走向合理启蒙：恩格斯与尼采*①

刘森林

( 山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南，250100 )

马克思、恩格斯与尼采都是19世纪伟大的思想家。学界对马克思与尼采的综合比较研究早已有之，但对恩格斯与尼采的综合比较研究，却尚未见到。其实，作为启蒙思想家，恩格斯和尼采在批判基督教和传统道德、肯定永恒轮回、力主回归自然、在批判传统形而上学前提下给形而上学留出一定合理空间等方面，都有不少交集，而且提出这些思想的时间也非常接近甚至吻合。两位思想家既存在诸多类似，更存在明显差异。在综合和比较中深入探究他们的思想，对于深入研究恩格斯和尼采都有很大助益。

一、激进的启蒙批判：青年恩格斯与尼采

在发表于《德法年鉴》的《评卡莱尔〈过去和现在〉》一文中，23岁的恩格斯(尼采在几个月之后出生)立足于启蒙立场以肯定的口气谈到大卫·施特劳斯的《耶稣传》，认为英国上流社会对它不理不睬，但“曼彻斯特、伯明翰和伦敦的工人却是施特劳斯这本书在英国的惟一读者”(1)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第498页。。20年后的1864年，20岁的尼采也阅读了这本《耶稣传》。在1888年的《敌基督者》中，尼采谈到年轻时“我也曾经像所有年轻的学者一样，用精微的语文学家的聪明的慢速，尽情享受无与伦比的施特劳斯的著作，可这已经是遥远的事情了。”(2)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第39页。两位年轻人对施特劳斯的看法非常接近，对施特劳斯关于福音传说是神话、不是真实的历史的观点都肯定、认同，虽然日后两人都认为仅仅如此还不够、必须进一步向前推进。

在评价卡莱尔时，恩格斯立足于青年黑格尔派的自我意识立场，对卡莱尔忧虑的宗教衰亡、上帝被遗忘、迫切需要在上帝死后空无的位置上弥补替换新偶像的看法予以批评。他对“宗教被破坏并日益瓦解，所有普遍的人类利益彻底崩溃，对真理和人类普遍失望……旧的社会联系瓦解，到处是精神空虚，思想贫乏和意志衰退”(3)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第510-511页。的英国状况深有同感。他大段引述了卡莱尔关于上帝被忘却及其后果的这段话：“我们已经忘了上帝，我们闭眼不看事物的永恒的本质，却睁眼只看事物的骗人的假象，……对我们来说，不再有上帝存在了；上帝的戒律成了‘最大幸福的原则’，议会的谋略；……人丧失了自己的灵魂，现在开始发觉它不存在了。这是真正的病根，是全社会坏疽的中心。——宗教不存在了，上帝不存在了，人丧失了自己的灵魂，正在徒劳地寻求医治脓疮的药剂。”(4)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第503-504页。

卡莱尔对英国社会的这种抨击，恩格斯表达有限的认同，但对他“我们抛弃了中世纪的宗教信仰，但是没有任何东西来代替它”，希望上帝死后空出的位置尽快有替代者这种看法予以责备，责备其看到了问题却看不到问题的根源和解决问题的关键。在恩格斯看来，卡莱尔所说的空虚早就存在，只是现在才暴露出来。空虚不是因为上帝在人们心中死去才产生的，而是由于人们开始信奉上帝时就孕育和引发的。“空虚早已存在，因为宗教是人使自我空虚的行为，现在，当掩盖这种空虚的紫袍褪色，遮蔽它的烟雾消失之后，这种空虚才暴露出来，令你惊恐。”哲学、科学对宗教的斗争揭露了这些空虚的根基，揭露了“所有这些谎言和不道德现象都来源于宗教，宗教伪善、神学是其他一切谎言和伪善的蓝本，所以我们就有理由像费尔巴哈和布·鲍威尔首创的那样，把神学这个名称扩大到当代一切假话和伪善”。(5)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第518页。就是说，基督教一开始就是空虚的代名词。上帝本身就是虚幻的想象，上帝就代表着最大的空虚和拟想。它不是现实的存在，而是跟现实相对立的妄想。在这里，青年恩格斯完全可以与尼采达成基本共识。当尼采说，上帝、天国是一种心灵想象、心灵状态，“而非某种悬于‘大地之上’或者‘死后’降临的东西”的时候，甚至“事实上根本就不存在基督徒。两千年以来被称为基督徒的‘基督徒’是一种纯粹的心理学上的自我误解”(6)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第49、55页。， 青年恩格斯肯定赞同。

