北朝君臣对儒家华夷认同思想的汲引、发挥与运用*

段锐超

（陕西理工学院图书馆，陕西汉中，723000）



北朝君臣对儒家华夷认同思想的汲引、发挥与运用*

段锐超

（陕西理工学院图书馆，陕西汉中，723000）

先秦以降，儒家民族思想中蕴含的华夷民族认同思想观念成为北朝君臣推动民族认同的思想资源与理论动力。北朝君臣通过对其中的“以夏变夷”的民族观、“夷可主夏”的正统观、华夏文化正统观、中原地域正统观及华夷民族统一观等一系列思想观念的汲引与发挥，丰富和发展了民族认同思想，并以之为指导，在大一统情怀的激励下，进行了塑造正统和致力统一的不懈努力，推动了北朝以拓跋鲜卑为主的少数族与汉民族的统一与融合的历史实践。

北朝；民族认同思想；以夏变夷；夷可主夏；华夷一统

中华民族由历史上的中国多民族不断融合而形成。在中华民族多元一体格局的形成和发展过程中，华夷民族认同与统一的思想观念对推动民族融合和增强民族共同体的凝聚力、向心力起到了重要的引领和支撑作用。北朝时期是中华民族的主体民族汉族的前身——华夏民族共同体发展壮大的重要历史时期。先秦以降，儒家关于华夷民族认同的思想遗产，成为北朝君臣提振和推动北朝民族认同向前发展的可资汲引的思想营养、理论依据和力量源泉。本文拟在学界对我国古代儒家的民族观、正统观和统一观等民族思想研究成果的基础上，寻绎北朝君臣得以汲引的民族认同思想之源及其在北朝的存在形态，并通过考察北朝君臣在这些思想指导下的实践活动，更好地体认这些思想的丰富内蕴及其对北朝民族认同的演进和鲜汉民族共同体的形成所发挥的作用。

一、北朝君臣的民族认同思想渊源：儒家民族思想观念中蕴含的华夷认同思想

先秦儒家针对如何看待华夏族及他族的民族性、如何看待民族互化和融合、如何看待少数族进入（入主）中原等一系列现实民族问题的立论，逐渐形成“天下中国观”、正统观、“大一统”观等互有交叉的一系列概念、思想和理论。其中蕴含的华夷民族认同观，即他们对华夏族、“四夷”成员的民族认同对象或民族归属感能否发生变迁、趋同以及如何变迁、趋同的观点和看法，亦即当时民族认同的理念和标准，影响深远，成为历史上中国民族之间认同与融合的思想基础与理论源头。不同的民族认同观会对民族认同和民族融合起到促进或阻碍的作用。

（一）“天下中国观”及以其为上位观念的系列民族观念：“华夷”观、“大一统”观和华夏正统观

中国古代关于世界秩序的核心理论——“天下中国观”是中国传统文化的一个重要观念，“华夷”观和“大一统”观是“天下中国观”的两个向度，正统观则是“天下中国观”在治统意义上的衍生观念。

1.天下、国家、“华夷”与“大一统”

在先秦儒家“天下中国观”的认知中，天子统有天下，疆域外及四海。①《礼记·曲礼下》：“君天下曰‘天子’。”郑注：“天下，谓外及四海也。”见李学勤主编：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第122页。国家（中国）并不是天子的全部疆土，国家（中国）以外，“四海”（边外夷狄）②《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”见李学勤主编：《尔雅注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第199页。亦在天子的理论疆域内，即所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”③《诗经·小雅·北山》，李学勤主编：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第797页。，中华一体，天下一体。以王畿为国家中心④《诗经·商颂·玄鸟》：“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海，四海来假。”见《毛诗正义》，第1445页。，向四周扩展至四海，从而把整个世界从政权疆域、地理界限、文化分野和民族认同上划分为对立统一的华、夷（或称为夏、裔）二元，居中原者为华夏、诸夏、中国，居四方之地者为夷狄、四夷，即所谓“内诸夏而外夷狄”⑤《公羊传·成公十五年》，李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第400页。，天子“守在四夷”⑥《左传·昭公二十三年》，李学勤主编：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1437页。。先秦的“天下中国观”是一种特殊的国家观，从法理上，将夷狄也纳入了中原王朝系统，而不是与“中国”平起平坐的国家，与今天民族国家指向的国家观有本质区别。虽然“天下中国观”的内容只停留在观念和规划上，并非现实，但其理论意义重大，影响深远。

儒家的“华夷”观有一个发展进步的过程。先秦时期，在表现为“部落中心主义”的民族主义偏见支配下⑦常金仓：《“夷夏之辨”与“以德怀远”说》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1997第1期。，存在着尊夏贱夷的民族偏见，华夏与四夷不是两个平等的对立体，区分华、夷，注重华夷之别。而孔孟的“悦近来远”⑧《论语·子路》：“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”见李学勤主编：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第177页。、“用夏变夷”⑨李学勤主编：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第147页。及董仲舒的“王者爱及四夷”⑩董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》卷八，北京：中华书局，1975年，第309页。思想，论述了实现华夷民族认同的前提条件、方式方法及其可行性，虽然仍带有华夏中心主义和中原中心主义的局限，但在当时的历史条件下，是一种民族思想的进步。

公羊学说宣称“太平世”（“所见之世”）将实现“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”⑪《公羊传·隐公元年》，何仪注：《春秋公羊传注疏》，第26页。的“大一统”观，主张治统一元。董仲舒认为大一统是“天地之常经，古今之通谊”⑫《汉书》卷五六《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2523页。。《公羊传·成公十五年》所说的“《春秋》内其国而外诸夏，内诸侯而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”，解释了这种大一统之下的华、夷区分在于更好地执行自近至远的认同方略。

2.正统观

正统观包含民族正统、政治正统和文化正统三种内涵，三位一体。从先秦传统的“天下中国观”又衍生出传统正统观，即华夏（族）正统观，“华”居于中心、领导、统治和正统地位，是“天下共主”，而不是对立存在的诸国中的一个，各国与它的往来都是“万方来朝”。

