神明，再到侗、苗等不同族群信奉的区域性神明;飞山公信仰背后折射了湘黔桂界邻区域社会与国家怎样的互动过程。

一、飞山公信仰的形成

飞山公，又称飞山爷爷、飞山太公、飞山侗王、飞山土主等，即唐末、五代时期“飞山蛮”首领之一杨再思。光绪《靖州乡土志》载:“杨再思，唐昭宗时，由淮南丞迁辰州长史，结营靖州飞山……众奉为诚州刺史，威名日著，称令公焉，卒于后周显德四年”①［清］金蓉镜修.［光绪］《靖州乡土志·志政绩》(卷3)，光绪三十四年 (1908)刻印本，第3～4页。。光绪《靖州直隶州志》又载:“杨再思，州人，五代末为五溪长，宋初纳土归诚，始命诚州刺史，征蛮尽节，州属建飞山庙祀之”②［清］吴启凤主修，唐际虞，李廷森主纂:《(光绪)靖州直隶州志·坛庙》(卷7)，光绪五年 (1875)刻印本，第1页。。因唐宋以来国家正史缺少相关记载，世人对其了解多源于光绪《黎平府志》、光绪《靖州乡土志》等地方志书以及民间不同版本《杨氏族谱》等文本记载，其记载多有出入甚至矛盾之处。但是湘黔桂界邻地区侗、苗、瑶、汉等不同族群共同信奉飞山公，普建飞山庙祭祀却是不争的事实。

飞山公作为“飞山蛮”首领之一，何时得以成神并建庙祭拜?据城步县《杨氏通谱》称早在显德元年 (954)就于飞山建“飞山令公庙”祀之。会同县广坪镇杨家渡村《杨氏族谱》却称宋高宗时期 (1107-1187)，侯显灵护驾其南渡，特敕建祠于飞山，赐额显灵。光绪《黎平府志》记载了明万历年间邓锺《二王庙碑记》中朱凤翔谒飞山祠诗:“刺史神灵肇有梁，重新松桷镇东冈”③［清］俞渭修，陈瑜纂:《(光绪)黎平府志·坛庙》(卷2下)，光绪十八年 (1888)刻本，第35～36页。，又表明飞山公成神始于唐末五代时期。最早为官方记载的为宋谢繇于淳熙甲辰年 (1184)所记《飞山神祠碑记》(后文简称《碑记》)，谢繇于宋淳熙间 (1174-1189)曾担任靖州録事、参军兼司法福唐。此《碑记》于明嘉靖丁酉年 (1537)由靖州右参将金章重刻。据《碑记》载:“飞山之神，自有靖州以来，已著灵迹。元丰六年 (1083)赐庙显灵，血食此土，福庇一方，于今八十余年。岁时水旱，祈求验如影响。正庙在飞山绝顶，一州之民凡有祷祀，皆登陟于高峰之上”④［清］魏德畹等修:《(道光)靖州直隶州志·艺文志》(卷12上补续)，刻印本，第42～43页。。按谢繇生活年代与飞山赐庙时间接近，《碑记》内容又多载于《靖州乡土志》等地方文献中，故相较于前面杨氏族谱中的两种说法更为可信。如以《碑记》所载为准，则说明在元丰六年 (1083)前，飞山公已由人变神，且有了一定的影响力。这一段时间也就是杨再思逝世的后周显德四年 (954)到北宋元丰六年 (1083)。那么飞山公何以于此时段由杨氏祖先成为飞山地区的重要神明呢?宋王象之所著《舆地纪胜》据《楚书》云: “马氏 (楚王马殷)偏霸之初，飞山洞 (峒)蛮酋潘全盛遣其党杨承磊略武冈，马氏遣邵州刺史吕师周将衡山兵五千讨之。乾化元年 (911)，吕师周扳藤缘崖入飞山洞袭全盛。杀承磊，擒全盛，送武冈斩之，并斩三千人，尽毁其巢穴，承磊族人杨再兴 (杨再思之误)以其地附于楚”⑤［宋］王象之著，李勇先校點:《舆地纪胜》(卷第72)，成都:四川大学出版社，2005年版，第2566页。。正是“飞山之战”后，飞山公才成为“飞山蛮”、“十峒”之真正首领，成为该区域内最具影响力的人物，这为飞山公“殁后成神”奠定了基础。而杨氏宗族作为湘黔桂界邻区域“巨族”与中央王朝不断的互动，才是飞山公成神的重要原因。