尼采欣赏敢于直面现实，特别是勇于面对焦虑、恐惧、挫折、失败的高贵文化；谴责逃避型的文化。从苏格拉底以理性探寻事物内部规律与秩序的理性主义文化，到基督教把问题的关键都一概寄予万能之神，越来越简单的逃避型文化虽然越来越低俗，却越来越“有效”，越来越受到尼采的重视。以简单便捷的方式规避现实，解决问题的关键指向了一厢情愿的幻想。尼采说：“在基督教中，无论道德还是宗教都没有在任何一点上触及现实。”凭借“神”“灵魂”“精神”“罪”“拯救”等概念，基督教虚构了一个世界，“这个纯然虚构的世界与梦境非常不同，并且相形见绌，因为后者反映了现实，而它却要扭曲、贬低、否定现实。……但是一切都这样被解释了。唯独谁有动机去编造谎言来逃避现实？那些对现实感到痛苦的人。可对现实感到痛苦，这就是一种变得不幸的现实”。(7)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第20页。这意味着，基督教是出于某种无法真正克服的困难、为了某种特定目的而进行的虚构和拟造，反映了信徒的苦难与可怜。对马克思、恩格斯来说，信仰宗教是由于内心的苦痛没法以现实的形式获得消解，只能通过诉诸上帝惩罚的形式获得心灵的安慰和“解决”。对宗教的信奉反映了信徒在现实社会生活中的苦痛和无奈，因此才必须通过社会制度的变革来实现个人的解放和自由。对尼采来说，信徒所信仰的基督教也反映着信徒身上存在严重的问题。信教不但没有解决问题，反而这种信奉恰恰就是这些问题的一种转移形式，或者反映形式。“没有人可以随意地成为基督徒：无法让人‘皈依’基督教——必须要足够地病态才行……我们另一种人，有勇气健康、也有勇气去蔑视的人，我们能够如何地蔑视这样一种宗教啊，它教导人们去误解身体！它不愿脱离灵魂迷信！它从营养不良中弄出一项‘功绩’！”在表达这种观点时，尼采特别指出，基督教的忏悔和拯救训练在英国做得最为充分：“我一度允许自己把全部基督教的忏悔和拯救训练(今天在英格兰可以受到最好的训练)标识为一种在一个已经备好的，也就是说在根本已经腐烂的地基之上、按部就班制造出来的folie circulaire[极度压抑]。”(8)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第78页。

青年恩格斯与尼采在基督教批判上类似。恩格斯认为，宗教之神是对人和大自然的剥夺，“宗教按它的本质来说就是抽掉人和大自然的整个内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，又反过来使人和大自然从它的丰富宝库中得到一点东西”(9)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第517页。。对尼采来说，上帝则是自然的对立面，“一旦‘自然’概念被虚构为‘上帝’的反概念，‘自然的’就必定意味着‘卑贱的’，——这整个虚构的世界都根源于对自然之物(——现实！——)的仇恨，都表达了一种对于现实之物深深的厌恶”。(10)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第20页。自然是有缺陷的、非完美的、不断生成着的存在，跟完美无缺、永恒的“上帝”截然不同。自然最真实，上帝最虚幻。对恩格斯来说，“其实神不过是通过人在自己的不发达意识这个混沌物质中对人的反映而创造出来的”(11)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第519-520页。；而对尼采来说，只有把人矮化、病态化、降低到一定程度，才能树立一个崇高的“神”并皈依于它。神的高大衬托的是人的渺小，神的无所不能衬托的是人的无奈和无能。在恩格斯眼里，“宗教的第一句话就是谎言——或者说，宗教一开头向我们说起某种有关人的事物的时候，不就把这种事物硬说成某种超人的、神的事物吗”(12)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第518页。；对于尼采来说，“‘最初的基督徒’口中的每一句话都是一个谎言，他的每一个行为都是对本能的一种扭曲，——他所有的价值、所有的目标都是有害的，然而，他所仇视的人和事却具有价值”(13)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第70页。。谎言掩盖真实的不足、卑劣和缺陷，衬托的是谎言诉说者和相信者的无奈和幻想。

不过再多类似也掩盖不了根本差异。坚持青年黑格尔派启蒙立场的恩格斯坚定地走向了无神论，尼采却走向了另一种新神。恩格斯嘲笑卡莱尔没有勇气拥抱无神论，指责他力主“宗教本身必须予以恢复”(14)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第512页。，即使恢复的不是传统宗教，而是新宗教。卡莱尔的思想方式在恩格斯看来是从德国文学来的泛神论，不是英国的怀疑论，没有达到德国启蒙哲学的水平。所以，泛神论与基督宗教本质上是一致的，“泛神论本身就是基督教的结论，它与自己的前提是分不开的”。鉴于此，“继基督教之后，不再可能产生任何其他宗教”。(15)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第519页。可惜这一点卡莱尔并不明白。立足于人是神的秘密，人的问题都是来自社会历史的不成熟、不完善等立场，恩格斯坚信要把人的东西都还给人，唤醒人的自觉，向宗教宣战，而毫无顾忌无神论的帽子。显然，恩格斯还是用费尔巴哈和青年黑格尔派的宗教批判来对付卡莱尔的虚无主义担忧。用“神是什么？德国哲学就这样回答问题：神是人”(16)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第521页。来回应卡莱尔的宗教恢复论。