以上这些观念共同组成一套关于整个世界的华夷等级秩序和规范，是先秦思想家针对边疆民族不断进入中原、甚至与华夏族争夺中原地区统治权的现实问题的理论思考，反映了华夏族与四夷的对立与调和的关系。

（二）儒家“华夷”观中的华夷民族认同思想观念及其特性

1.以夏变夷

儒家传统“华夷”观是一种主张民族有别的意识和观念，主要包括两种典型的处理民族关系问题的理论和方法：一是明“华夷之辨”，主张“裔不谋夏，夷不乱华”⑬李学勤主编：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1587页。，倡言“非我族类，其心必异”①《左传·成公四年》，李学勤主编：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第717页。，排斥其他民族，是一种狭隘的华夏民族身份认同和民族意识的表露。二是“以夏变夷”。儒家对华与夷的区分不是静态的、固化的，而是用发展、变化的眼光看待华夷之别，认为二者在一定条件下可以相互转化，文化认同可以变迁，主张以先进的华夏文化主动地去影响、改变夷狄的文化面貌，使他们接受华夏文化，从而融合于华夏族之中，成为华夏族的一部分，彼此不再有区别。“以夏变夷”具有主动性特点。这种“华夷”观，事实上就是一种华夷民族认同的思想观念。孟子虽然主张“用夏变夷”，以发展的眼光看待夷夏，但并没有形成夷夏可以互相转化的辩证观点，而是认为华夏族在文化上遥遥领先，所以有“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”②《孟子·滕文公上》，李学勤主编：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第147页。之论。所以，必须看到，儒家思想中所表现出的民族认同思想，往往只是对汉民族的认同，而非对一个民族融合体或新的民族共同体的认同。

2.以文化区分民族

先秦儒家主要以是否认同和具备华夏礼乐文化作为华夷的分际和夷狄是否进至于华的标准，强调的是文化而非狭隘的血统、种族或地域；只要夷狄接受华夏的礼乐文化、生活方式等，即认同其为华夏族的组成部分，并没有把华、夷绝对化、固化。孟子对于舜、周文王两位所谓出身东夷、西夷之人，并不拘泥于他们的出身地域，而看重的是他们的治国理念与制度安排，即他们的文化选择，东夷、西夷的出身地域并无碍于他们成为圣王和华夏文化的代表。③《孟子·离娄下》：“得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”见《孟子注疏》，第213页。孟子的以文化而非血统、出身地域区分民族的思想为后世所继承，深刻地影响到后世的民族认同标准。这种观念为后世所继承。汪高鑫认为，普遍重视维护大一统、强调礼义文化而非种族血缘之辨以捍卫华夏文明，是汉代夷夏之辨的主要特点。④汪高鑫：《汉代民族关系与夷夏之辨》，《人文杂志》2011年第2期。

3.和平的民族统一观

儒家的以夏变夷思想，包含华夏族与各少数族民族一体性的观念，从某种意义上来说，就是一种民族统一观，而这种民族统一是以和平的方式实现的：“招携以礼，怀远以德”⑤《左传·僖公七年》，李学勤主编：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第349页。；“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”⑥《论语·季氏》，李学勤主编：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2005年，第221页。。西汉思想家贾谊民族思想中的“三表”、“五饵”之术正是儒家传统的“修德来远”、“怀柔”四夷的民族思想的汲引，只是其中也掺杂了法家“术”的成分。⑦樊文礼、史秀莲：《汉代儒家的民族观——以贾谊、董仲舒、何休为中心》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2007年第4期。

（三）华夏文化正统观、华夏地域正统观、夷可主夏的正统观及大一统观对民族认同具有促进作用

先秦儒家用上天主宰世界的“天命论”解释统治者的权力来源与合法性、正统性，即认为统治权来自于上天的授命，统治者受天命而接续治统，并用五德终始学说来解释天命的变化无常，所谓“皇天无亲，惟德是辅”⑧《尚书·蔡仲之命》，李学勤主编：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第453页。。统治者宣称自己为“德”之所在的依据，包括文化、地域等，对应的正统观即华夏文化正统观和华夏地域正统观等。汉族统治者强调自己拥有的文化和地域上的优越性，以宣示自己政权的正统性，而少数族统治者也通过崇儒、改制等途径，表达对华夏文化的认同，借文化认同或地域认同克服民族自卑心理，打造和标榜其政权的正统性。华夏文化正统观、中原地域正统观超越种族与血缘局限，具有包容性、开放性和竞争性，认为天下共主（天子或皇帝）是一种“虚位”，可以有进有退，从而为各少数族融入中华正统序列，实现华夏文化认同和中原地域认同，奠定了思想理论基础。北方民族政权同样可以认为认同华夏文化或占有中原、征服广大地域本身就是具备了一种受命于天的“德”，或者将其作为努力以求的目标和方向。这种理论使夷夏频繁互动，紧密地联系在一起，推动了中华民族的形成。①韦兵：《完整的历史经验：天下的“夷狄之维”》，《学术月刊》2013年第6期。

至西晋前期，我国的民族分布总体上并未打破“内诸夏而外夷狄”的格局。②曹文柱：《魏晋南北朝流民问题的综合考察》，《魏晋南北朝史论合集》，北京：商务印书馆，2008年，第64页。东晋十六国时期，随着边疆民族入主中原建立中央政权，“各言应历数，人谓迁图鼎”③《魏书》卷九五《匈奴刘聪羯胡石勒等传·序》，北京：中华书局，1974年，第2042页。，华夏族正统地位受到冲击，出现夷可主夏的正统观，“天命靡常，惟德是辅”的天命观是其理论依据。进入中原的少数族，只要接受了中原文化，学习并运用华夏传统的典章制度和礼乐文明，也可以成为正统，具备统治的合法性。如苻坚曾言“帝王历数岂有常哉，惟德之所授耳”④《晋书》卷一一四《苻坚载记〈下〉》，北京：中华书局，1974年，第2935页。，否定夷夏有别、贵夏贱夷思想，通过实行一系列汉化措施，标榜自己的华夏正统地位。事实上，苻坚已经不自视为夷狄，也不宜再以夷狄目之。可见，夷可主夏正统观的依据和前提是华夏文化认同。夷可主夏正统观的另一项依据是华夷血缘上的同源共祖。入主中原的少数族一般都称自己与华夏族有共同的祖先，这是一种历史文化认同和民族身份认同。

