生态文明建设不应忽视对少数民族生态文化的采撷

姚 霖

(北京大学 社会学系，北京100871;中国国土资源经济研究院，北京101149)

建设生态文明社会，不仅要在意识层面理解“生态文明建设是以资源环境承载力为基础、以自然规律为准则、以可持续发展为目标，建设资源节约型与环境友好型社会”之所指，还需在实践中充分关照中国的文化国情。这既涉及到生态文明建设思维路径与思想资源的选择，也势必会影响“美丽中国”的实现。当前，我国生态经济建设、生态环境建设善处于起始阶段，学者开展的相关研究多为借鉴与反思发达国家的理论与实践，而在本土理论建构上鲜有反映本国的民族文化性格，并由此造成诸多政策“水土不服”的问题。基于此，本文尝试就生态文明建设采撷我国民族文化的“必要性、可能性与积极意义”展开论述，以期方家指正。

一、采撷的必要性

所谓采撷必要性，不单是呈现它被生态文化建设使用的必要性，且论述其何以能够成为“使用”材料的缘由。其关键在于提供一种新的观察角度，将那些过去不曾注意到的文化思想吸纳到研究视野中来，组织到政策理念中去，服务于生态建设实践。

首先，作为国情的重要内容，中国的自然地理特征、经济文化类型、民族历史文化是当前生态文明建设不应忽视的现实土壤。“我国少数民族人口共有1876234 万，其中900347 万人主要分布在5个民族自治区、30 个民族自治州和120 个民族自治县(旗)”①中国国家统计局网:国家统计局2012 年人口统计数据. http://www. stats. gov. cn.，多数位于我国西部经济欠发达地区。无论是基于国家全局利益，还是出于对民族团结和边疆稳定的考虑，推进西部地区生态文明建设是我国生态文明建设战略的重要内容。如何基于少数民族地区经济社会发展滞后与生态环境遭受威胁的实际，建设社会效益、环境效益和经济效益相互统一的生态文明社会，是当前我国生态文明建设面临的挑战。“当前，我国少数民族多聚居的西部是我国现代化过程中，生态保护与经济发展之间矛盾与冲突最集中、最剧烈的交汇点。”②包智明:《从多元、整体视角看西部的生态与文化保护》，《中国社会科学报》，2010 年4 月13 日。因而，在少数民族地区生态文明建设过程中，既不应脱离全国整体发展进程，也不能持“全国一刀切”的模式与当地的历史文化相割裂。

其次，要实现生态文明社会，亟需认识到特定区域内的“生境特征及其规律”，以服务于“人”适应经济生产方式的转换。生态文明作为一个文明阶段，是人类社会在经历原始文明、农耕文明及工业文明发展阶段之后的一种新型文明形态，其旨愿在于“打破了人与自然间存在的人为沟壑，将人放置于自然共生联系中，将社会生态系统纳入至自然规律之下。也就是说，这种文明形态以人为轴心，关注人与生境之间的和谐共生，追求人类社会在有限自然资源条件下获得可持续发展”①姚霖:《城市生态文明建设管窥》，《青海民族研究》2014 年第1 期。。其实，不论是外力干预实现生态文明建设，或是内在经济生活方式的调适，居住于特定生境中的“人”无疑拥有着绝对话语权，而这种话语权又源于因文化与生境间天然联系而生的解释力。我国各少数民族在长时段“位育”过程中，孕育了适合文化主体生存的生态物质文化、生态制度文化与生态精神文化。毋容置疑，赋有民族文化性格的生态智慧在“当地”具有合法的解释力，它能够通过当地人民的运用，而达到保护地区生态的目的，实现人与自然的和谐共生。