尼采批判基督教却不否定一切宗教，反而主张一种新“宗教”。“尼采则有意识地思考一种走向终结的基督教，上帝死了的基督教。”(17)刘小枫编：《尼采与基督教》，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2014年，第7页。与黑格尔把上帝、信仰理性化不同，尼采却从启蒙理性出发走向一种新精神，从而给哲学无神论以新的转向。基督教的上帝处于世界之外、之上，这是尼采不喜欢的，也是他认为不可能的上帝；他喜欢和接受的是意味着有限创造原则和精神的“神”。“尼采反对超世界和基督教的上帝，拥护永远不断地自我创造和毁灭的世界。”(18)刘小枫编：《尼采与基督教》，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2014年，第9页。在这个世界中永远打不倒它、永远处在创造、冒险和积极追求中的就是狄俄尼索斯。基督教的传统上帝死后仍然可以追求的新神，就是狄俄尼索斯。不过这种所谓的“上帝”不再是传统的“上帝”，如洛维特所说，“尼采从一开始所追求的、最终称其为狄俄尼索斯的上帝，不是《旧约》和《新约》中的上帝，而是一个神圣的名称，表示那个永远不断自我孕育和不断自我毁灭的世界”(19)刘小枫编：《尼采与基督教》，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2014年，第8页。。这个上帝所处的世界是一个生成中的世界，上帝死了之后的这个世界很容易成为绝对偶在的世界，要把人从这样的世界中拯救出来，远离任意和强制。“谜一般破碎的人如何能够重新嵌入世界的整体中？为此，需要对人的存在进行变形。”这就是查拉图斯特拉的三种变形：从骆驼的顺从上帝、被动应对，即“你应该”；到狮子的毁灭上帝、自由意志，是一种否定和解放，即“我愿意”；最后到达孩童的肯定、立于大地，从“我愿意”到达“我是”，“赢得了永恒地自我创造与重新毁灭的狄俄尼索斯世界”。(20)刘小枫编：《尼采与基督教》，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2014年，第12、13页。与基督教上帝不同，狄俄尼索斯不在自己与信徒之间营造紧密的膜拜关系，这位新神启发信徒寻得本己自我，并在寻得后悄然离开。对自然贫弱者，他也释放自由空间，不以千篇一律的普遍要求他们，而在尽力而为的空间内，鼓励他们的创造和担当。

与卡莱尔的劳动崇拜相比，尼采的新神狄俄尼索斯显然更具有非世俗的神圣性，不至于受到青年恩格斯的那般批评。如果考虑到狄俄尼索斯不寻求成为“信徒”膜拜的对象，对不同本能和品质的人要求并非一致，鼓励有潜能者成为不受任何意识形态蒙骗的人，青年恩格斯能够做出某种程度上的肯定吗？估计不容易，因为尼采只把能够达到启蒙最高成就者判给超人，对此恩格斯肯定不会赞同。但如果是晚年恩格斯，那表达一定赞同的可能性也许会增加。

二、永恒轮回与形而上学：回归自然

尼采的新神是立足于永恒轮回世界中不被击倒的强者。永恒轮回的自然世界是这个新神的永恒家园。狄俄尼索斯已经看穿了资产阶级不断进步的意识形态骗局，不再沉溺于进步的线性历史观中无法自拔，不再立足于完美的神之立场形而上学地看待世界，而只立足于最为现实的自然立场看待世界，给自然一个关键和根本的地位，显得非常重要。有意思的是，几乎与尼采同时，恩格斯也在与马克思的学术分工中关注和研究自然，并论及永恒轮回。恩格斯和尼采的爱好和观点还有这样的聚合，所关注研究的问题有一定重叠，而且他们各自表达类似观点的时间也经常同时，相差不了几年。