公羊学说宣称的“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”也蕴含着“以夏变夷”的华夷民族认同思想。“大一统”的第一层含义是国家认同、天下大同，另一层含义就是民族认同、民族一统，即用华夏族的礼乐文明改造少数族，在大一统的旗帜下实现国家统一和民族统一。“大一统”所指向的民族认同和民族一统，是一种对华夏民族共同体的认同。大一统观有益于促进国家统一、民族认同和民族融合、民族进步。汪高鑫认为，何休所谓“太平”之世，已经是一个没有夷夏之别的天下一统的社会，在这个社会里，不但道德文明已经发展到了极致，而且政治、种族、文化也实现了空前的统一。⑤汪高鑫：《论汉代公羊学的大一统思想》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2006年第5期。不过，应该看到这种思想中仍然包含着强调华夏文化优越性的民族文化不平等的色彩。⑥卜宪群：《怎样看待历代中原王朝与周边民族的关系》，《光明日报》2009年8月25日。

二、古代民族认同思想的北朝形态及其指导下北朝君臣的文化建设合力

十六国后期崛起的拓跋鲜卑主要凭藉鲜卑铁骑的威力，继苻秦之后再次统一北方。而如何稳固对北方广大地区的统治，避免重蹈强大的苻秦迅速瓦解的覆辙，并凝聚人心，统一全国，考验着统治者的政治智慧。通过鲜汉双方文化的交流互动、思想的碰撞交融，北朝统治阶层的民族思想观念发生了深刻变化。北朝君臣从我国先秦两汉以来的民族认同思想中汲取营养，并根据自己的需要有所发挥，使其成为其指导和推动民族认同和民族融合的思想理论基础。

（一）拓跋鲜卑统治者的民族身份定位的变化、对民族认同思想的汲引及其“德化”努力

要理解北朝统治者的民族认同思想，需要先了解其对自己民族身份的定位的变化。拓跋鲜卑统治者一方面清楚地认识到自身文化与汉文化的差距，另一方面，又把自己树立为移风易俗的推动者，进而标榜自己为“诸华”之一员。如道武帝诏书中“昔朕远祖，总御幽都，控制遐国，虽践王位，未定九州。逮于朕躬，处百代之季，天下分裂，诸华乏主。民俗虽殊，抚之在德，故躬率六军，扫平中土”⑦《魏书》卷二《太祖纪》，第32～33页。之语，并不认为自己是“诸华”一员。又如孝文帝在谈及改制的原因时，曾对陆睿、元赞等说：“北人每言北人何用知书，朕闻此，深用怃然。……朕自行礼九年，置官三载，正欲开导兆人，致之礼教。朕为天子，何假中原，欲令卿等子孙，博见多知。若永居恒北，值不好文主，卿等子孙，不免面墙也。”陆睿对曰：“实如明诏，金氏若不入仕汉朝，七世知名，亦不可得也。”对于陆睿以匈奴归汉的金氏为例的回答，孝文帝“大悦”①《魏书》卷二一上《献文六王上广陵王羽传》，北京：中华书局，1974年，第550页。。孝文帝曾对咸阳王元禧说：“若仍旧俗，恐数世之后，伊洛之下复成被发之人。”②《魏书》卷二一上《咸阳王禧传》，北京：中华书局，1974年，第536页。可见，孝文帝没有抱持一种战胜民族的优越感，而是承认拓跋鲜卑文化在许多方面的落后性，同时急于提高本民族的文化素质。拓跋鲜卑逐渐改变了鲜卑认同，而每每以“诸华”和华夏文化的保护者自居，而把夷狄之名送与柔然、羌族等其他边疆少数族。“后高祖遣鸿胪刘归、谒者张察拜弥机征南大将军、西戎校尉、梁益二州牧、河南公、宕昌王。后朝于京师，殊无风礼。朝罢，高祖顾谓左右曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’，宕昌王虽为边方之主，乃不如中国一吏。”③《魏书》卷一〇一《宕昌传》，北京：中华书局，1974年，第2242页。这里，孝文帝乃是以“诸夏”自命。又如《魏书·张伦传》：

策略一 若用知识源1处理，由于图1中没有直角三角形，需重新构造．究竟如何构造，不妨通过下列驱动问题引导学生层层抽丝剥茧，逐步提升转化能力．

熙平中，蠕蠕主丑奴遣使来朝，抗敌国之书，不修臣敬。朝议将依汉答匈奴故事，遣使报之。（张）伦表曰：“臣闻古之圣王，疆理物土，辨章要甸，荒遐之俗，政所不及。故《礼》有壹见之文，《书》著羁縻之事。太祖以神武之姿，圣明之略，经略帝图，日有不暇，遂令竖子游魂一方，亦由中国多虞，急诸华而缓夷狄也。”④《魏书》卷二四《张衮传附白泽子伦传》，北京：中华书局，1974年，第617页。

张伦之表奏，亦将拓跋鲜卑归于“诸华”之一员。

北周诏书中，已自我认同为华夏：“皇帝若曰：‘列将，汝惟鹰扬，作朕爪牙，寇贼奸宄，蛮夷猾夏，汝徂征，绥之以惠，董之以威。刑期于无刑，万邦咸宁。俾八表之内，莫违朕命，时汝功。’”⑤《周书》卷二三《苏绰传》，北京：中华书局，1971年，第392页。后世史臣也已经认同其为华夏。如《周书》作者批评北周与突厥和亲：

史臣曰：孔子称“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。是以周纳狄后，富辰谓之祸阶；晋升戎女，卜人以为不吉。斯固非谬焉。自周氏受命，逮乎高祖，年逾三纪，世历四君。业非草昧之辰，事殊权宜之日，乃弃同即异，以夷乱华。捐婚姻之彝序，求豺狼之外利。⑥《周书》卷九《皇后传》，北京：中华书局，1971年，第149页。

