瘾与恩：菲利克斯·拉维松的《论习惯》序言*①

[法]凯瑟琳·马拉布著 朱睿译

( 1.金斯顿大学 金斯顿艺术学院，英国 伦敦；2.华中科技大学 哲学院，湖北 武汉，430074 )

欧洲哲学传统中存在着两种探讨习惯的基本方式。第一种方式始于亚里士多德，由黑格尔继承，进而被一部分法国哲学家(梅内·德·比朗，拉维松，柏格森)吸收。这种讨论方式把习惯看作一种基本的存在论现象，习惯是可变存在者的存在法则。有限的存在者如果缺乏一种普遍持久的状态(disposition)、“品性”(virtue)，作为变化的结果与对变化的抵御，是不能够存续并且是没有时间去存活的。对这种存在者来说，其存在与其存在的习惯是融为一体的。第二种方式始于笛卡尔，由康德继承，他们在习惯中看到了非本真性的缩影，存在的幻像以及对品性的模仿。在纯粹机械主义式的、例行进程式的、使感觉失去活力的意义上，习惯是重复的疾病，它威胁思想的新鲜性，扼杀了绝对命令的声音，这种声音虽然是可重复的，但绝非陈腐。

我们自己，包括今天的哲学家，难道不是已经习惯了习惯的第二种意义吗？我们中又有谁能够立刻接受拉维松在文本伊始所提出的习惯概念：“习惯，在最广泛的意义上，是一种普遍的、持久的存在方式，是某一实存者的状态，或被认为是诸多元素的整体，或被认为是包含着不同阶段的连续体”(1)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p.25.？习惯难道不是正好表现出了生存(existence)在最坏意义上所具有的特征吗：它的自动作用，一旦面对新的情况便卸任离职，它所带给我们的窘迫？习惯的希腊意义似乎已经丧失了。对于这一意义的恢复难道不是一种不入流俗的标志，一种珍贵的崇古主义吗？

我们会表明，对拉维松来说，情况绝非如此。他的1838年文本的一个主要贡献在于，以结晶般的清晰性与严密性综合了习惯的古典意义与现代意义。它揭示了两种意义的共同基础。这两种意义缺少了其中之一就不可能有另外一个，因而确证了正是同一种力量，同一种原则，同时造就了作为恩典(轻松、便利、力量)的习惯与作为“瘾”(机械重复)的习惯。这一共同的基础，习惯的自我关系，既是当代思想所不能回避的问题，也是拉维松文章的高妙之处。

一、习惯的存在论与生物学价值

(一)习惯作为存在方式

在文本最初的三个段落中，拉维松区分了“普遍所理解的”习惯与一种“特殊”意义的习惯。在“普遍理解”的意义上，习惯是一种“普遍的、持久的存在方式”。在特殊的意义上，习惯“不仅指习得的习惯，而且指，只是由于某一变化才染上的，正是由于这一变化才产生的习惯”。

根据这种“特殊”意义，习惯是重复的变化中留存下来的东西，是重复的残留物。正是这个意义证明了今天字典中对习惯的定义：“某种由于相同行动，相同处境或现象的重复使得原初经验中的感觉、印象或感情被削弱或抹除的过程。”但是，习惯并非仅仅如此。拉维松论辩道，“因此习惯不仅仅是一种状态(state)”。与形成一系列惰性的痕迹不同，这种实存，这种习惯的残留性存在，事实上是由充满了可能性的资源构成的。习惯是一种过去(作为结果)，但这过去使未来得以可能：“习惯为已然不再或尚未发生的变化而等待着；为某个可能的变化而等待着。这就是习惯最典型的特征。”(2)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 25.

这一痕迹在存在上印刻了就是这种变化的可能性。对于习惯来说，有关变化的记忆通常是变化之可能性的记忆。如果存在能够改变一次，那么以染上某一习惯的方式，它就可以再次发生改变。变化是会发生的。当然，变化产生了习惯，但是反过来，习惯则被实现为一种变化的习惯。存在因此习惯于它的未来。它拥有一个未来。

这种能力，这种可能的可能性，证明了习惯作为状态或德性的定义。习惯“是一种状态，一种德性”。亚里士多德首次指出了习惯与存在者之实现的可能性是相互一致的。而拉维松的文章，其“特殊的”主题就在于把习惯理解为一种开始的力量。