二、采撷的可能性

采撷的可能性在于民族生态文化的“生境血缘”。对其采撷尊重了民族文化与人类生产生活间的客观联系，回应了当下生态文明建设过程中破解思想资源贫缺与实践乏力的需要。

(一)少数民族生态文化蕴涵了丰富的生态思想资源

蕴含于经济生产、社会生活及精神信仰之中的生态智慧，衍生于人们在长时段生产生活中习得的经验，积淀于生命环境在时空中的变化，诠释了“人”对于生态系统之中“他者”的尊重与理解。

1. 人与自然的共生观

共生的生态环境塑造了共生观念。各民族经济文化类型多为对自然环境依赖性较大的攫取型经济。各族人民在“采集渔猎经济、畜牧与农耕”等经济活动中，他们的“精神特征不在于它的逻辑而在于他对生命的情境。他对自己的观点既不是理论的也不是实际的，而是共生。在自然世界中，他们并未将自己放置于一个独特和优越的位置上。所有生命形态都具有亲缘关系”②［德］恩斯特·卡西尔:《人论》，李琛，译. 北京:光明日版出版社，2009 年版，第73 页。。

以生活于稻作文化区域的壮族为例。壮族先民通过自然崇拜、万物有灵、图腾信仰的精神路径，嫁接了同处生态系统中万物与人的亲缘关系，建立起共生秩序，以约束人类干预自然的尺度，实现人与自然环境的平衡。壮族创世史诗《布洛陀经诗》中“稻谷、鱼、猪、牛、马”等都各有“灵魂”。在共生状态中，诸物皆灵魂与肉体合一，人类与自然和谐共处。一旦因人不当干预，将生境诸物的魂吓跑(驱赶)出肉体，将导致人面临生存危机。《布洛陀经诗·造火》中就有因人不当使用火，而致“王的三代祖宗不愿留，王的祖神不愿住”③张声震:《布洛陀经诗译注》，南宁:广西人民出版社，1991 年版，第228 页。的记载。共生平衡失调，“河鱼妖怪，稻谷妖怪，牛妖怪，银钱妖怪，首饰妖怪”④张声震:《布洛陀经诗译注》，南宁:广西人民出版社，1991 年版，第229 ～230 页。等人类生存条件恶化的灾难必会出现，最后只得在布洛陀⑤布洛陀在壮族神话传说中是一位无所不知、无所不能的智慧老人，被壮族人民崇奉为创世神、始祖神、宗教神和道德神，发挥着调解人与自然、人与社会、人与人之间关系的作用。在壮族神话传说、民间故事、宗教祭祀、歌谣谚语、风俗礼仪中，都有颂扬布洛陀功绩的专题和形式。布洛陀形象浸透于壮族生活的许多领域，形成了独特的布洛陀文化现象。参见:覃乃昌:《布洛陀文化体系论述》，《广西民族研究》2003 年第3 期。的指点下，当事人通过宗教信仰仪式展开忏悔，并收敛起干预自然的尺度，才使得生存环境中的诸神、祖先、诸物恢复至共生秩序，人方得安居乐业。同样，我国其他少数民族原生宗教文化中也都广泛存在蕴含共生观的现象。如:傣族、彝族、白族、哈尼族、纳西族、布朗族等少数民族的“神林文化”、藏族的圣山圣湖崇拜、侗族的万物崇拜、布依族的图腾崇拜等，都表明各少数民族对自然规律的敬畏。在诸多禀赋共生智慧的文化内涵中，我们虽无法运用现代逻辑去理解其合理性。然而，无论禁忌是否符合现代人观念的“情”与“理”，它作为人与自然环境关系的调控手段确实存在。“他们对待自然万物的方式与对待，都体现了一种共生道德情感，进而成为一种集体意识和情感活动”⑥李良品，彭福荣，吴冬梅:《论古代西南地区少数民族的生态伦理观念与生态环境》，《黑龙江民族丛刊》2008 年第3期。，并以此维系着人类与自然间的共生秩序，为人在特定自然生态环境中获得可持续发展提供了保障。