北朝诸帝通过“文治”、“移风易俗”、“德化”来推进各民族文化水平的共同提高，以此促进民族认同和民族融合。孝文帝每言：“凡为人君，患于不均，不能推诚御物，苟能均诚，胡越之人亦可亲如兄弟。”⑦《魏书》卷七下《高祖孝文帝纪》，北京：中华书局，1974年，第186页。迁都洛阳前，孝文帝曾对任城王元澄说：“国家兴自北土，徙居平城。虽富有四海，文轨未一。此间用武之地，非可文治，移风易俗，信为甚难。崤函帝宅，河洛王里，因兹大举，光宅中原。”⑧《魏书》卷一九中《任城王云传附子澄传》，北京：中华书局，1974年，第464页。指出迁都的目的主要是为了实行“文治”、“移风易俗”，即通过文德教化改变拓跋鲜卑的文化面貌。孝文帝要使自己更像一个皇帝，而不是可汗，主动“以夏变夷”，爱重士流，更新风轨，推动汉化、封建化，促进拓跋鲜卑的民族进步，形成所谓“礼俗之叙，粲然复兴；河洛之间，重隆周道”⑨《魏书》卷二四《崔玄伯传附僧祐弟僧渊传》，北京：中华书局，1974年，第631页。的局面，这是文化认同和民族认同思想的最高表现形式。

北魏元氏宗室也将移风易俗或“德化”作为自己为官的职责所在。如《元璨墓志》所述元璨在荆州的施为：

君讳璨，字孟晖，河南洛阳都乡敷义里人也，恭宗景穆皇帝之曾孙。……荆郢蛮邦，化导匪易，自非朝英宗彦，莫膺兹授，除君荆州长史，招来遐服。君器等瑚琏，出处多艺，首赞幕府，流品斯允，旨行州事。既专裁禳蕃，化被南裔，志同灌苽，节慕羊陆，恩若春风，爱均冬景，蒲鞭苇杖，再光江沔。①赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津：天津古籍出版社，2008年，第152页。

又如元鉴在齐州。《魏书·元鉴传》载：

北魏持续推行迁徙和离散部落的政策也可以视为一种为“以夏变夷”、加速民族认同与融合创造条件的举措。如除将部分柔然、高车等归降部落安置于边镇外，还将许多归属部落离散、徙置于中原。《魏书·杨椿传》载：

初，显祖世有蠕蠕万余户降附，居于高平、薄骨律二镇。太和之末，叛走略尽，惟有一千余家。太中大夫王通、高平镇将郎育等，求徙置淮北，防其叛走。诏许之，虑不从命，乃使椿持节往徙焉。椿以为徙之无益，上书曰：“臣以古人有言：裔不谋夏，夷不乱华。荒忽之人，羁縻而已。是以先朝居之于荒服之间者，正以悦近来远，招附殊俗，亦以别华戎、异内外也。……徙在中夏，而生后患。愚心所见，谓为不可。”时八座议不从，遂徙于济州，缘河居之。③《魏书》卷五八《杨播传附弟椿传》，北京：中华书局，1974年，第1286页。

杨椿不赞成将蠕蠕降户徙在中夏，根据自己对时势的判断，秉持“裔不谋夏，夷不乱华”的民族观，但没有得到八座的认同，叛走剩余的一千余家蠕蠕降户仍被徙于济州，反映了北魏朝廷致力于实行“以夏变夷”和“德化”政策的努力。

（二）汉族士人民族认同观的更新及其“以夏变夷”的努力

十六国时期，汉族士人仍然以晋为正朔，如王猛就认为东晋乃“正朔相承”④《晋书》卷一一四《苻坚载记下附王猛传》，北京：中华书局，1974年，第2933页。。随着北魏统一北方，拓跋鲜卑与汉族士人历经观念碰撞和民族互动。伴随着民族观的更新，拓跋鲜卑对自己的民族定位变改，鲜卑认同淡化，对汉文化表现出越来越大的吸纳热情；而汉族士人也经历了从看重“华夷之别”到注重文化认同的思想转变历程，摆脱了心灵困境，放弃排斥文化认同的狭隘民族观念，将直接恢复汉业的渺茫希望转化为与拓跋鲜卑统治者合作，试图通过影响和改变其民族文化，达成“以夏变夷”和民族认同的目标。拓跋鲜卑统治层和汉族士人民族观的更新、趋同和民族认同思想的生发、运用，引导着北朝民族认同的深入。朱大渭从一个较长时间段考察，认为儒家的“用夏变夷”和“协和万邦”是指导我国古代民族融合的进步思想。⑤朱大渭：《儒家民族观与十六国北朝民族融合及其历史影响》，《中国史研究》2004年第2期。北朝时期自不例外。

汉族士人为“以夏变夷”理想的实现付出了巨大代价，崔浩“国史之狱”是北魏前期汉族士人遭遇惨酷打击的典型例子。周祖谟认为崔浩很想采取用夏变夷的办法：启用汉人，抵制胡人，提倡汉族文化，排斥外族文化，因此在政治上他主张推行儒家政治，在宗教上竭力反对佛教。⑥周祖谟：《北魏的佛教与政治》，《洛阳伽蓝记校释·附录二》，北京：中华书局，1963年，第238页。崔浩“叹服南人”即被认为是“讪鄙国化”⑦《魏书》卷三八《王慧龙传》，北京：中华书局，1974年，第875页。，可见，当时认同的阻力之大。但依靠北方士人前仆后继的“以夏变夷”的信念和努力，终于在付出巨大代价之后为民族认同奠定了较好的社会基础。孔毅高度评价了北魏士人“以夏变夷”①孔毅：《北魏前期北方世族“以夏变夷”的历程》，《中国史研究》1998年第2期。的积极努力。

进入中原的许多其他少数族人也在汉族士人的扶持、奖掖下逐渐汉化。如蛮人田敬宣“年十四五，便好读书。既为阍寺，伺隙便周章询请。每至文林馆，气喘汗流，问书之外，不暇他语。及视古人节义事，未尝不感激沈吟。颜之推重其勤学，甚加开奖。后遂通显”②《北齐书》卷四一《傅伏传附田敬宣传》，北京：中华书局，1972年，第547页。。