这就是为什么只有有能力去经受时间性变化的存在者才易于染上习惯：“使一种习惯产生的东西并不仅仅是被理解为改变了事物的变化，而是被理解为发生在时间中的变化。”换句话说，习惯不是任何重复都可以形成的结果。它是一种德勒兹所谓的“能够生产差异的重复”。习惯的确如德勒兹所说，显示出了“重复的悖论”。这一悖论与以下事实有关，我们能够言说重复只是“由于重复将变化和差异引入了心灵，心灵才能去思想重复”。或者再说一次，“习惯从重复新的东西中获得：差异”(3)Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton, London: Athlone, 1994, P. 70.。与这种差异相关的是，重复创造出了一种变化的倾向。

这种变化必须被理解为存在方式的变更或个体一般倾向的变更。在《物理学》中，亚里士多德将这一存在方式或状态称为存在者的“形式”或“内在能力”(4)[古希腊] 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆，2009年，第205-207页。，正是经受变化者的同一性发生了改变。没有差异就没有同一性，同一性只是一个差异化的过程，一场同与异之间的规定游戏。“于其所相似，不能引起变化”(5)译者注：或译为“相似不为相似所影响”。此语并非拉维松所说，而是拉维松转引自亚里士多德《论灵魂》中的文本。参见[古希腊] 亚里士多德：《论灵魂》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2011年，第100页。，拉维松如是说。

(二)可反转的能量

于是，我们似乎可以从两种乍看之下彼此对立的视角出发来理解习惯。这两种意义在拉兰德《技术词汇与哲学批判》一书关于习惯(Habitude)的词条中有所记录，文中对德国哲学家特尼斯(Tönnies)的引用证实了这一双重意义：

我认为概念思维必须把为语言所混淆的东西区分开来，即(1)习惯作为客观事实，存在于对事件的惯常重复中，比如：“他有早起的习惯。”这里，原因或者动机都无关紧要；它们可以非常多样：医疗处方，清晨散步的快乐，缺乏睡眠等等；(2)习惯作为主观状态：在这种情况中，习惯是其自身的动机，作为状态，我将会毫无犹豫地称它为一种意愿的形式。(6)Andre Lalande, Vocabulaire techenique et critique de la philosophie, Paris: PUF, 1926, vol.Ⅰ, P. 393.

我们可以从拉维松文本的开篇看出，习惯的两种意义实际上始于相同的原则。这一原则呈现为一个能量的可反转性进程。习惯最初是一种结果，一种起因于变化的存在方式，但是随着对重复的唤起与保持，习惯逐渐变成了变化自身的原因：“来自外部的变化对生命越来越陌生，由生命自身引发的变化则对生命越来越适合。”能量的可反转性原则激发了接受性(被动性)向自发性(主动性)的转化以及主动性再次向被动性的转化。拉维松坚持“接受性的逐渐缩减与自发性的逐渐增长。这便是状态与习惯的普遍法则，变化的持续或重复似乎在每一有生命的存在者那里都会产生”。他继续写道：“正是通过一种内在活动的逐渐发展，被动性的逐渐减弱才能够得到解释”(7)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 53.。习惯使被动性减弱并提升了能动性。相反，伴随着活动的提升而产生的是一种受动状态(passion)，习惯因而“讲述的是两股对抗之力的故事”。

被动接受的来自于外部的印象，逐步转化为渴望。后者渴求印象的回返，因此也渴求活动的回返。确实是，为了再造相同的印象，个体必须找出印象。正是通过这一事实，相反的，活动变得越来越及时，更加轻松；个体最终机械地完成活动，将一种被动性的元素引入到运作自身之中。

拉维松说，能量的反转最终将会创造一个背景(milieu)，一个存在于被动性与主动性之间的中介，二者拥有“一个共同的特征”。这一背景，这一由习惯所创造的“非反思性的自发性”，形成了“倾向”。习惯现在就成了这种“源于被动性也源于主动性的盲目倾向”。

(三)习惯与有生命的存在者

这种分析并非仅仅适用于个体。习惯遵循的是一套普遍的进化法则与生命法则。遭受与创造之间的相互作用，被动性与主动性之间的双边反转，标志着一种双重间隔，习惯通过在背景中创造倾向得以充实。首先是将两种彼此对立的有机存在者的等级界限区分开来的间隔。较低的限度是“必然性——命运，或许可以这样说，然而却是处于自然的自发性之中的必然性”。较高的限度是“知性的自由”。习惯将会表现为存在于两种界限之间的统一特征。正是出于这个原因，习惯可以被认为是“一种方法——作为唯一实在(real)的方法——在自身中实在却在知性中不可通约，通过一个无限会聚的序列来估计自然与意志之间的关系”(8)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 59.。