据绥宁县东山横坡村《杨氏族谱》、靖州县安村《杨氏族谱》、 《杨氏宗谱》、会同《三公合谱》、贵州凯里《杨再思氏族通志》(后文称《通志》)等多称飞山公十子，政隆、政韬、政修、政约、政款、政绾、政岩、政嵩、政权、政钦分别驻守武冈、罗蒙 (今通道县)、真良 (今绥宁县)、辰州府 (今阮陵县)、绥宁县东山、贵州湖耳 (今黎平县)等地区;这些族谱皆称飞山公为一世祖，各地杨氏多为其十子后裔。族谱中，十子多为地方首领，各镇一方，虽多有美化宗族之嫌，不可全信，但仍能折射出唐末宋初，杨氏宗族在湘黔桂界邻区域内的势力，非其他姓氏可比。

《宋史·诚徽州传》载:诚、徽州，唐溪峒州。宋初，杨氏据之，号十峒首领，以其族姓散掌州峒。太平兴国五年 (983)，杨通宝始入贡，命为诚州刺史。开启了杨氏宗族与中央王朝之间的首次互动。淳化二年 (991)，其刺史杨政岩 (飞山公杨再思之子)复来贡。是岁，政岩卒，以其子通盈继知州事。熙宁八年 (1075)，有杨光富者，率其族姓二十三州峒归附，诏以光富为右班殿直，昌运五人补三班奉职，晟情等十六人补三司军将，光僭为皇城使、诚州刺史致仕。光僭之子昌达，元佑五年 (1090)复羁縻诚州时为刺史。①［元］脱脱等撰:《宋史·诚徽州传》(卷494)，北京:中华书局简体字本，1999年版，第10948页。此时，掌管徽州之地的杨氏宗族也与中央王朝开始了密切的互动，“杨通汉，庆历元年 (1041)入贡。光倩，通汉子，嘉佑五年 (1060)命为知州”②马力:《羁縻诚、徽州考》，《民族研究》1991年第6期。。

可以说，唐末宋初，杨氏族人即雄踞诚、徽州等地，对“十峒”地区实行“子孙相继”的世袭统治。杨氏族人世代充当刺史、洞官，受朝廷敕封或自封，他们既是行政长官及军事首领，又是杨姓氏族某宗支头人。中央王朝与杨氏的不断互动，促进飞山公神明的形成及地方化，调动杨氏宗族的强大势力，以达到通过地方神明实现国家文化的大一统目的。正如清道光年间湖南提督杨芳拜谒靖州飞山庙，自称飞山公后代，并题联:当唐世瓜分威镇飞山六十余载为民生保障边境;助圣朝于舞神留长岭亿万斯年励臣节垂裕后昆。正是杨氏与宋王朝的互动中，飞山公有了“保境安民”、 “忠于朝廷”的初步形象，这有利于湘黔桂等界邻地区的社会稳定。飞山公地位的再提高，则是中央王朝与地方政府、士绅精英群体不断互动下多次敕封的结果。

二、神明“标准化”、“正统化”下飞山公“灵应”故事的建构

中央王朝为维护湘黔桂界邻边疆社会的和谐稳定，在神明“标准化”、“正统化”的目的下不断将飞山公“刻化”为“忠于朝廷”、 “助朝平叛、“保境安民”、“有求必应”等符合国家与地方共同需要的形象。在神明“标准化”、“正统化”过程中，主要对飞山公进行多次敕封，而地方官员、士绅等精英群体则借助战乱等灾难性事件创生飞山公“灵应”神迹以配合神明的“标准化”、“正统化”。