通过“德化”怀服远人，也成为普通民众的认知和愿望。侯旭东认为，北朝造像记中有“八表归化”、“八方归顺”、“四方归服”、“四夷归化”等语，表明“这些民众与当政者一样，自视身居中土，文教昌明，希望边鄙夷人仰慕文化而归服”③侯旭东：《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》，北京：商务印书馆，2010年，第281页。。

在民族认同思想的指导下，鲜汉双方的以夏变夷的努力汇聚成一种合力，推动了北朝民族认同的演进。

三、北朝君臣的正统塑造及其所表达的民族认同思想与实践的新境界

北朝时期的正统之争主要存在于南北之间，南朝汉族政权的存在一直是北朝确立正统地位的巨大挑战。如韩显宗向孝文帝上言中有云：“自南伪相承，窃有淮北，欲擅中华之称，且以招诱边民，故侨置中州郡县。”④《魏书》卷六〇《韩麒麟传附子显宗传》，北京：中华书局，1974年，第1342页。高欢在对杜弼解释不能执法过严时说：“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急作法网，不相饶借，恐……士子悉奔萧衍，则人物流散，何以为国？”⑤《北齐书》卷二四《杜弼传》，北京：中华书局，1972年，第347－348页。北朝统治者的“民族观核心是首先在南北汉族及其他诸族中树立正统形象，以华夏大国自诩”⑥白翠琴：《魏晋南北朝民族观初探》，《民族研究》1993年第5期。。南北方政权都以华夏正统自居，这种正统之争，正是南北双方都具有共同的民族认同思想和民族认同感的表露，而这一点无疑会成为实现民族认同、华夷一统及南北统一的思想基础。

进入中原的北魏统治者以华夏大国之主自居，采取定国号、按五行帝德推演行次、服色以及行华夏旧制等一系列措施树立正统形象。在国号的议定上可见其良苦用心。“登国元年（386）春正月戊申，（道武）帝即代王位，郊天，建元，大会于牛川。……夏四月，改称魏王。”⑦《魏书》卷二《太祖道武帝纪》，北京：中华书局，1974年，第20页。天兴元年（398）六月，司马德宗遣使来朝，道武帝将报聘，诏有司博议国号，群臣认为应以代为号。崔玄伯议曰：

三皇五帝之立号也，或因所生之土，或即封国之名。……国家虽统北方广漠之土，逮于陛下，应运龙飞，虽曰旧邦，受命惟新，是以登国之初，改代曰魏。又慕容永亦奉魏土。夫魏者大名，神州之上国，斯乃革命之徵验，利见之玄符也。臣愚以为宜号为魏。⑧《魏书》卷二四《崔玄伯传》，北京：中华书局，1974年，第620－621页。

道武帝从之。下诏曰：

昔朕远祖，总御幽都，控制遐国，虽践王位，未定九州。逮于朕躬，处百代之季，天下分裂，诸华乏主。……宜仍先号，以为魏焉。布告天下，咸知朕意。⑨《魏书》卷二《太祖道武帝纪》，北京：中华书局，1974年，第32－33页。

道武帝意在接续华夏大国曹魏，为诸华之主，而以司马氏为僭伪。十二月己丑，又诏百司议定行次，准崔玄伯等奏，从土德，服色尚黄。⑩《魏书》卷二《太祖道武帝纪》，北京：中华书局，1974年，第34页。也表明自己接续曹魏，承汉火德，是汉文明的继承者。同时，又依照汉魏的套路，以黄星和祖先传说中的神兽为土德祥瑞。⑪孙险峰：《北魏土德运次的制定》，《华南师范大学学报》（社科版）2010年第6期。

高闾的正统观及其民族认同思想走得更远。孝文帝时集议北魏行次，高闾议曰：

秦之未灭，皇魏未克神州，秦氏既亡，大魏称制玄朔。故平文之庙，始称“太祖”，以明受命之证，如周在岐之阳。若继晋，晋亡已久；若弃秦，则中原有寄。推此而言，承秦之理，事为明验。故以魏承秦，魏为土德，……又秦赵及燕，虽非明圣，各正号赤县，统有中土，郊天祭地，肆类咸秩，明刑制礼，不失旧章。奄岱逾河，境被淮汉。……伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾统历，功侔百王。光格同于唐虞，享祚流于周汉，正位中境，奄有万方。今若并弃三家，远承晋氏，则蔑中原正次之实。……臣愚以为宜从尚黄，定为土德。①《魏书》卷一○八之一《礼志一》，北京：中华书局，1974年，第2744页。

高闾承认十六国政权匈奴前赵、慕容燕、苻氐前秦的正统性，以赵承晋，燕承赵，秦承燕，都将其视为治统相继的中国正统王朝。秦为火德，则北魏为土德，这一点同于道武帝时所议定的结果，但其对十六国政权正统性的肯定超迈前人。高闾的正统观是对传统的儒家民族思想的发挥，其实质是只要异族政权遵行华夏礼义文化，且立国中原，即可认同其为华夏正统。高闾以北魏承前秦，正视拓跋鲜卑边疆民族的身份，肯定其入主中原的合法性、正统性，其正统观正是夷可主夏的正统观和中原地域正统观、华夏文化正统观的混合。从高闾的正统观可以看出，北魏民族认同思想的发展、统治阶层胡汉之间的合作以及汉族士人对北魏政权的认同都达到了新的高度②张德寿：《高闾民族观述论》，《中国边疆史地研究》2003年第2期。。