笔者曾把恩格斯论及的“自然”分为三类(21)刘森林：《恩格斯的自然辩证法是一种启蒙辩证法》，《马克思主义哲学》2021年第1期。，其中第一类就是跟人无关的“自然”，即人根本还没有诞生、或者人诞生了也无法对它产生实质性影响、宇宙在大时空尺度中自在演化着的那种“自然”。这种“自然”的演化轨迹就是“永恒轮回”。尼采用它来替代基督教文明及其现代继承者(现代文明)所主张的“进步”观念。恩格斯论及的“永恒轮回”与“进步”之间却没有排斥否定关系。《自然辩证法》中谈及的“永恒轮回”，是指诸天体“在无限时间内永恒重复的先后相继…… 这是物质运动的一个永恒的循环，这个循环完成其轨道所经历的时间用我们的地球年是无法度量的”(22)《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第864页。。显然，这“永恒循环”是宇宙史意义上的。当费切尔说，恩格斯的这种“永恒循环”说诞生出的“宇宙循环的无意义性使人类进步的意义成了问题”(23)[德]费切尔：《马克思与马克思主义》，赵玉兰译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第194页。时，是有些南辕北撤的。尼采的“永恒轮回”概念是一个超越现代文明、涵盖一切人类文明的概念，并且是一个反思现代文明的概念，没有宇宙学意义；恩格斯的“永恒轮回”却是跟人类活动无关的宇宙进化意义上的概念。人的活动根本影响不到这种尺度上的宇宙进化。费切尔的担心应该是以尼采和恩格斯两个“永恒轮回”概念的混淆为前提的。

马克思、恩格斯不愿探究太久远、大尺度的未来，认为那是没有现实根基所以很容易陷入虚妄想象的东西。除了已发生的既定历史，历史唯物主义只研究具有现实经验根基的东西。而在这种经验现实范围内，是不存在永恒轮回的。但对尼采来说，现代文明的成就再大，也不至于能够跟随无所不知、无所不能的“上帝”走向脱离开自然根基、让自然法则失效的永恒进步王国。他提醒我们，自然与历史的一致性永远不会过时，必须坚持。幻想脱离自然根基、设想一种任何问题都能迎刃而解的王国，那起初就是无能弱者一劳永逸的幻觉。靠这种幻觉，无能弱者得以规避焦虑与恐惧，把希望和问题都交给那其实并不存在的万能主体。那个万能主体起初就是虚幻出来的上帝，后来随着人道主义革命而逐渐转变为作为主体的人。消除这种幻觉及其支撑的传统形而上学，基于上帝之死的历史结局开辟一种把自然和自由统一起来的新历史观，是马克思、恩格斯与尼采一致的立场。虽然创立历史唯物主义的马克思、恩格斯并没有把研究重点放在自然、自然史方面，但他们都明确肯定，人类历史的出发点是自然，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。(24)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146页。由此，自然和人密切交织在一起，自然史与人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。(25)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146页。现代人类历史再发达，也终究不过体现为一种“自然历史过程”，所以马克思申明，“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”，并且，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”(26)《马克思恩格斯全集》(第44卷)，北京：人民出版社，2001年，第9-10页。。对此，恩格斯一清二楚，也绝对赞同。人类产生之后，人类历史不断发展，自然与人就产生了一种越来越密切和复杂的相互关系，但自然仍然具有超出人类、与人无关的存在向度和意义。恩格斯所论的永恒轮回就是在这个意义上而言的。跟尼采针对的基督教世界不同，恩格斯针对的是资产阶级意识形态把特定社会永恒自然化、实际上是为剩余价值的无限增大而不惜盘剥、榨干自然世界的历史观。

对尼采来说，不断进步的现代观念意味着一种形而上学，或立足于柏拉图主义之上的妄念。而永恒轮回意味着一种新“形而上学”世界观。传统形而上学无法掌握到真正现实，反而逃避、脱离现实和对立于现实，是没有能力把握现实、没有能力掌握未来的。拒斥传统形而上学对恩格斯和尼采都类似，但恩格斯并不拒斥“进步”观念。传统形而上学意味着封闭式地营造一个简单、安全、忘却恼人之累的静谧港湾，供营造者沉湎于其中以便能够偷懒取巧、虚幻梦想(恩格斯)或摆脱恐惧、自我沉醉(尼采)，甚至一了百了地赢得世界之举。

但思想成熟后的晚期，他们都意识到，革除传统形而上学绝非容易。更多的场合，甚至更多的人，常常滞留于形而上学的认识水准上。形而上学作为低级思维方式和世界观，适合于特定的场合和人群。