为什么？在《论习惯》的开篇，“自然”一词指的是遵循着决定论法则的物质，即无机自然界的整体，然而，作者却逐步放弃了这种意义，把“自然”一词留给了有机生命的领域。但是，第一种意义仍然保留了下来。第一种意义的自然就表现在第二种意义的自然之中；有机生命中存在着对于物质的记忆。这种记忆是本能。拉维松认为，本能就是自然状态：(1)表示本性；(2)表示一种对自身没有意识的实践的知，而且在没有任何中介的情况下，自动主宰着适应的过程，而这个过程能使有生命的存在者即刻抵达并消耗它所欲望的对象。然而，存在者的等级越高，本能失去的也就越多。第一种间隔——将有生命的存在者等级的两个极端分离开来——与第二种间隔相结合，第二种间隔则在较高级的存在者中，把在更简单的存在者那里有所统一的东西分离开来，这种间隔就是存在于欲望和其满足之间的间隔。生命的等级越高，从对象中剥离出来的、通过复杂的中介才得以分离出来的欲望也就越多。本能就是缺乏。

“习惯和本能的区别是什么？”拉维松问道。习惯通过创造一个居于主动性和被动性之间的背景来替补本能的缺席，但这一点是不确定的。本能是生命的第一根据，先于习惯。在这里，“自然……只是存在于目的与原则，运动的实在性与观念性之间的直接关系，或是存在于欲望自发性中的一般变化的直接性罢了”(9)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 61.。

在本能活动中，能量、欲望和对象之间，生命力和它所朝向的目的之间，恰恰是没有间隔的。但是，生命的复杂性在逐渐增长，随之而来的，存在于行动和反应之间的非连续性也在增长。“在无机世界中，反应与活动完全等同”，而在生命中“外部世界的活动和生命自身的反应愈发有所不同，它们似乎逐渐彼此独立”。我们今天所谓的刺激和反应之间的平衡圈被破坏了；至少其界限已经失效。习惯好像是某种本能的替代物，一种恢复自然的第二自然，因为习惯产生了“非反思性的自发性”，产生了将意愿活动转化为本能的倾向。因而，习惯使适应于目的的手段和适应于目标的活动得以可能，它减少了隔离通向项目实现的间隔。比沙(Bichat)已经说过：“动物生命中的一切都受到习惯的规定。”(10)Xavier Bichat, Physiological Researches on Life and Death, trans. Tobias Watkins, Philadelphia: Smith & Maxwell, 1809, p. 34. 译者注：比沙(1771-1802)，法国解剖学家和病理学家，极端的活力论者，著有《普通解剖学》，最初创用了“组织”(tissue)一词，是组织学说的奠基人。

(四)主体性分析和努力问题

一方面，习惯并不像本能一样确定可靠；另一方面，习惯在选择满足欲望所必须的手段时则给出了更大的自由度和主动权。这就是拉维松在文章的第二部分中所要表明的东西。他认为，按照一种不断上升的辩证的层次、较为高等的生命形式开始考察意识——“知性”“理智”和“意志”。正是在这个本能显然缺席的层次上，存在于观念与实在之间的间隔被打开了。习惯将会在一种自由的活动、一种欲望的活动中，通过连接二者来弥合这一间隔。

拉维松宣称，理智的条件是统一性：这种统一性并非作为直接性的统一性，而是作为异质性的统一性，作为综合的力量，是一种观念的统一性——“某种可知的多样性的统一性”。统一性最原初的形式是“自我”(self)，“自我”完成了意识状态、表象活动与意志行为的综合。拉维松由此展开了他对主体性的分析——显而易见参考了康德——这种主体性是作为一种力与抵抗的综合而存在的。主体在间隔中与自身相区别，这一间隔既统一了也分隔出了去行动的倾向与接受或顺从的倾向。自我的同一性诞生于对自身的抵抗，而不是对于外部事物的抵抗。