孝文帝后来从李彪等议，以“赵、秦、二燕虽地据中华，德祚微浅”为由，抛开了前赵、二燕、前秦等少数族政权，“越近承远”③《魏书》卷一○八之一《礼志一》，北京：中华书局，1974年，第2747页。，以魏直接承西晋。虽觉“情所未安”，但还是撇开了与夷狄的瓜葛，在行次上改为水德，直承西晋之金，应该说没有达到高闾正统观的高度。但这样做无疑更加有利于树立自己“诸华”一员的形象。《魏书》承袭这一精神，巧妙地把北魏与匈奴等“夷狄”政权放在了对立的位置上。“史臣曰：夷狄不恭，作害中国，帝王之世，未曾无也。刘渊等假窃名目，狼戾为梗，污辱神器，毒螫黎元，丧乱鸿多，一至于此。怨积祸盈，旋倾巢穴。天意其俟大人乎？”④《魏书》卷九五《匈奴刘聪等传》，北京：中华书局，1974年，第2087页。李传印、陈得媛指出，《魏书》的《序纪》提出了正统不是根据族称而是以德相承的理论，并对东晋、南朝诸代和其他少数族政权的正统地位作了进一步的否定，画出一个历史发展统序，即汉—魏—西晋—北魏，客观上起到了淡化夷夏之防的历史作用，为多民族国家从分裂逐步走向统一奠定了理论基础。⑤李传印、陈得媛：《＜魏书＞的历史文化认同意识》，《光明日报》2008年1月20日。需要指出的是，《魏书》代表北齐官方意旨，继承了孝文帝时期所定行次，对“夷夏之防”并无实质性突破，未达到高闾正统观的高度，但其把北魏与匈奴等“夷狄”放在了相互对立的位置上，事实上已经确认了北魏拓跋鲜卑与汉族民族认同的成果，这一点值得肯定。

北魏统治者在五行帝德推演上数次变改，煞费苦心，但无论是承晋、续魏，还是直接追溯到黄帝少子昌意，都是在寻找治统的接续，都是北朝政权表达正统和标示自己诸华身份和寻找与汉民族历史文化认同路径的积极表现，都蕴含着拓跋鲜卑与汉族民族认同的因子，反映了北魏民族认同已经达到了一个新境界。

孝文帝迁都后，在洛阳建四夷馆，“一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里，一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义。吴人投国者，处金陵馆。三年已后，赐宅归正里”⑥杨衒之：《洛阳伽蓝记》卷三《城南》，周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第114～115页。，也都是一种正统宣示。北魏以正统自居，也表现于对待其他少数族的态度上。如“神龟元年二月，明帝临显阳殿，引顾礼等二十人于殿下，遣中书舍人徐纥宣诏，让以蠕蠕蕃礼不备之意”①《北史》卷九八《蠕蠕传》，北京：中华书局，1974年，第3258页。，一派宗主姿态。

入主中原后的拓跋鲜卑统治者一方面“宣告四海，令方外僭窃，知天命有归”②《魏书》卷一一二下《灵徵志下》，北京：中华书局，1974年，第2954页。，一方面在北方士人的推动下承续华夏文化血脉，极力树立自己的政治正统、文化正统地位，从而推动了民族认同和鲜汉民族共同体的形成和发展，其正统形象和地位逐渐得到汉族士人的认可和支持。常景在其所作《洛汭颂》中盛赞：“魏箓仰天，玄符握镜。玺运会昌，龙图受命。乃睠书轨，永怀宝定。敷兹景迹，流美洪谟。袭我冠冕，正我神枢。”③《洛阳伽蓝记》卷三《城南》，周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第114页。又如北魏杨元慎在与南朝陈庆之的论辩中也以北魏“定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家”且移风易俗、制礼作乐而将其视为正朔之所在。甚至南朝士人也对北魏刮目相看，如陈庆之回到南朝曾大加夸赞：“自晋宋之来，号洛阳为荒土，此中谓长江以北尽是夷狄。昨至洛阳，始知衣冠士族并在中原，礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼，四方之则，……北人安可不重？”④《洛阳伽蓝记》卷二《城东》，周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第91－93页。

学者高度评价北魏诸帝塑造正统、运用民族认同思想理论指导鲜汉一体化实践的积极意义。陈金凤认为，北魏为了确立与巩固自己的统治，承十六国以来的历史发展趋势，积极地推行正统化运动，使北魏的正统形象得以确立。⑤陈金凤：《北魏正统化运动论略》，《黑龙江民族丛刊》2008年第1期。在正统思想和争正统的努力生发促进下，民族认同的成果和基础得以不断扩大和巩固。秦永洲认为孝文帝改制是对十六国以来民族融合的总结和对树立正统运动的升华，通过彻底改变本民族的传统习俗，提高本民族的文化层次，来完成鲜汉一体化的自我塑造，取得永嘉以后中原传统文化延续者和复兴者的资格，从而作为汉族传统文化当之无愧的代表来显示中华正统的真正存在。⑥秦永洲：《东晋南北朝时期中华正统之争与正统再造》，《文史哲》1998年第1期。何德章指出，正统观念促使少数族政权不断吸收先进的汉族文化，以赢得汉人尤其是汉族士人的拥戴。汉族士人从宗晋为正统到尊拓跋政权为正统，揭示了他们对少数族政权由歧视到认同、由不合作到积极参与的过程。争正统的实践对走向统一起着巨大的推动作用。⑦何德章：《北魏国号与正统问题》，《历史研究》1992年第3期。

孝文帝迁都洛阳，宇文泰定都长安，都依据了中原地域正统观，利用了据有秦汉古都的文化地理优势，而以中原正统自居。高欢都邺，也在中原范围内。由迁都前孝文帝引留守之官朝议中与燕州刺史穆罴的辩论，可知孝文帝迁都的原因之一是彰显北魏政权的华夏正统地位。《魏书·东阳王丕传》：

高祖曰：“今代在恒山之北，为九州之外，以是之故，迁于中原。”罴曰：“臣闻黄帝都涿鹿。以此言之，古昔圣王不必悉居中原。”高祖曰：“黄帝以天下未定，居于涿鹿；既定之后，亦迁于河南。”⑧《魏书》卷一四《武卫将军谓传附兴都子东阳王丕传》，北京：中华书局，1974年，第359页。