恩格斯在《自然辩证法》《反杜林论》中对形而上学作了历史与常识两个意义上的肯定。历史合理性系指形而上学在某些特定历史阶段上具有存在合理性和作用；常识合理性是指任何时期总会有部分人在某些水平层次上使用形而上学这种思维方式，在常识而非专业的范围和意义上是难以避免、殊为正常的。值得注意的是，恩格斯的这两种看法都得到尼采的高度认同，尼采的说法是“历史合理性和心理合理性”，主要是在《人性的，太人性的》《善恶的彼岸》之中表达的。有意思的是，两人发表这种观点的时间也非常接近：恩格斯的《反杜林论》写于1876—1878年,《自然辩证法》写于1873—1882年；而尼采的《人性的，太人性的》第一部写于1876—1878年，第二部写于1880年，《善恶的彼岸》则写于1884—1885年。恩格斯的名言是，“辩证思维对形而上学思维的关系，总的说来和变数数学对常数数学的关系是一样的”(27)《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第499-500页。。在适合学习和使用常数数学的阶段，形而上学思维方式是正当的常识。尼采的看法与恩格斯非常接近。在他看来，形而上学首先是年轻人的思维，尔后也是多数普通人(末人)的思维。在《善与恶的彼岸》中，他指出，“在人年轻的时候，他只会单纯地崇拜和鄙视，不懂表达微妙感情的技巧”，没有这种技巧，径直简单地用是或否的思维方式评价事物，“用简单地肯定和否定的方式攻击过人和事”，那肯定会付出高昂的代价。在这里，尼采把简单、形而上学与年轻联系起来，认定“年轻本身就具有伪造和欺骗的能力”，而“所有喜好中最坏的一种喜好，即对绝对事物的喜好，应当受到无情的愚弄和虐待，直到一个人学会了在他的情感中加入一点点技巧”(28)[德]尼采：《善与恶的彼岸》，梁余晶等译，北京：光明日报出版社，2007年，第48页。。

不仅是年轻人，作为成年人的中产阶级(尼采阶层分类中的第二等级者)也是如此：“我们已超越了中产阶级世界，超越了那种简单地肯定和否定的态度……”阶层分类中的第三等级，在尼采眼里就更是如此了：“奴隶想要的是绝对之物；他们没有细腻感情，爱便爱得深之又深，爱到痛苦与发病的程度。”(29)[德]尼采：《善与恶的彼岸》，梁余晶等译，北京：光明日报出版社，2007年，第52、71页。显然，与恩格斯相比，尼采进一步扩大了正当使用形而上学思维方式的人群范围。尼采三类阶层划分中的第三类，甚至处于现代文明最后阶段大部分人都会变为的所谓“末人”(最后之人)，都是形而上学思维方式的经常使用者。青年尼采可能对此种使用大加挞伐，晚期尼采却认定为自然和正常。虽然形而上学思维方式的正常使用者都定位于心智尚未成熟的年轻人，但“年轻人”在恩格斯这儿有更多的年龄意蕴，在尼采这儿的“年轻”却不全是自然-生理意义上的，更是心智和文明意义上的。

《善与恶的彼岸》第二章一开始就谈到人们如此习惯于“神圣的简单”，喜欢非此即彼的简单世界。而在早先的《人性的，太人性的》中，尼采明确了最高启蒙的要求。在这样一个“无疑非常高级的文化阶段”，在达到了“最高启蒙境界”的阶段，“他还必须极为审慎地克服形而上学。这样的话就有必要向后倒退，即他必须理解这类观点的历史合理性和心理合理性，他必须认识到，这类观点极大地促进了人类的发展，如若没有这样一种后退运动，就会失去人类迄今为止的最佳成就”。最高启蒙者也需要“到了梯子顶端后应该向外展望，而不应该执意停留在最上面的这级横木上”。这个“向外”包括山外有山、不要固步自封，也包括向下看看没达到这一级的人。“达到最高启蒙境界者能做到的只是摆脱、然后自豪地回顾形而上学。”(30)[德]尼采：《人性的，太人性的》(上卷)，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第37-38页。显然，在尼采眼里，只有达到最高启蒙境界的“超人”才能完全超越形而上学，其他人都摆脱不了形而上学。在这个意义上，形而上学对很多人具有历史和心理的合理性。

由此，心智成熟、达到最高启蒙境界的超人，面对“形而上学”如此多的使用空间，在某些场合就仍需要作为“面具”使用。例如从早先把柏拉图与柏拉图主义一同批评到后来分开批评——意识到柏拉图主义只是柏拉图本人的一个应对策略(柏拉图并不认同其构架与观点)，认识到哲人有时需要柏拉图主义的面具。把世界二分为本体与表现、超验与经验、永恒不变与不断变化、美与丑、善与恶、真与假截然对立的柏拉图主义，是哲人柏拉图使用的面具，而不是柏拉图的对世界的最高认识。因为大量的民众和“年轻人”都在使用简单的形而上学，他们都在用形而上学的框架、逻辑理解你，这一点无法改变，所以你就必须从此出发，没有必要时时处处都要与人作对。你自己不主动用自己设计的面具，别人也会被动地给你戴上一个你不喜欢的面具。“每个深邃的心灵都需要一个面具：并且，每个深邃心灵的周围，都有一个面具在不断生长，这是由于人们不断地对他所说的每个词、走的每步路、显露出的每个生命迹象作出错误的，也就是说，肤浅的阐释。”(31)[德]尼采：《善与恶的彼岸》，梁余晶等译，北京：光明日报出版社，2007年，第59页。可以说，尼采的社会分层与恩格斯的历史唯物主义社会分层论根本不同，恩格斯给予形而上学以合理性的区间远没有尼采所给予的那么大，但恩格斯与尼采显然在形而上学具有一定合理性这一点上看法类似。