2. 适度开发的发展观

适度开发观阐述了人对大自然的“干预尺度”，它解决了人如何调和自身发展与自然资源保护的智慧。为适应区域地理条件与生产力状况，“靠山吃山，靠林养林”成为生存于该时空中的少数民族人民获得生存与发展的主要经济思维，并“形成了与之相适应的耕作技术。如:为不伤害土壤中植物根系，尽可能地采取粗放的免犁技术;为顺应不同植被的生态状况，对土地进行功能区划，实施差异化的耕作技术;为可持续利用土地资源，实行多时段土地轮歇制度等”①尹绍亭:《人与森林》，昆明:云南教育出版社，2000 年版，第349 页。。以森林资源为例，“我国长江流域 (26.69%)、黑龙江流域(24.82%)的森林蓄林资源占据了全国森林蓄积面积的51.51%”②国家林业局森林资源管理司:《中国森林资源第七次清查结果及其分析》，《林业经济》2010 年第2 期。，两江流域之所以有森林资源的大储量，除自然涵养外还同居住于该地的少数民族所秉承的适度开发理念分不开。例如:侗族有“爱护森林、植木造林、封山育林”的传统，至今还有很多侗寨仍旧保留着“儿孙林”③在侗族村落，当孩子降世时，长辈或亲人都要上山为孩子种几十、上百株杉树，让孩子与树木一同成长。待孩子长大成人后，杉树也长大成材，称为“十八杉”或“女儿杉”。至今，侗族民间还流传“十八杉，十八杉，姑娘生下就栽它，姑娘长到十八岁，跟随姑娘到婆家”的歌谣。的习俗;云南富民彝族，认为竹林的生长兴衰象征民族的兴衰;怒江傈僳族多以禁止采伐的茶树、紫柚木等植物为氏族命名;蒙古族、赫哲族对所需保护的树种、草原有明确的要求，不许砍伐的种类甚至连树枝也不许采摘。可见，正因民族生态文化对自然资源的适度开发利用做出了要求，才有效防止了人们对森林资源的过度开发，保护了生物多样性，保持了人与自然生态系统间的和谐。

(二)少数民族生态文化中蕴藏了丰富的生态制度文化

生态制度文化产生于人类的生活生产实践，并通过意识干预与组织制度起到约束文化主体的作用。我国少数民族也正是通过这套制度文化的约束来保护生态环境。

1. 以习惯法保护生态环境

形成于日常生活与劳作过程中的习惯法，是少数民族人民用以保护自然资源的主要制度性内容。“习惯法是独立于国家明文法之外，依据民间社会权威与社会组织，赋有一定约束力的行为规范与道德准则的总和”④高其才:《中国少数民族习惯法研究》，北京:清华大学出版社，2003 年版，第18 页。。我国清代“嘉庆”至“咸同”年间的贵州布依族村寨便出现了《护林碑》。贵州兴义顶效的《护林碑》载道: “窃思天地之钟□，诞生贤哲;山川之毓秀，代产英豪。是以惟岳降神，赖此外城之气所淤结而成。然山深，必因乎水茂;而人杰必赖以地灵。以此之故，众寨公议，近来因屋后□放牲畜，草木因之催催，巍石□成嶙峋，举目四顾，不甚叹息。于是齐集与岑性面议，办钱十千，木品与众永人为后代，于后代培植树木，禁止开挖”⑤吴承旺:《从自然崇拜到生态意识:浅谈布依族的生存智慧》，《理论与当代》1997 年第8 期。。依碑文可见，村民已认识到人和自然之间的共生关系，并明文禁止开挖砍伐树木，并将种植树木作为一项社区规范确定下来。同样，纳西族在其原始经典教义《东巴经》中也同样蕴含了水资源保护的制度性内容。如:禁止向水中扔垃圾;禁止向河流中吐口水，禁止在水源地宰杀牲口，禁止在水源旁排便等。