太和十四年议定德次时，北魏高闾曾言：“臣闻居尊据极，允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。……伏惟圣朝……正位中境，奄有万方。”⑨《魏书》卷一○八之一《礼志一》，北京：中华书局，1974年，第2744－2745页。下面的例子可以说明在时人的心目中地域正统的重要性。南北通好后，使者往来，成为争正统的前哨和喉舌。南北使者饮宴赋诗、谈笑风生中暗藏机锋，捍卫己方的正统地位，南齐使者刘缵出使北魏，指方山问曰：“此山去燕然远近？”北魏主客令李安世答曰：“亦由石头至于番禺耳。”①《魏书》卷五三《李孝伯列传附祥子安世传》，北京：中华书局，1974年，第1175页。西魏的实际统治者宇文泰，为了改变自己在与东魏及南朝正统之争中的劣势地位，打造自己的中华正统形象，凝聚人心，还充分发挥定都关中的地理优势，采取了形式上的复古之制诸如建六官、仿《尚书》的古雅言辞和格式书写公牍、采用无年号纪年方式等②孙英刚：《无年号与改正朔：安史之乱中肃宗重塑正统的努力——兼论历法与中古政治之关系》，《人文杂志》2013年第2期。一系列措施，起到了树立正统和增强民族认同感的作用。北齐继承中国修史传统，官修《魏书》，也是一种对自己承接北魏治统的合法性的证明。

需要注意的是，中原地域正统观和华夏文化正统观包含有汉族中心主义和中原中心主义的观念③李凭：《制度史研究应重视民族关系——魏晋南北朝时期制度史研究之浅见》，《史学月刊》2007年第7期。，有其历史局限性，但在当时无疑具有进步意义，有利于民族认同和国家统一。

四、北朝诸帝的民族统一观和大一统情怀与统一努力

《魏书》有言：“夫帝皇者，配德两仪，家有四海，所谓天无二日，土无二王者也。”④《魏书》卷九五《匈奴刘聪等传》，北京：中华书局，1974年，第2042页。这正是魏收所记述的北朝大一统观，也正是北朝诸帝的统一宏图。受儒家大一统王道政治思想的影响，北魏诸帝多有高远的大一统视野和浓厚的大一统情结，称述“《春秋》之义，大一统之美”⑤《魏书》卷二《太祖道武帝纪》，北京：中华书局，1974年，第37页。，并将“大一统”观发挥为自己的民族统一观，欲通过“以夏变夷”的德化方式或武力征服的强力手段实现华夷一统。道武帝秉持“四海之人，皆可与为国，在吾所以抚之耳”⑥《魏书》卷二《太祖道武帝纪》，北京：中华书局，1974年，第30页。、“民俗虽殊，抚之在德”⑦《魏书》卷二《太祖道武帝纪》，北京：中华书局，1974年，第32－33页。的理念，“南定燕赵，日不暇接，仍世征伐，务宏疆宇”⑧《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，北京：中华书局，1974年，第2733页。，汉族士人张衮也极言道武帝“天姿杰迈，逸志凌霄，必能囊括六合，混一四海”⑨《魏书》卷二四《张衮传》，北京：中华书局，1974年，第613页。。明元帝曾“锐意南伐”⑩《魏书》卷三五《崔浩传》，北京：中华书局，1974年，第814页。。太武帝“以夫僭伪未夷，九域尚阻，慨然有混一之志”⑪《魏书》卷九五《匈奴刘聪等传》，北京：中华书局，1974年，第2042页。，魏收评价其“廓定四表，混一戎华，其为功也大矣”⑫《魏书》卷四下《世祖太武帝纪》，北京：中华书局，1974年，第109页。。献文帝“干戚暂舞，淮海从风，车书既同，华裔将一”⑬《魏书》卷三四《陈建传》，北京：中华书局，1974年，第803页。。

孝文帝更有“南荡瓯关，复礼万国”⑭《魏书》卷七下《高祖孝文帝纪》，北京：中华书局，1974年，第185页。的宏图大志和变风易俗的不凡作为，加以谦尊而光的圣贤品质，被汉族士人誉为“四三皇而六五帝”⑮《魏书》卷六二《李彪传》，北京：中华书局，1974年，第1396页。。建立中华一统的正统政权，实现民族统一，做大一统中国的皇帝，是孝文帝的政治理想。迁都洛阳，原因之一就是洛阳在当时乃是统一帝国的都城首选，孝文帝正是看中了洛阳的政治象征意义和文化价值。⑯王东洋：《北魏孝文帝迁都洛阳原因补论》，《河南科技大学学报》（社会科学版）2010年第3期。孝文帝因江南未平，拒绝了高闾封禅泰山的提议。⑰《魏书》卷五四《高闾传》，北京：中华书局，1974年，第1208页。（劝封禅本身也是汉族士人对孝文帝作为中华皇帝的身份和功业的认同）孝文帝南征沔汉之暇，与大臣唱和，“乐作酒酣，高祖乃歌曰：‘白日光天无不曜，江左一隅独未照。’……‘遵彼汝坟兮昔化贞，未若今日道风明。’”⑱《魏书》卷五六《郑羲传附子道昭传》，北京：中华书局，1974年，第1240页。自喻白日普照，鲜明地表达了统一全国的宏大气魄和殷切心愿；自赞道风大行，阐明其武力统一全国背后依凭的是文化力量。孝文帝改制布政，大兴儒家的王道与德化，将儒家民族认同思想，自觉用于指导统一的实践。如太和十八年冬十月庚午，诏曰：

比闻缘边之蛮，多有窃掠，致有父子乖离，室家分绝，既亏和气，有伤仁厚。方一区宇，子育万姓，若苟如此，南人岂知朝德哉？可诏荆、郢、东荆三州勒敕蛮民，勿有侵暴。①《魏书》卷七下《高祖孝文帝纪》，北京：中华书局，1974年，第175页。