拉维松在此表明了自己与梅内·德·比朗最为接近的地方。根据梅内·德·比朗的观点，当行动被施于某一器官时，我(“I”)就开始意识到自身了。被动性与主动性之间存在着一种活动的状态，一种向其自身与世界标明自我之在场的张力。拉维松肯定了努力经验中触感的优先地位。触感并不是最为高等的感觉，然而却在努力中最先展露出来。

习惯在这里扮演了什么角色呢？习惯使抵抗减弱并且使努力意识到它自身。如果努力仅仅是一种从不放松的紧绷，如果它不会产生什么东西，那么努力也只会维持在活动的初始阶段。通过习惯，并且总是根据能量的可反转性法则，“疲惫与努力”消失了。习惯的“倾向”标志着一种“进展”，“与感觉和努力的衰退相互一致”。习惯为主体感受到自身保持了足够的抵抗，但与此同时也使抵抗的减弱得以可能，抵抗的减弱对于行动的实现来说则是必须的。我们就拳头所能说的东西，能够并且必须也被引申到思维和意志的领域：这两种能力只有在一个类似于握紧拳头的动作中才能够实现。我们不应该忘记，“概念”一词的词源是关于抓取这一身体动作的。

正是以这种方式，通过努力，观念才能与存在相遇，意向才展开为有效的行动。无疑，在文章最精美的段落中，拉维松作出了以下论断：

在反思和意志中，运动的目的是一个观念，一个有待完成的理想：一种应该是、能够是并且尚未是的东西。它是一种将被实现的可能性。但是随着目的逐渐与运动相融合，带有倾向性的、可能性的、理想性的运动就实现在这个过程中了。观念变成了存在，变成了这种运动的存在以及由它所决定的倾向的存在。习惯越发变成了一种实体性的观念(substantial idea)。通过习惯，模糊的理智最终代替了反思，这种在其中主体与对象浑然一体的直接理智是一种实在直觉(real intuition)，实在与理想、存在与思想在实在直觉中融合到了一起。(11)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 55.

由于习惯的作用，意志和思想重新发现了失去的自发性，这一自发性带来了存在与理想的融合。但是，被重新发现的自然却比失去的本能更为宏阔深邃。第二自然是一种“恩典的法则”。恩典是来自于本源的礼物，被赐予那些实际之后已然忘却了其本源的存在者。习惯的恩典促进了理智与心(heart)的发展，促进了朝向行动的倾向与朝向善的倾向之发展。习惯的另一个名字有可能是仁善(charity)。

二、我们应该解构《论习惯》吗？

让我们回到这样一个事实，同一种恩典的法则也可以转变为一种上瘾的原则。让我们不要忘记习惯的两种不可分解的意义：在促进活动的同时，习惯也削弱了我们对于活动的意识。重复作为一种“模糊的活动”为其自身而重现。以这种方式，习惯为机械性、自动性以及看似违背欲望的惯例性带来了优势。

然而在这一点上，难道我们不应当赞同雅克·德里达《论触及：让-吕克·南希》(OnTouching—Jean-LucNancy)一书中有关拉维松的论证吗？德里达远非反对拉维松的习惯诽谤者，他提供了习惯的积极解释与消极解释用于单一的解构性阅读，因此倾向于缓和拉维松文章的原创性。

根据德里达的观点，把习惯看作是一种存在论法则(亚里士多德、拉维松)的设想与把习惯看作是例行进程(笛卡尔，康德)的设想以两种相互对立的方式联系着单一的思想：关于主体的自我影响(auto-affection)与自我触及的思想，据此主体征用自身并给出回应。诚然，笛卡尔和康德把习惯从主体构造的领域中分离了出去。对他们来说，习惯作为一个超验的进程，在自我影响中显然是不起作用的。然而，如果把自我影响定义为一种原始的触及，主体以此来经验它对自身的在场，那么就需要一种存在于主体与它自身之间的中间性能力。把这种中介称之为“习惯”，或是经验主体对超验主体的影响，二者没有什么不同。在每一种情况中，主体都被设想为一种自我询唤，一个主体与自身同一并区别于自身的综合场所。因此，拉维松的思想远非对形而上学的阻断，而只是确证了作为背景与接触的主体性构造的传统分析。

德里达作出了如下区分：

一种共谋，一场关于触感的哲学阴谋，在欧洲沿着某条边界(触感的更多形象)，在法国边境，在法国与英国之间……在法国与德国之间——以康德和胡塞尔为一端，以梅内·德·比朗，拉维松，伯格森，梅洛-庞蒂和德勒兹为另一端……(12)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P.137.