地方志书、碑刻等关于飞山公受中央王朝敕封有不同的记载， 《通志》提到: “继宋太祖追封‘英惠侯’之后，续有仁宗皇祐六年 (1054)，诰封诚州飞山‘威远广惠王’”③杨再思氏族通志编辑部编:《杨再思氏族通志》(第4卷)，北京:中国图书文献出版社，2012年版，第93页。。“宋对神明敕封有严格规定，北宋将男性与女性神明以及道教仙真分成三个系统，所加封爵也有所不同”④冯大北:《宋代封神制度考述》，《世界宗教研究》2011年第5期。。“元丰三年(1080)，太常博士王古定诸神祠封额爵号之序，诸神祠无爵号者赐庙额，已赐庙额者加封爵。初封侯，再封公，次封王”⑤《会要辑稿》(礼20)，中华书局出版社，1957年版，第767～768页。。“南宋时，先赐额，次封侯，每加二字至八字止;次封公，每加二字至八字止;次封王，每加二字至八字止”⑥《八琼室金石补正·渠渡庙赐灵济额牒》(卷117)，《续修四库全书》(第898册)，第453页。。 《通志》所称飞山公于1054年被敕封为“威远广惠王”，而《碑记》及明《靖州洪武志》等大部分碑刻、地方志都称元丰六年 (1083)才“赐庙显灵”。同时，飞山公被封为“威远广惠王”后才被封“威远侯”，其敕封字数、等级皆下降，这有悖于宋朝敕封制度。又《弘农杨氏族史》载:“绍兴三年(1133)，宋高宗为感怀飞山神显灵救驾南渡而追谥为:阴助侯”⑦杨维森:《弘农杨氏族史》，西安:三秦出版社，2013年版，第252页。。虽提及敕封缘由，但缺其它文献佐证。所以，早期敕封应以《碑记》所记为准。

《碑记》载:“宋绍兴三十年 (1160)，封威远侯，宋淳祐间，已加为英惠公;此祀作于前，故只称侯。”，明《靖州洪武志》亦载: “绍兴三十年(1160)，封威远侯，淳熙十五年 (1188)加号英济，嘉定十一年 (1218)加广惠为六字侯，淳祐九年 (1249)，加英惠公”⑧［明］唐宗元修:《靖州洪武志》(不分卷)，手抄本。。《碑记》和《靖州洪武志》所记相同。如按上面所载，飞山公于宋被敕封四次，经历了由“侯”到“公”，展现了中央王朝对飞山公神明的不断“标准化”、 “正统化”的努力。只是飞山公多次受封的具体事迹没有明确记载，民间族谱等有载飞山公被敕封为威远侯是因其维护统一，开化诚州功绩显赫，威名远播。

元代，中央王朝又有两次敕封。湘黔桂界邻地区部分《杨氏族谱》称至元十九年 (1282)，元世祖诏封飞山公为宣明助顺王;延佑六年 (1319)，元仁宗诏封飞山公为诚州威远广惠王。从宋到元，伴随飞山公的封号从公到主，且由五字王变为了字王，飞山公的地位得以快速跃升。

清康熙年间，每六月初六日侯生辰，十月二十六侯忌辰，有司具太牢祀之庙宇。①［清］祝钟贤修，李大翥纂:《(康熙)靖州志·城社志》(卷3)，康熙二十三年 (1684)刻印本，第16～17页。乾隆年间，威远侯庙已与火神、龙神、马祖、八蜡等庙共同享受官方祭祀多时。②［清］吕宣曾修，张开东纂:《(乾隆)直隶靖州志·祀典》(卷9)，乾隆辛已 (1761)刻印本，第18页。同治七年 (1868)因飞山公自咸丰以来，屡著显灵，迭保危城，所以巡抚刘奏请，奉旨列入祀典至今，春秋二届及六月六日神诞，州牧咸致祭焉。③［清］吴启凤主修，唐际虞，李廷森主纂:《(光绪)靖州直隶州志·坛庙》(卷7)，光绪五年 (1875)刻印本，第3页。从这些记载来看，自宋到清末，飞山公神明的地位得到了显著提高。

宋朝敕封神明的条件是“祈祷灵应”，建中靖国元年 (1101)规定:所祈累有灵应、功德及人、事迹显著，淳熙三年 (1176)规定:功迹显著、惠利及民者，非泛常应验。④杨浚辑:《清水岩志略》，《敕赐昭应慈济大师牒中国道观志丛刊续编》(卷2)，广陵书社，2004年版，第35页。飞山公神明的“祈祷灵应”事情往往为地方官员、士绅等精英群体“亲身实践”，以配合中央王朝的敕封，以实现神明的“标准化”、“正统化”。而湘黔桂界邻边疆社会又具有创生飞山公“灵应”故事的“沃土”。宋以来中央王朝对该区域日益加强控制，冲突也日益严重，导致宋至清战乱不止。飞山公第一个“灵应”故事就是助江陵驻扎统制率逢源平定淳熙三年 (1176)靖州姚民敖之乱，“率乃答神之赐，增修行祠，易以竹瓦。”时隔六年，太守孙公传就对外称:“雨赐时若，年谷屡丰，赖飞山公之神佑，乃出己俸，取新去故……举酹而祀之”⑤［清］魏德畹等修:《(道光)靖州直隶州志·艺文志》(卷12上补续)，刻印本，第42～43页。。