十二月己巳，又诏寿阳、钟离、马头之师所获男女之口皆放还南。②《魏书》卷七下《高祖孝文帝纪》，北京：中华书局，1974年，第176页。另一方面，孝文帝深知用兵的必要性，没有拘泥于儒家和平的民族统一观而放弃武力统一的准备，甚至决计亲征，在统一问题上比一些汉族士人更坚定和果断，而多数汉族士人仍然秉持德化方式，反对武力统一，或者上表劝阻亲征。如高闾曰：“臣闻《诗》云：‘惠此中国，以绥四方。’臣愿陛下从容伊瀍，优游京洛，使德被四海，中国缉宁，然后向化之徒，自然乐附。”并认为“汉之名臣，皆不以江南为中国。且三代之境，亦不能远”。高祖援引《禹贡》为辞驳之曰：“淮海惟扬州，荆及衡阳惟荆州，此非近中国乎？”③《魏书》卷五四《高闾传》，北京：中华书局，1974年，第1208页。孝文帝把自己视为华夏正统和代表者，把南朝疆域视为中国的一部分，肯定了南北的地域一体性和民族一体性，所以，虽然宣传上将南朝统治者蔑为岛夷，内心则视之为诸夏的一部分。针对异议，孝文帝下诏统一思想。诏曰：

至德虽一，树功多途。三圣殊文，五帝异律，或张或弛，岂必相因？……长江之阻，未足可惮；逾纪之略，何必可师？洞庭、彭蠡，竟非殷固，奋臂一呼，或成汉业。经略之义，当付之临机；足食之筹，望寄之萧相。将希混一，岂好轻动；利见之事，何得委人也！④《魏书》卷四七《卢玄传附度世子渊传》，北京：中华书局，1974年，第1048页。

诏书鲜明地表达了孝文帝的务实进取和武力统一之志及其悉心筹划。汉族士人中也有人持这种见解。如邢峦在给宣武帝的上表即认为：“未有舍干戚而康时，不征伐而混一”，催促朝廷乘机而动，攻昧侮亡。⑤《魏书》卷六五《邢峦传》，北京：中华书局，1974年，第1440页。又如李苗曾上书孝明帝，认为应先“荡建邺之逋，然后偃武修文，制礼作乐”⑥《魏书》卷七一《李苗传》，北京：中华书局，1974年，第1595页。。为了实现统一，许多投北南人受到重用。如孝文帝重用王肃、宣武帝重用张景仁等例。《洛阳伽蓝记·城东》载：

孝义里东即是洛阳小市，北有车骑将军张景仁宅。景仁，会稽山阴人也。景明年初，从萧宝夤归化，……时朝廷方欲招怀荒服，待吴儿甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位。景仁无汗马之劳，高官通显。⑦《洛阳伽蓝记》卷二《城东》，周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第89页。

北魏节闵帝元恭也表达了“书轨一华戎”⑧《北史》卷三六《薛辩传附聪子孝通传》，北京：中华书局，1974年，第1335页。之愿。周武帝追求“八纮共贯，六合同风”⑨《周书》卷六《武帝纪下》，北京：中华书局，1971年，第99页。，《周书》认为周武帝“破齐之后，遂欲穷兵极武，平突厥，定江南，一二年间，必使天下一统，此其志也”⑩《周书》卷六《武帝纪下》，北京：中华书局，1971年，第107页。，可见其以武力统一全国的宏愿。周武帝执行文治德化基础上的武力统一之策，最终结束了北魏末年形成的东西分立的局面，为全国统一奠定了基础。罗新曾就北齐《丰洛墓志》中丰洛担任不在北齐境内的北华州刺史的意义进行探讨，认为“这是对立政权间从政治合法性上否定对手的一个重要手段，宣示着对大一统的古老政治传统的认同”①罗新：《新见北齐＜丰洛墓志＞考释》，《北朝史研究——中国魏晋南北朝史国际学术研讨会论文集》，北京：商务印书馆，2004年，第175页。。

我国先秦以来儒家民族思想中蕴含的超越狭隘血缘认同的民族认同思想观念，成为北朝多途径构建民族认同、实现民族统一的思想基础与理论源泉。北朝君臣通过对其中的“以夏变夷”的民族观、“夷可主夏”的正统观、华夏文化正统观、中原地域正统观及华夷民族统一观等一系列思想观念的汲引与发挥，丰富和发展了民族认同和民族统一思想。拓跋鲜卑统治者逐渐自认华夏，自觉地增进民族间的共同性和一致性，在民族认同思想的指导下和大一统情怀的激励下，与汉族士人一起进行了塑造正统和致力统一的持续努力，使华夷一家、夷夏一体的观念越来越深入人心，推动了北朝以拓跋鲜卑为主的少数族与汉民族的统一与融合的历史实践，为南北最终统一和隋唐“胡越一家”②《旧唐书》卷一《高祖纪》，北京：中华书局，1975年，第18页。、“爱之如一”③《资治通鉴》卷一九八，北京：中华书局，1956年，第6247页。的民族认同和民族平等进步思想的产生奠定了思想理论和社会心理基础，推动了历史上的从多元走向一体的中华民族的发展进步，意义深远。

责任编辑：时晓红

Emulation，Development and Application of Confucian Concept of Identity between Hua and Yi of the Monarchs and their Subjects of the Northern Dynasties

Duan Ruichao
（Library，of Shaanxi University of Technology，Hanzhong Shanxi，723000）

Ever since the pre－Qin Period，the idea and concept of the identity between Hua and Yi implicated in the national thought of Confucianism have become the ideological resources and theoretical dynamics for the monarchs and their subjects of the Northern Dynasties（386－581）to promote national identity. And，through their emulation and elaboration of the national concept of“changing the Yi with the Xia”，and the orthodox ideas of the“Yi’s governance of the Xia”，of Hua－Xia culture，of the central plains region，and of Hua－Yi national unification，they have enriched and developed the thought of national identity，and，with this as a guidance，and inspired by the ambition to realize the Grand Unification of the whole China，they have spared no efforts to shape orthodoxy，and devoted themselves to unification，thus pushing forward their historical practice of the Northern dynasties for the unification and integration of the national minorities（most of them are of Tuoba Xianbei）and the Han nationality.

Northern Dynasties；national identity thought；“changing the Yi with the Xia”；“Yi’s governance of the Xia”；unification of Hua and Yi

K239. 2

A

1001－5973（2016）02－0128－12

2016－03－02

段锐超（1970— ），男，山西临汾人，陕西理工学院图书馆馆员，博士。

国际数字对象唯一标识符（DOI）：10. 16456/ j. cnki. 1001－5973. 2016. 02. 013