不过，相比之下，恩格斯所说的“形而上学”是一种较为初级的思维方式，存在论意义很淡。这也就决定了，形而上学与辩证法的区分度和关联度都很明显。而尼采就不是这样。“辩证法”不受尼采待见。尼采把辩证法视为苏格拉底理性主义第二层级的方法，即理性把握不到三角形内角和等于180度那样确切的规律，退而求其次达求一种无限接近确切结论的方法。其内在追求仍然同样指向获得固定必然规律，以消除生命中本难以避免的焦虑、恐惧、挫折与失败，建立一个永恒、固定、绝对的世界。这样，尼采把辩证法视为一种最终追求固定形而上学世界的方法，形而上学与辩证法由此趋同起来了。在尼采的眼里，辩证法意味着希腊人鉴赏力的降低、小民崛起、逃避现实和对高贵者的复仇，代表着高贵品味的降低、崇高精神的消失、希腊悲剧精神的泯灭。“辩证法的胜利意味着庶民(plèbe)的胜利……辩证法仅仅是那些绝望者手中的自卫手段：一个人必须要强行获得自己本身的权：否则，他不会求助于辩证法……犹太人是辩证论者，苏格拉底也是。”显然，辩证法标志着意志力从强劲蜕化为一般甚至低下的标志，象征着“古老的雅典天数已尽”。(32)[德]尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第50、51页。与恩格斯看法不同，形而上学在这里首先是一种存在论意味很浓的思维方式，然后是一种世界观、价值观，最后还是一种生存方式。尼采所说的“形而上学”其存在论意味更浓、牵涉面更广、辐射面更大。同时不可忽视的是，晚期尼采给予“形而上学”的合理性空间也更大。

三、道德与自然正当

在掩盖现实、遮蔽自然、有意塑造新的(第二)自然的因素中，有一种古老的因素是道德(自然是指传统道德)。恩格斯、尼采对此都高度重视。现实可能被道德掩盖着，某些道德信条可能就是为了掩盖真正现实而得以建构的。由此，对这些道德的质疑、分析，就是走向真正现实的开始。恩格斯在这方面与尼采颇为类似。他们都认为，道德及其评价可能遮蔽真正的现实；而祛除遮蔽后呈现的现实，即使不合乎“道德”，也可能具有自然正当性。

在1887年的《道德的谱系》中，尼采强调需要“认识作为结果、作为症候、作为面具、作为伪善、作为疾病、作为误解而存在的道德，同认识作为原因、作为医药、作为兴奋剂、作为抑制物、作为毒药而存在的道德。到目前为止，这一认识既不存在也没有被看作是迫切需要的东西”(33)[德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第6页。。他提醒，人们不质疑道德，认为道德是正当、自然，没有思考道德与人类发展的关系。人们看不到被推崇的“善”中有退化征兆，孕育着危险、诱惑、毒药和麻醉物。价值的高低只能以促进人类的提高与发展、对人类未来有所促进和助益而定。“价值高的意义在于对整个人类，包括人类的未来有所促进、有所裨益、使之繁荣。”(34)[德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第7页。如果看不到现有的道德中有退化、衰微的东西，那我们就会得到一种牺牲未来的现实：“现实的存在以牺牲未来为代价，或许现实会变得更舒适，危险性会更小，但同时也是更卑微、更低级；——倘若道德使人类永远无法到达本来是可能达到的强盛和壮丽的顶点，那正是道德的罪过？”(35)[德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第7页。

比尼采早一年，1886年，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中批评费尔巴哈，虽声称从感性出发研究现实，却“仅仅看到一个方面——道德”，而且极其贫乏，远不如肯定“恶是历史发展的动力的表现形式”的黑格尔深刻和现实。(36)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第243、244页。费尔巴哈并不现实，“除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的道德以外，拿不出什么积极的东西”，没有找到“从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。费尔巴哈的旧唯物主义历史观充其量是立足于个人行为的道德动机，“按照行动的动机来判断一切，把历史人物分为君子和小人，并且照例认为君子是受骗者，而小人是得胜者”，而不去追溯行动背后的深刻原因，不去追溯使整个民族、使广大群众行动起来的动机。(37)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第248、247、255页。同时，恩格斯批评费尔巴哈没有历史地看问题，指出费尔巴哈所谓的道德“是为一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的”，所以非常抽象。(38)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第247页。一年后，尼采也批评道德史家“基本上不用历史的方法思维”。(39)[德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第11页。在此，两人之间存在着明显类似。