到了元、明时期，湘黔桂界邻区域仍然时有战乱。《元史·顺帝纪》载:至正六年 (1346)，靖州零溪 (今藕团乡三桥村一带)少数民族首领吴天保反抗元朝的残酷军事统治而起义，先后攻占武岗、黔阳、沅州、辰州、靖州等地，震动元廷。明洪武十一年 (1378)，潘老乡中兰侗人“刬平王”吴勉反抗“拔军下屯，拔民下寨”的明朝屯田制度，先后攻下永从、黎平、古州、靖州等地。⑥杨胜中:《黎平县民族志》，贵阳:贵州民族出版社，1989年版，第182页。明正统十年 (1445)，知州苏忞重修飞山庙。也就在这一年，苏忞被黄柏寨苗民联合黎平勾猛、绞桥及广西蒙顾、拜洞的苗侗人民起兵所杀。⑦靖州苗族侗族自治县县志编纂委员会:《靖州县志》，北京:生活·读书·新知三联书店，1994年版，第794页。

湘黔桂界邻边疆社会历经不同朝代战乱，地方官员、百姓无不深受影响，这进一步促使地方官员将飞山公塑造为“有功、勤民、捍灾、御患”等维护地方社会稳定的神明形象。越嘉靖丙申(1536)，实今清平云崖金公分守之，明年一夜梦神，素服、白马相谒，问其姓，答曰:木姓也。及谒庙，宛如所梦，因悟杨从木从易，是为神姓，见其倾圯，捐俸修之。⑧［清］魏德畹等修:《(道光)靖州直隶州志·艺文志》(卷12上补续)，刻印本，第44～45页。金公梦神，意在扩大飞山公神明的影响。邓锺《二王庙碑记》称万历庚子春(1600)，值郡苗猖獗，……余自惠州三檄征播，事后复有征苗之役，值中右告急，乃以偏师三道进发，一日遂破草坪，平黄菖蒲上下，洪州诸寨中右易危为安。……驻营郊外飞山庙址在焉，因忆兴师之夜，梦二神自云中夹山而飞，其一赤面，其二面白，呼曰:吾来助战。余觉而心异之，其赤面吾知其为关汉寿亭侯也，其白面不可知，然知其缴神之惠也，比谒飞山二神，恍如梦中所见。⑨［清］俞渭修，陈瑜纂:《(光绪)黎平府志·坛庙》(卷2下)，光绪十八年 (1888)刻本，第35～36页。邓锺所创生的飞山公“灵应”神迹，将飞山公与关公联系起来，足见其提升飞山公神明地位的意图。明万历四十年 (1612)，铜仁知府陈以跃诏告于飞山公神，其认为:官奉朝廷之命，所以利尊元元 (民众)，神明阴助官司，保土安民，铜仁府数年被苗残虐不忍见闻，乃飞山庙宇颓塌。⑩陈以跃意在强调飞山公维护边疆稳定的神职。

正是因为历代地方官员、士绅等精英不断创生飞山公各种“灵应”神迹，才提升了飞山公神明的地位，助推了中央王朝将飞山公神明“标准化”、“正统化”的实现。

⑩杨再思氏族通志编辑部:《杨再思氏族通志》(第4卷)，北京:中国图书文献出版社，2012年版，第98页。

三、飞山公信仰的传播

从宋以来的多次敕封，再到清被纳入国家正式祀典，飞山公地位得到了很大的提高。在飞山公神明的“标准化”、“正统化”历程中，湘黔桂界邻区域广大民众与杨氏宗族也参与其中，在移民等历史背景下将飞山公信仰传播于湘黔桂等广大地区。同时，在认同地方官员、士绅等精英与中央王朝互动下的“灵应飞山公”神明形象外，进一步丰富了飞山公的神明形象。