尽管笛卡尔本人并不在这份名单之中，但是对他的引用很快出现在了诸多“合谋者”之后。(13)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P.140.无论是否承认习惯在主体构造中的优先地位，这些被德里达归类的作者们都在设想，没有中间环节就不可能有自我影响，中间环节使主体的两端(被动性和主动性)相互和解，并且削弱了两端之间的相互对抗。在哲学传统中：

对“中间环节”的关注与连续主义(continuism)是密不可分的，我们已经在诸多直觉主义者和唯灵论者的触觉中心主义(haptology)中，包括古典的和现代的，发现了连续主义的症状。出于同样的原因，对“中间环节”的关注——这一方面恰恰是决定性的——也与一个假定的不可分割性密不可分。(14)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, 155-156.

通过创造“触觉中心主义”这个术语，德里达意在为凌驾于其他感觉之上的触觉这一传统概念划定界限，“触觉中心主义”勾勒出了主体不仅在身体上而且也在逻辑上同自身相接触的特征。

习惯，作为这一概念的保证，作为自我与自身之间的中介，主动性与被动性之间的中介，即便被冠以其他名称，也将发挥同样的作用，作为康德的先验之“手”，它使经验主体与先验主体作为主体彼此相遇得以可能。(15)康德之手曾两次被提及。康德在《人类学》中对之有所讨论。但是，表明这只手在先验的自我影响的中心仍旧有所紧握，这并不难办。的确，德里达说：“如果我们以一种更加推论性的方式来处理康德的说法，那么就不得不转向时间概念的(形而上学的与先验的)阐明；就必须来到时间不仅作为内感觉的形式，而且作为‘任何现象的先天形式条件’这个地方，不论这些现象是外在的还是内在的。在那里，如果我们跟随海德格尔及其他人的脚步，就会又一次在时间化的运动中发现纯粹自我影响，纯粹‘自我触及’(self-touching)这一伟大的问题。”参见：Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, p.39, p.42, p. 46.的确，正如德里达接下来所说，在每一种情况中，“从柏拉图到柏格森，从贝克莱或比朗到胡塞尔及其后，贯彻着相同的形式化约束”。有某种东西——一个背景，一个中间环节——“作为对在场的欲望，最终实现着，充实着，满足着欲望的意向活动”。(16)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 121.

因此，习惯与努力的存在论丝毫不会使主体性的先验概念断裂。必须说，拉维松在德里达的书中是被当作在场形而上学的化身而处理的。德里达说，“他的理论常常是严格地逐字地承自比朗”。(17)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 155.拉维松对努力、触感与习惯本身的发展只具有相对的原创性。在一个极具标志性的潮流中，人们在他的理论中将会发现的是“对于中间环节的高估”，是“作为触感形而上学的精神生命的形而上学”。(18)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 156.拉维松因此处于触感形而上学的脉系之中，而触感形而上学所依靠的是一种给予生命的原则形式以优先性的生命形而上学，即一种人的形而上学：

如果拉维松明显避开了人类中心主义和人类主义，如果他没有把自己封锁在一种给予人以过多关注的表达之中，这也是因为他的目的是建立一种唯灵论的生命形而上学，一种生命的普遍存在论，这一点在他的书中从头到尾都有所显示，并且引导着他对触感的解释。(19)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 157.

我们怎能否认《论习惯》是致力于研究主体性的，同时也是致力于研究心灵与灵魂、理智和意志的呢？怎能否认构建这部作品的上升运动呢？根据这种运动，存在者的等级越高，主体性的复杂性就越高，自我差异化的能力就越大。(20)只要有主体的同一性，正如我们看到的那样，主体就必须异化自身，但相反的是，他异性的诉求必定能够被带回到主体自身之中。正如拉维松所说，主体必须能够“返折自身”，反映自身，通过远离自身来理解自身。问题在于：如果行动和反应逐渐彼此独立，怎样才能够有一个主体，有一种人格？我们如何解释主体对于双重僵局的逃离？在一条路上主体完全在自身之中(反应)，在另一条路上主体彻底地外在于自身(纯粹实现)。的确，“体验着纯粹遭受的主体完全在他自身之中，由于这一事实，主体不能够区分并且认识他自己。在纯粹的行动中，他完全外在于自身，也不再能够认识自己。在极端的主体性与极端的客体性中，一种情况通过遭受，另一种情况则通过行动，人格都在相同的程度上消失了”。因而，一个背景、一个共同基础才是必要的，以便主体能够在自我差异中自我联系。背景就是自我影响，然而习惯正是在这个层次上发挥作用的。因此，最终拉维松的核心动机是主体的自我关系，即对由习惯所产生的背景的探索。

