劳动者的解放之路——重读马克思《1844年经济学哲学手稿》*

张 辉

(北京大学中国语言文学系，北京，100871)

一、意味深长的手稿

马克思《1844年经济学哲学手稿》(又称《巴黎手稿》，下文简称《手稿》)自1932年公开披露以来，立即在西方思想界激起了强烈反响，西方左翼学界在将其增引为批判资本主义的理论资源之际，也将其视为批判苏联斯大林主义的人道依据。弗洛姆在《马克思关于人的概念》中甚至强调说，如果真有一个坚持人道主义的“青年马克思”和另一个抛弃这种理论的“老年马克思”的话，“那么，人们宁愿要青年马克思，而不愿要老年马克思，宁愿希望把社会主义与前者联系起来，而不愿跟后者联系起来”。①复旦大学哲学系现代哲学研究室编译:《西方学者论＜1844年经济学哲学手稿＞》，上海:复旦大学出版社，1983年，第4页。因了这股思潮的影响，东欧各国也出现了一批“新马克思主义”的流派，诸如南斯拉夫的“《实践》派”、波兰的“人文学派”等等都是在这股思潮影响下形成的。在遥远的中国，《手稿》亦被当作开启20世纪80年代人道主义思潮的钥匙而被奉为美学圣经，人道主义马克思主义者借此对传统马克思主义采取“内爆”的方式来谋求个人解放的目标。凡此种种的聚讼纷纭均构成了《手稿》历史意义的生产链。不过，有的学者认为这不免显得过于认真，真正对马克思进行严肃的研究应该“把《资本论》而不是把《经济—哲学手稿》置于马克思主义的中心地位，因为《经济—哲学手稿》是这位年轻人在了解黑格尔甚于资本主义的那个时期里，对黑格尔和资本主义尚在思辨过程中写下的、尚未定型的、既可说是质量平平也可说是才华横溢的的草稿。”②[法]雷蒙·阿隆:《社会学主要思潮》，葛智强、胡秉诚、王沪宁译，上海:上海译文出版社，2005年，第94页。

确乎如此，作为马克思初步笔记的集成，《手稿》并非一部完成的作品。因此，于其间能够清晰地看到马克思表述方式的“不成熟”:当他在分析经济学著作时，用的是政治经济学的词汇，而当他讨论异化的时候，则使用黑格尔和费尔巴哈的术语，两者明显尚处于分离的状态。不过，我们同时也能够感觉到马克思正在努力寻找一种将经济话语与哲学话语统合起来的叙述方式，但《手稿》尚未实现这种融合而形成一种圆润的叙述方式③马克思的思想一直具有这种综合性品质，这种复杂性会使得“人们既可以把马克思看作是黑格尔的信徒，也可以把他看作是康德的信徒”，“人们也可以象熊彼特那样把《资本论》看作一部与哲学毫不相干的、严谨的经济类的科学著作，也可以像比戈神甫及其他评论家那样，指出《资本论》确立了人类在经济生活中的存在哲学”。因此，它也会使“意识形态或一个国家的官方信条的理论”的生产者从思想的单纯性出发，从马克思的复杂的思想的简化中各取所需，从而导致对马克思思想的误读甚至歪曲。见[法]雷蒙·阿隆:《社会学主要思潮》，葛智强、胡秉诚、王沪宁译，上海:上海译文出版社，2005年，第109页。。正是因了这种表述的“不成熟”，使得手稿中那些石破天惊的洞见隐没在含混粗砺的萌芽状态中，其理论创见和增长点尚未得到充分的展开从而形成一整套系统的论述，这种不确定性就给后世的解读者留下了一定的阐释空间，在一定程度上误读也就不可避免。尽管如此，《手稿》仍然对资本主义的研究提出了一个概括性的、批判的分析框架，它几乎提出了此后《资本论》中出现的所有分析范畴，诸如货币、资本、私有制、劳动分工以及人类解放等概念，并包涵了马克思在其后期著作中发展得更为凝练的重要理念，马克思正是凭此去考察资本主义的社会结构及其如何迫使劳动者走上了被奴役的宿命，进而深入思考劳动者获得解放的道路。