显然，恩格斯是在提醒我们，道德与现实可能并不一致，在某些条件下，告别道德动机，才能走向真正现实。发现社会的现实需要告别唯道德主义，戒绝用小人得势、君子失势的道德观看待历史。在评价英国对印度的侵略时，马克思、恩格斯告诫我们，“从纯粹的人的感情上”“感到悲伤的”事，即有道义的事，不一定是促进历史进步的事。这意味着，道德、情感虽容易与未经反思的人们产生共鸣，“自然”地获得人们认同，却经常掩盖真正现实。

而尼采更是提醒我们，西方主流道德(基督教道德)本来就是以自觉地掩饰真正现实开始，也是以此为特征的。基督教(尤其是保罗)跟现实相对立，“基督教这样的一种没有在任何一点触及现实的宗教，一旦现实哪怕在一点上得到公正对待，就会立刻崩解”。(40)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第71页。基督教是跟现实的扭曲、病变直接相关的，“基督教必需疾病，大约和希腊人必需一种过度的健康类似”(41)[德]尼采：《敌基督者》，余明峰译，北京：商务印书馆，2019年，第78页。，只有通过一种基督教的忏悔和拯救训练才能真正患上这种疾病，而当尼采说这种训练在英国做得最为充分时，就跟青年恩格斯很像了。如果说恩格斯是从经济、社会的角度看待道德、情感背后的现实，那么，尼采更愿意从自然、本能、生命意志的角度看待道德背后的现实。他说：“生命本身在根本上就是占有、伤害、征服异族和弱者；以及镇压、严酷、用自己的行为对别人施加影响、同化以及在其程度最轻微的情况下，至少是剥削……”(42)[德]尼采：《善与恶的彼岸》，梁余晶等译，北京：光明日报出版社，2007年，第259-260页。生命的成长、壮大，获得优势，提升和高贵，都不是道德与否的事，而是力量的增长问题。提升、促进、有利于生命的东西，在尼采看来是“好的”东西，以区别于“善的”。而这种“力量”，显然不仅是生产力，也包括自然的、意志的、精神的力量。问题不在于“什么道德或不道德的驱使，而是因为它是活的，因为生命就是权力意志”(43)[德]尼采：《善与恶的彼岸》，梁余晶等译，北京：光明日报出版社，2007年，第260页。。按尼采的看法，文明是不能彻底改变自然秩序的，文化只能在尊重这一自然秩序的基础上予以提升。如果文明完全颠倒了自然秩序，出现文化与自然的根本对立，就意味着文化陷入衰败，就应该予以反思和纠正了；一种新文明的呼唤就该提到议事日程上来了。在尼采看来，现代文明已经陷入这种境地。尼采说，上帝被什么战胜了？就是被基督教道德观念本身！上帝死在谁的手里？就是死在基督教道德信奉者手里：“基督教作为教条因其自己的道德而衰落，出于同样的原因，基督教作为道德必然要衰亡，——我们正站在这一事件的门坎。”(44)[德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第134页。

尼采认定自然本能与社会、精神是一致的。“在生物世界中发生的一切都是征服和战胜，因此所有的征服和战胜也就都意味着重新解释与重新正名。”(45)[德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第56页。为了强盛者及其优秀素质、精神、文化的弘扬，从群体进化角度来看，就得对弱者的素质进行贬抑与限制。在这一点上，尼采与马克思所说的如下观点类似：物种进化都是以牺牲大量个体为代价，“‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。至于这种感化议论的徒劳，那就不用说了，因为在人类，也像在动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”(46)《马克思恩格斯全集》(第26卷)第2分册，北京：人民出版社，1973年，第124-125页。。马克思在这里批评西斯蒙第缺乏唯物史观的高度和视野，却以个人福利为由对抗发展人类的生产力。西斯蒙第的这种“不理解”就是一种徒劳的伤感和前唯物史观的唯道德主义。这意味着，从更大的历史进程范围来看，一些在个体层面、很小的范围内缺乏正当性的现象，就有可能因为其必然性、不可避免性而获得一定的自然正当性。这就是社会历史发展的一种自然性。这种“自然”的确不那么“好”，不那么“善”，甚至从道德上看有时会有些残酷，却无法避免。自然正当不同于社会正当，任何文明都力图建构自己的社会正当，约束、抵制、改变自然正当，但永远无法取消自然正当。尼采对此更重视，他提醒，一旦社会正当否定、违背自然正当，那就是虚无主义，就是文明衰微的象征。恩格斯没尼采那么强调自然正当，而且他是在尚不完美的历史进程中看待自然正当，视之为特定历史阶段不可避免的现象，但无论如何他绝不否认自然正当。因为拒斥简单、虚幻的形而上学意味着必然拒斥一种完美的历史结局的信仰，永不完美的历史进程就永远存在着某种自然正当的历史状态。