对拉维松来说，行动与反应逐渐独立的法则，作为高等生命形式的特征，不能依靠机械性的原因来作出解释。笛卡尔的机械主义作为动物-机器理论的开端，正是建立在活动与反应相对等的原理之上的。拉维松的习惯概念，在不把任何破坏性的因素引入到传统中去的条件下，仅仅是允许自身受到神学存在论的统治罢了。在有机世界中反应与活动具有对等性，或者不如说二者浑然一体，然而在有机生命中，接受性与相应的反馈活动之间却存在一个明显的裂隙，这个裂隙只能用一种“超有机性的原因”来解释。因此，《论习惯》清楚而精致地建构了一种唯灵主义的生命形而上学。习惯的法则不属于决定论的领域，它拉近了主动性与被动性之间的裂隙。它是终极性的因果秩序，而不是效果性的因果秩序。拉维松说：“物理主义与理性主义在这一点上都有所欠缺。”无怪于文章大量引用了泛灵论者与活力论者的理论，他们拒绝仅仅用无机性的原因去解释生命。灵魂恰恰符合活力性的原则，永远不能被化简为机械主义。

通过引用让·巴鲁齐(Jean Baruzi)，让·卡泽纳弗(Jean Cazeneuve)在他的《拉维松的医学哲学》中写道：“拉维松在活力论者与泛灵论者那里发现了一种方法，他把一种永恒的价值归因于这种方法。难道不是他们，把存在于有生命的存在者中那种特别的不平衡性记录了下来吗？这种不平衡性位于被感受到的印象与对之作出反应的逐渐发展出来的广阔活动之间。”(21)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Press Universitaires de France, 1957, P. 52.对机械论的不充分性的谴责明显基于一种生命的唯灵主义，后者决定了对于习惯的解释。这一解释依据存在者的等级系统组织起来，并且把人作为最高目的(telos)放在了系统的顶端。最终，这一活力的唯灵主义以神学性的思考而告终。拉维松说，凭借习惯，“自然完全存在于欲望之中，欲望反过来存在于吸引它的善之中。以这种方式，那位渊博的神学家曾一语中的：‘自然是前在的恩典’。正是存在于我们中的上帝，如此遥远地在我们之中，在我们自己这亲密的本源之中，上帝蔽而不露，而我们却无法抵达他的深度”(22)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 71.。德里达评论道：“如何把‘前在的恩典’从福音的所有的感觉与方式中分离出来，是从它的光中还是从它的肉中？”(23)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 158.正如任何其他形而上学中的本真性概念一样，拉维松的习惯概念在不引入任何破坏传统的因素这一情况下只会顺从于神学存在论，并且对之将没有任何真正的抵抗力。

三、在场的痉挛

毫无疑问，拉维松的哲学属于形而上学。然而，仅仅坚持本文的这一维度，把文本贬低为基于在场性优先性的一些假定，将其肢解压碎并归功于梅内·德·比朗，仅仅将其理解为整个哲学史链条上的一个环节，这样做是不公正的，并且将会错失重要的东西。

我们姑且不去讨论德里达书中的核心主张，按照他的看法，让-吕克·南希是唯一一个给出了非形而上学触感概念的哲学家。我们只能说，在《论习惯》中，拉维松非常显著地瓦解了自我影响的纯粹性和朝向自身在场的清晰性，即便这不是也无须是他的明确主题。

的确，在拉维松的作品中，习惯的两种意义——恩典与上瘾——处于自我影响与德里达称之为“异他影响”(hetero-affection)的交汇点上，处于在场与“入侵者”(intruder)的交汇点上。习惯这两种彼此对立又相互联系的意义表明了在场与自身相一致的不可能性，也表明充分性不会因其鬼魅般的双重性而断裂、破碎、腐蚀的不可能性。

为了切断自我影响假定的统一性与整体性，德里达在《论触及》中追问：

如果我们假定了“精神活动的内在性”，那么可视性对外在的暴露，共现的迂回(appresentative detour)、他者的入侵等因素难道不是从一开始就已经在发挥作用了吗？……入侵者难道不是必定已经内在于那个地方了吗？这种空间化因此为一种替换(replacing)敞开了空间，为替代(substitute)、转喻的替补(supplement)与技术的替补敞开了空间，这难道不是必须的吗？(24)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, p.179.