分布于黔、湘、桂的侗族《侗款》在自然资源确权方面有详细的规定:“屋架都有梁柱，楼上各有川枋，地面各有宅场。田塘土地，有青石作界线，白岩做界桩。山间的界石，插正不许搬移;林间的界槽，挖好不许乱刨。不许任何人，搬界石往东，移界线偏西。让得三分酒，让不得一寸土。山坡树林，按界管理，不许过界挖土，越界砍树。不许种上截，占下截，买坡脚土，谋山上草。你是你的，由你作主;别人是别人的，不能夺取。屋场、园地、田塘、禾晾，家家都有，各管各业，各用各的。”⑥湖南少数民族古籍办公室编，杨锡光、杨锡、吴治德整理注释:《侗款》，长沙:岳麓书社，1988 年版，第113 页。自然资源产权的明确，解决了私有资源与共有资源产权不明、环境责任不清的问题，进而为保护生态环境奠定了制度性基础。

2. 有效的组织制度保障

较为完善的组织制度保障了各项生态保护规则落于实处。首先，在组织领导上，由经社区民主推选出来的首领 (组织)实施执事活动。如苗族“议榔”是苗族社会的基础组织形式。“议榔”最高权力机构是合款大会，大会由榔头、款首主持，制定“款约”，并选举产生各种执事首领。“款约”涉及到社会生活道德规范、行为准则、地区安全等诸多方面。至今“议榔”在苗寨中仍发挥着自律作用;其次，严肃惩罚措施。族人一旦被认定违反习惯法，将按照习惯法所规定的内容实施处罚。“黔南瑶族，以习惯法为准则，审判时由寨老召集族众，对违法者施以批评教育、请酒赔礼或惩罚示众;贵州水族则由‘三老四公’负责履行乡规村约的处罚权，对违反习惯法者给予惩罚”①罗洪洋:《贵州少数民族习惯法对现代法和“法治”的启示》，《贵州民族研究》2000 年第2 期。;第三，以生态道德性施行制度内容教育。惩处是对身心的处罚，教育在于提升内心的意识。两者的有效结合为乡规民约秩序的运行提供了“道德”保障。“如壮族习惯法中的惩戒条约直接规定了，一旦触犯习惯法，当事人没有选择余地，仅有接受和服从。违法者不仅要受到条约规定的惩处，个人还将在未来生活中背上‘骂名’。在广西龙脊十三寨，对于违法者的‘游村’和鞭挞刑，不仅使违法者在身体上要接受处罚，还要在心理上接受其他村民的嘲讽、谩骂。”②徐连栋:《壮族习惯法惩戒条约研究:以龙脊十三寨为例》，南宁:广西民族大学硕士研究生学位论文，2008 年版，第20 ～23 页。同时，“在大部分甚至全体村民到场的情况下，对违反者实施惩处，以实例对村民进行现场教育”③徐连栋:《壮族习惯法惩戒条约研究:以龙脊十三寨为例》，南宁:广西民族大学硕士研究生学位论文，2008 年版，第22 页。。得益于上述生态管理意识与管理制度的存在，生态意识与生态行为才得以在“有形审判”与“无形教育”中获得塑型，少数民族地区的生态环境也因此获得了保护。

三、采撷的意义

采撷少数民族生态文化，汲取人类与自然环境和谐相处的智慧，对我国建设生态文明有积极的理论与实践意义。

(一)有利于民族地区生态文明建设的开展

区域是生态文明建设实施的基础单元框架。民族生态文化不仅为我们思考制定少数民族地区开展生态文化建设政策提供基础性的依据，也凭借其生态智慧的共通性可为国内其他地域生态文明建设提供智慧滋养。“我国地理空间是一个自西向东逐级下降的斜坡，海拔4000 米以上的青藏高原，东连横断山脉，地势下降至海拔1000 ～2000 米的云贵高原、黄土高原和内蒙古高原，其间又有塔里木与四川等盆地。向东是海拔1000 米以下的丘陵地带和海拔200 米以下的平原。三级阶梯落差，南北又达30 个纬度，温度与湿度的差距自然形成了不同的生态环境。”④费孝通:《中华民族多元一体格局》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989 年第4 期。在如此特殊地理环境中，生成了具有不同文化性格的民族单元，孕育出多样的民族文化。生态文明作为一项关系人类福祉的发展旨愿，如其开展能够尊重民族地区经济文化差异与历史生态文化，可克服生态文明建设政策的“水土不服”，提升生态文明建设的质量，增强其信度与效度，真正满足符合区域人民的长远发展利益需要，从而达到保护生态环境与经济发展相协调的目的。