湘黔桂界邻区域历史上人口大量流动。宋熙宁九年 (1076)，章惇开“梅山”，一直打到五溪之地，后引起湘黔桂界邻区域大量的人口流动，会同县许多族谱记载“其始祖于宋时落籍湖南靖州再迁徙于会同”与此有关。到了明代，朱元璋血剿江西，实行“江西填湖广云贵”的屯兵垦荒政策，士兵可携家眷落籍。同时，在五溪等地区广设“卫所”，大量江西人流入该区域。笔者田野调查发现当下诸多杨、吴、蔡等族谱多称祖先来自江西某地，飞山公在诸多杨氏族谱中也是“祖籍江西”。清雍正年间，云贵总督张广泗于贵州开辟“新疆”，该区域不同族群人口又大量迁到靖、沅等州。人口的流动带来了新的生存环境，人们便将原来居住地的飞山公信仰带到了迁徙之地。广西三江县林溪高友村有一座吴氏飞山庙，其《庙堂序》载:盖闻靖州之境有一飞山庙宇，庙中杨公即威远侯王也，屡显聖于其地。杨公生为良将，殁为明神……吴家始祖之坛，清代乾隆年间由靖州经高团迁于斯。奉之则灵，民丰物阜，五谷丰登。该《庙堂序》告诉我们，高友村吴氏祖先乃清朝乾隆年间由靖州迁出，然后经过通道县高团地区，最终落脚于高友村。在移民的背景下，吴氏祖先将靖州的飞山公信仰带到了高友地区并新建了飞山庙。此类移民背景下民众将飞山公信仰传播到各地的情况在湘黔桂侗、苗、瑶、汉等族群居住之地非常普遍。

神明的“分香”又成为广大民众在与国家互动过程中传播飞山神信仰的另一种途径。湘黔桂界邻地区的广西三江县独洞乡巴团村飞山神信仰文化已有几百年历史。村中老人们回忆，这里的飞山公神明是自己的祖辈们，已记不清具体是哪一年，前往靖州飞山庙请过来的。当飞山庙建好后，周围的人都前来祭拜。没过多少年，同乐乡集团村的人们因为此飞山公非常灵验，但因为距离的原因不能常来祭祀，意欲将飞山公神明请到集团村寨去，以方便祭祀。请来道士在飞山庙做法事，道士由阳人变为阴人后与飞山公进行交流，然后告诉大家，飞山公不愿意去其它村寨，除非满足自己的要求，那就是每隔7年7月7日要用一头大水牛祭祀自己。人们践行了对神的诺言，终于将飞山公请了下去，在村中建起了雄伟的飞山庙，举行隆重的祭祀仪式。

如果说湘黔桂界邻地区民众在飞山公信仰的传播中扮演了重要角色的话，那么杨氏宗族也积极地参与了“祖先神明”区域化的互动中。“飞山公第六子正绾子孙从绥宁迁徙至会同;明洪武年间后尚有几支杨姓从外地陆续徙居会同”①湖南省会同县志编纂委员会:《会同县志》，北京:生活·读书·新知三联书店，1994年版，第158页。。这些移民将飞山公信仰带到会同地区。据侗族主要的一族《杨姓族谱》称:我始公天应于明永乐十四年(1416)由靖州飞山迁入中寨出云洞。当公未到时，有吴世万、姚君赞、龙必盛、谢天飞住在那里。那里屡月云雨，不见红日，兼以风声鬼泣，子夜磷飞，人民多病，播种少成。他公立庙宇，到处祷告，请来“飞山”之神报说:“若要云雾开、要等杨姓来”。四姓就去找杨天应兄弟，杨姓到来，率四姓披荆斩棘，开粮辟地，于是大地开朗，瘴疠潜消，成为诸姓的安乐土。②政协会同县文史委、会同县民委:《会同文史资料·晃县的侗族》(第三辑)，第82～83页;新晃侗族自治县地方志编纂委员会编:《新晃县志》，北京:生活·读书·新知三联书店，1993年版，第754页。此类家族移民的历史及多家族合作的历史记忆，反映了湘黔桂界邻区域杨氏家族借助移民契机促进飞山公信仰的传播。