问题在于每一种自我触及的经验与每一种以自身为中介的经验，是否不假定来自于外部的，比如来自于非我、工具或机器的他者性中介。

拉维松说，正是这一点表明了，没有机械意义上的习惯，就没有建构生命工程与构造主体空间这一积极意义上的习惯，因此两种意义根植于一股单一的力量。整篇文章都致力于对习惯两个分支的处理：没有寄生就没有在场。在提出经由习惯才实现的理智与欲望的统一性之后，拉维松声称，“同样的原则和同样的类比也揭示出了那些发展自正常生命的异常生命与寄生生命的秘密，这类生命拥有自己的周期，自己的过程，自己的生与死”(25)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 65.。

正是通过发展一种疾病理论，拉维松分析了作为习惯之核心的不可避免的寄生性在场。疾病是一种习惯，拥有其自身的习惯，它与生命一起发展并从内部侵蚀生命。于是，疾病就变成了习惯的疾病。法语中的医学术语“cachexie”(恶病质：由营养不良所导致的或与严重疾病晚期相关的一种疲乏消瘦的状态)和“fièvre heptique”(发烧引起的恶病质)保留了希腊语“hexis”的一些痕迹。疾病中的身体状态，状态的习惯(habitus)与频繁的周期性重复感染有关。事实上，《论习惯》也是一篇病理学文章，它参考了诸多不同的医学理论。如果说疾病的领域一开始对习惯的心理学看似陌生，当我们观察诸如发烧、炎症、肌痉挛、抽搐这些现象时，怎能不想起拉维松所指出的重复性原则呢？这一原则统摄着上述诸种疾病。这些现象就好像是存在于我们中的陌生人，却最终分享着我们的生命。

关于拉维松对医学领域的诸多参考，卡泽纳弗如此评论：“对范·荷尔蒙特(Van Helmont),施塔尔(Stahl),巴特斯(Barthez),比沙(Bichat)与布韦松(Buisson)等人的思考为拉维松提供了丰富的灵感与关于生命的不同见解：神秘学(occultism)，神秘主义，泛灵论，活力论，多活力论(plurivitalism)……”(26)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Presses Universitaires de France, 1957, p. 51.对拉维松来说，这些理论之间没有绝对的矛盾，因为它们拥有一个共同的基础，就是反对机械主义的不完备性。的确，正如我们先前所说的那样，对于有生命存在者的可塑性的肯定，对于动物机器理论的反对，对于终极的“超有机”原因的信念，能够适合于一个唯灵主义者的形而上学。但是，这种形而上学却伴随着对依赖性的反思。在施塔尔派的医生看来，寄生性的紊乱(发热、抽搐等)无法通过肌体自身得到解释，而需要诉诸某些习惯，这些习惯与被灵魂给予的活动相关联。这就等于说，每一种上瘾活动都有一个心灵的起源。也就是说，灵魂总是反复受到搅扰。

毫无疑问，当拉维松追问病理学的习惯最终是否依赖于灵魂的“观念”时，他拙劣又粗陋地规划了这一原则；他问道，“究竟是观念还是存在者，或者毋宁同时既是观念也是存在者，一种超越于意识的具体的实体性观念”，构成了疾病？然而，我们怎能在这一问题中错失一种预示着身心疾病概念、甚或是弗洛伊德主义的症状范畴的展望呢？疾病可以与一种病态观念的物质化与组织化相一致。卡泽纳弗总结说：“足以将这股力量命名为力比多(libido)，以便理解拉维松哲学对泛灵论给出的解释，这样一来，精神分析通常无意间确信了这股力量。”(27)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Presses Universitaires de France, 1957, P. 61.