(二)有益于贡献生态环境保护制度建设

现实环境问题并未因生态环境保护法律制度的建设而消失，生态环境形势依然严峻。“发生如此状况的归因在于，我国经济、政治、文化等社会子系统追求的目标在很大程度上受制于同一生态系统之中，生态保护在执行依据上出现了‘文本规范’与‘实践规范’的剥离”⑤包智明:《社会学视野中的生态文明建设》，《内蒙古社会科学》2014 年第1 期。。文本法与实践法之间存在的沟壑，无疑会导致生态环境保护政策的实施无力，致使生态环境状况恶化。事实上，文本法与实践法之间存在沟壑产生的原因，有着深刻的“现代化”背景。 “现代法律体系，是现代西方文明的组成部分。当代中国正处于在现代化过程中，这是文本法与实践法分离的重要原因”⑥陈阿江:《次生焦虑:太湖流域水污染的社会解读》，北京:中国社会科学出版社，2010 年版，第166 页。。其一，因自然历史而形成的中国传统社区，社区内的规则往往是根据具体情景做出行动判断，其情境规则不以效率为协调指南，而以协调“人与自然、人与人”间的和谐为目标。如此的“情景化法规意识”(行为规范意识)，距离依据西方文明法律制度设计而成的政策系统还有相当的距离;其二，当下地方经济社会的发展主要由外力主导，生态环境保护同样也是借以“现代化”的力量，将民族文化排除出去，继而选择了一条不顾区域历史传统文化，发展经济与保护生态环境的道路。预防与消解上述症结，需调整社会系统与生态环境系统的关系，从认识与理解政治、经济、文化等社会子系统入手，促成社会文化系统与生态系统实现衔接，并为生态文明建设过程中的法律制度建设困境提供解题路径。也因此，富含生态制度智慧的少数民族生态文化关照了特定时空下的生态环境与人文环境，对其采撷于文本法与实践法沟壑的弥合是大有裨益的。

(三)有利于贡献生态文明本土理论建设

一种理论建构的价值与其普世力密切相关，那些越是具有普遍解释力的理论，往往也被认为是越有价值。就当前生态文明建设理论来说，诸如生态现代化等理论显然脱离不了其“源于西方、说明西方和未来西方”的印记，其理论关切的是西方“现代化”能否可以在生态环境危机背景下获得推进。然而，“影响社会科学理论普适性的因素有很多，其中理论是否具有超越特定意识形态的属性以及理论研究所囊括的经验范围等，应该说具有重要的影响”。①洪大用，马国栋:《生态现代化与文明转型》，北京:中国人民大学出版社，2014 年版，第58 页。“西方生态保护等理论在现代化取向、实证分析单位、路径分析、结果分析、对社会公正议题以及对于环境的定义等方面，都存在着很多局限性。”②洪大用，马国栋:《生态现代化与文明转型》，北京:中国人民大学出版社，2014 年版，第2 页。具有地域生态关怀的少数民族生态文化，作为一种信念，是中华民族对本土发展方向的坚持，作为一种展望，是对外来文化体系兼容的乐观，作为一种路径，是少数民族生态文化可为我国本土生态文明建设理论输送智慧营养。我国的生态文明建设应当具有非常解释力的禀赋自我文化性格的理论作为支撑，也惟有如此，我国的生态文明建设方可顺利实现。