湘黔桂界邻区域的广大民众与杨氏宗族在飞山公神明的“标准化”、“正统化”互动下将飞山公信仰传播到湘黔桂等广大地区。到清光绪年间时，如《靖州乡土志》所称:各寨皆立飞山庙。凌纯声、芮逸夫在《湘西苗族调查报告》也称苗中每寨有飞山庙一所。民众与杨氏宗族不仅对飞山公信仰进行广泛传播，还对其“灵应神迹”下“保障安民”、“忠于朝廷”等神明形象结合地方文化进行了多样化。

光绪《会同县志》记载了这样一则飞山公灵应故事:“清同治丁卯 (1867)，会同地湖地区，其神灵显异。……扰境，四乡皆被蹂躏，而地湖完全，土人逃匿山谷者，咸见有骑骏马大人往来护卫，贼退，是夜，近祠居民闻庙前后若有数百众汹汹者，土人于报赛时撰联以志神功:威远封侯王想当年天柱高擎慑群蛮而蚁伏，飞山称土主至今日地湖独保贻众姓以鸠安”①(光绪)会同县志·形胜 (卷13)，刻本。。这一显灵故事以土人 (当地世居民众)之口讲述出来，显然这一地区的民众将飞山公神建构成了地方的保护神，而“慑群蛮而蚁伏”则很明显是民众对中央王朝有所附会。

在贵州黔东南、湖南怀化及广西三江县等侗、苗、水等族群居住之地，凡是建有飞山庙祭祀飞山公的地区，广泛流传着各种飞山公灵应故事。如:太平天国运动时期，洪秀全带着队伍经过靖州，飞山公显灵，一脚站在城墙上，另外一脚站在飞山寨，阻止了洪秀全的队伍进飞山县城，所以洪秀全带着队伍去了贵州黎平。而在会同县一带流传着这样一个祖辈传承下来的故事:以前湘黔桂等地区土匪猖獗，时常到处杀人抢劫。有一年，沙溪遭到土匪杀人抢劫，有一位叫杨国龙的老人，逃跑时什么东西都没带，就只是背着飞山公的神像，飞山公显灵，土匪无法看到他，所以免遭土匪杀害。湘黔桂界邻地区历史上动乱不断，湘西一带曾经又土匪流行，这些都影响到了地方社会的稳定。所以人们赋予了飞山公更重要的保护神身份，将飞山公当成了维护地方稳定、有求必应的神明。

四、结语

飞山公神明的“标准化”、“正统化”贯穿于神明塑造与传播的整个历程，即飞山公从杨氏祖先到地方神明再到湘黔桂界邻地区侗、苗、瑶、汉等不同族群广泛信奉的区域性神明。这是地方官员与士绅等精英以及民众、杨氏宗族不同群体在宋以来不同朝代下与国家长期互动的结果。杨氏作为湘黔桂界邻区域“巨族”，再加上不断与中央王朝之间的互动，助推了其祖先杨再思由人到神的演变。飞山公在历代中央王朝不断的敕封下日益被“刻划”为“忠于朝廷”、“保境安民”等神明形象。在这一过程中，地方官员与士绅等精英发挥了重要作用，其借用“战乱”等因素不断创生飞山公神明的“灵应”神迹，为中央王朝将飞山公神明“标准化”、“正统化”创造了最佳条件。而杨氏宗族以及普通民众则扮演了飞山公神明“标准化”、“正统化”下将飞山公信仰向其它地方传播的角色并结合地方社会特点更侧重赋予其丰富的“地方保护神”等神明形象。

如华生等学者所讲的神明“标准化”、“正统化”有利于国家与地方的和谐相处，飞山公神明对湘黔桂界邻地区的社会稳定起了重要作用。与沿海等地的区域性神明妈祖不同的是飞山公兼具亦神亦祖两重身份，所以在其神明“标准化”、“正统化”下更具复杂性。与此同时，湘黔桂界邻地区居住着苗、侗、瑶、汉等不同族群，又历经了不同朝代的开疆拓土历程，这一特殊的地域社会造就了飞山公有别于其他区域性神明且具有更加鲜明的“保境安民”、 “忠于朝廷”以及“地方保护神”等多元的神明身份。对飞山公神明的进一步研究，将有利于我们深入认识该区域社会。