疾病当然是从生命整体中分离出来的一种活动。身体的指导性观念在其功能上受到了干扰，因为另一个观念发展了出来，独立于先前的观念而自我运用。对习惯的分析精确地表明，一个观念可以从灵魂中分离出来并获得它自己的生存，然而在一开始它只是整体的一个元素。(28)黑格尔也作出过同样的分析：“当有机体的某一系统或器官受到刺激，而同无机界力量相冲突的时候，当这一系统或器官坚持自己的独立，坚持自己的特别活动，而与整体活动相对立，从而阻碍了整体的流动性和经过一切环节的过程的时候，有机体就处于疾病状态。”Hegal, Philisophy of Nature, Part Two of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, trans. A. V. Miller, Oxford: Clarendon Press, 1970, § 371. 中译参见：[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华、钱广华等译，北京：商务印书馆，1986年，第595页。这一观念最终可以拥有它自身的“生和灭”。文章中有一段描述了观念分离并且从它的物质性中独立出来的过程：

正是相同的力量，在人格中没有失去其更高统一性的任何东西，扩散增殖而不被分离；正是相同的力量，下降却不沉没；正是相同的力量，以不同的方式把自己溶解在它的倾向、行动与观念中；正是相同的力量，在时间中转化，在空间中播撒。(29)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 57.

很明显，拉维松在这里表明了统一与播撒的一致性。

在习惯的进程中发挥作用的能量反转法则，导致了被动性的减弱与主动性的增强。被动性的减弱通过一种内在活动的发展得到解释，主动性的增强伴随着受动状态的产生与努力的退化。以这种方式习惯产生了需求与倾向，不妨也可以是理性的需求，心灵与意志的倾向，这一点与慢性疾病、上瘾、中毒及痉挛的情况是一样的。因而，拉维松能够说“这种情况在我们称之为痉挛的活动中表现得尤为明显，刚开始多少还有些自主的活动会逐渐退化为痉挛性的活动”(30)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008,p. 51.。

运动和倾向在逐渐逃离意志或任何其他中枢器官的控制这一过程中不断播撒，并且拥有了自己的生命，这是有机体中挥之不去的死亡威胁。黑格尔如此表述道：“正是对生活的习惯导致了死亡，或者，如果以彻底抽象的方式来看，对生活的习惯就是死亡自身。”(31)Hegal, Philosophy of Mind, Part Three of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, trans. William Wallace and A. V. Miller, Oxford: Clarenden Press, 1971, §410. 中译参见：[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：商务印书馆，2006年，第190-191页。对拉维松来说，情况同样如此，正是同一种力量既产生了好习惯也产生了坏习惯。难道我们不应该在这统一性的论断中看到对于陌生性的拒绝，或者相反，认出同一者中异己的在场吗？

德里达在《论触及》中表示，在自我影响中总是居住着一个幽灵：

我们要问，是否存在任何触或被触的纯粹自我影响，因此是否存在任何纯粹的、完全适宜的、身体的直接经验，这一适宜的身体是活生生的，纯粹地活着。或者如果相反，这些经验起码还没有受到与空间化及可视空间性相关的异他影响的搅扰，甚至是构造性的搅扰。而在异他影响中，入侵者可以穿过一个被期待或并未被期待的主人，一个多余的附属的他者，或者一种有待拒绝的寄生性，一味已然在使用中的药(pharmakon),一处寄寓着某人心之为心的作为幽灵而存在的居所。(32)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 179.

拉维松自始至终所言说的正是作为药——既是毒药，也是补救——的习惯。

因为最好的事物在习惯的影响下也能转变为毒药，因为反过来“最不健康的空气与食物也会变成健康的必要条件，对于习惯的反思是卫生、诊断和治疗最重要的方面之一”。习惯既感染也治愈，它是一味治愈疾病的毒药：“一个人经过一段时间会变得习惯于最剧烈的毒药。药物对慢性疾病会失去效力，需要时常更换。”(33)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 63.

这些分析当然也适用于习惯自身的逻辑。因为我们已然习惯于习惯，最终在其中看到的皆是坏的方面，不再看到补救的方面。毫无疑问，这就是发生在笛卡尔与康德那里的情况。或许对我们自己来说，也是一样。或许对于解构来说，也是一样。但是，对于习惯的拒绝——正如对于在场的解构——会变成一种痉挛，其他的东西也是一样。

因此，在被痉挛吞没之前，准备好去挣脱拒绝习惯的习惯，使自己去习惯于习惯吧！不要拒绝拉维松这篇短小杰作的美妙与天才!如果你愿意和他一道返回古希腊的灵魂，你将被直接抛回到21世纪的精神中来。