尼采反对厚今薄古，这种厚今薄古已发展到违背自然程度，需要纠正。自然正当是任何一种文明都不能突破的基本底线，试图完全颠倒和改变自然正当是颓废和倒退。与尼采相比，恩格斯是从历史发展角度对自然正当表示一种历史性的肯定。

对自然正当，尼采清楚，“自然，也就是敢于象自然那样没有道德”。(47)[德]尼采：《重估一切价值》，林笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第639页。自然中既有温情与和谐，更有凶残和暴虐。从宇宙进化视角看，亿万年进化确立的自然秩序自有其合理性，不可轻易改变。不能用意识形态想象的道德遮蔽、替代它。这种“自然”起着清醒、防止幻想的作用。站在一个自然与社会统一的更大角度看待人类之事，就要防止对人类历史进行简单的形而上学想象与道德想象。这种想象把真与假、美与丑、善与恶截然二分，由此产生两个截然不同的世界：一个世界中所有真、善、美都和谐一致，而另一个世界所有假、恶、丑都纷乱不已。这种想象是最不(第一)自然的东西，虽然它极力想把自己变成(第二)自然。恩格斯与尼采在拒斥这种形而上学方面绝无二致，但他们由此的理想走向不一样。恩格斯借助自然正当约束住对理想的简单形而上学想象，确立一个现实的社会理想不断追求；而尼采借助自然正当确立的高贵等级制却遭受着“生理状态的虚无主义”的内在侵袭和蚕食。

综合而论，对特定社会历史境遇中形成的第二自然意义上的“自然正当”，恩格斯分三种情况区别对待之：第一种是道德、意识形态构造的结果，具有欺骗性，对此必须予以揭露批判，还原其非自然的真实。第二种是符合生产力要求的那种，对之给予历史性的肯定。第三种关切到对未来的诉求，可能既含有积极的道德要求又具有积极的历史要求；对此，恩格斯与尼采都抱着期盼和积极介入态度。

虽然尼采可能更喜欢激进的青年恩格斯，但恩格斯和尼采在批判基督教的大方向上没有根本差异。恩格斯希望以哲学扬弃宗教。而尼采显然把未来宗教建构的重任交给未来哲学，认定未来宗教必须由未来哲学来奠基。如果我们把启蒙界定为揭示真相、获得真理，那恩格斯和尼采各自启蒙的着眼点就是分别揭示宗教的社会秘密和心理学秘密，但其共同目的都是着眼于后宗教时代的真理建构和价值建构。在这种建构中，一种不再尾随宗教、为之论证的新哲学得以产生。某种意义上，德国唯心论哲学仍然是基督教神学的哲学表达；高居感觉、知觉之上的精神(Geist)被黑格尔视为最真实的存在。对恩格斯、尼采来说，这仍然是对社会生命(生产方式、现实自然)、自然生命(生成、本能、冲动等)的敌视和否定。从真正现实出发，把现实中蕴含着的那种康健、高贵、伟大、崇高的富有生命力的东西向前推进，并使之实现出来，就是思想的使命。恩格斯的未来哲学存在于政治经济学批判之中，与启蒙以来新生的经济学、社会学、政治学密切交织在一起，哲学无法单独存在。政治经济学批判革除一切神灵，追求一种既有自然根基又有社会基础的美好社会。而尼采通过批判传统形而上学走向新人文主义，他拒斥启蒙以来的经济学、社会学，认定它们所推崇的那些东西在塑造一种违反自然的存在，与原始基督教的虚妄追求一脉相承。尼采由此希望在包括哲学、艺术、宗教的人文学中重新建构一种新精神。这种新精神根基和依赖于传统人文学。狄奥尼索斯就是尼采推崇的、意味着陶醉、创造、大爱的新神。对此，恩格斯肯定会予以批评。

总之，随着思想的不断成熟，恩格斯和尼采皆把先前所持的激进启蒙立场调适为更合理的启蒙立场。回归自然、在一定意义上肯定自然正当、辩证对待历史传统是其典型表现。两人在批判基督教、肯定永恒轮回、反思传统道德、合理对待形而上学等方面具有很多思想交集，之间存在一定程度上的类似，也有明显分歧。两人虽无直接交集，却有共同话题值得我们深入探究。