从马克思最初的设想来看，他的理想是要出版一系列“各自独立的小书”来处理“法律、道德、经济、政治上的批判”(《资本论》也不过是其中的一个组成部分》)，然后再将这些分别处理的各部分以一部结论性的综述著作贯穿起来。马克思在《手稿》中所处理的，只是以经济关系上的直接影响为着眼点，来考察资本主义社会的政治经济学的制度性领域。可以看出，这部手稿只是马克思志在建立处理这一领域的学问的最早的尝试。因此，恰当地说，《手稿》不过是马克思的思考进发到一个新的起点——一种为将来奠基的思想的原初的勃发和粗略的表现，其内容在随后的一系列政治经济学著作中得到了进一步的阐释，尤其是在《政治经济学批判大纲》和《资本论》中得到了最充分的表达，它们才是更系统、更细致、更纯粹地晶化了《手稿》所开创的主题，而贯穿其间的核心思想，即人在资本主义社会的异化及其解放的可能性(通过共产主义支配自身命运的可能性)一直就没有改变过。阿尔都塞因此评价《手稿》说:“可以把它当作《资本论》的先声，《资本论》的草稿，或《资本论》的草图。这幅草图虽然已初具规模，但毕竟还没有完全画好。油画家就有这样的画作，由于它们是在灵感奔放时的神来之笔，它们往往比完成了作品更加宏伟”。①[法]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，北京:商务印书馆，2006年，第149页。

二、资本主义与异化

19世纪初叶，德国在经历了法国大革命和拿破仑战争的双重冲击之后，开始想象以资产阶级革命来完成德意志民族的统一和解放，在学习和反抗敌手的人道主义意识形态的精神防御中，德意志意识形态空前发达了起来。当时尚为“青年黑格尔主义者”的马克思也认为，只要以理性批判现存的制度，就可以引起社会剧烈的变革并足以带动德国赶超英、法这两个西欧的先进国家。就是在这样的过程中，德国哲学家试图调动德意志民族的精神力量来完成民族的统一，从而将人类的历史转化为精神的历史，其时黑格尔的思想体系正是德国心态的最典型表现。

在1840年德国革命遭受失败之后，马克思认识到，德意志意识形态不过是法国政治现实的观念版，德国知识分子只是在一种软弱的条件下思考别国已经实现的事情，因此，德国意识形态的发达是一种异化的发达，同真实历史没有多少具体的联系，它只是把别国的真实的历史问题歪曲成了抽象的哲学问题。马克思进而指出，这种激进的批判姿态最后只会落入一种理论的操练之中而于事无补，德国必须借助于历史变迁中的物质力量才能有所作为。在失望之余，马克思于1843年动身去法国寻求新的解决方案。然而，他在巴黎有了触目惊心的发现:法国和英国并非像德国知识分子所想象的那么美好，“法国和英国的现实，充满了政治的谎言、阶级斗争、有血有肉的的资产阶级和组织起来的无产阶级”②[法]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，北京:商务印书馆，2006年，第69页。。正是这种外部的刺激给予了马克思的思想走到临界点的重要契机。

在巴黎，马克思在与法国社会主义者接触后，写下了《黑格尔法哲学批判》一文，在文中他指出:哲学批判所提出的课题，必须经过实践才能得到解决。而在现实生活中，物质的匮乏所带来的不堪体验也使马克思真切意识到经济生活给人的生存和精神带来的根本影响。正是在这种体验的基础上，恩格斯的《国民经济学批判大纲》和赫斯的《论货币》两部著作才会对马克思产生莫大的触动。正是在这种触动之下，马克思开始专注于经济学的研究。

马克思已经注意到古典经济学的认识论问题:他们从一个虚构的前提出发，假设人人都是具有理性的经济人，从而会追逐利益的最大化，并且认为这种私人恶德的释放将有助于社会财富的增长。马克思认为，这种对人的本质和社会规律的判断是主观臆想式的，是没有历史根据的，它实际上是把应当加以说明的东西当作了一种理论前提。因此，马克思在《手稿》开头一再声明自己的观点不是从概念而是从经验——当下所发生的经济事实——出发去研究资本主义社会，从而观察到了一种怪异的现象:“工人生产的财富越多，他的力量和数量越大，他就越贫穷。”①[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第51页。正是这种怪异的现象驱动马克思去探究资本主义生产的秘密。

马克思通过分析指出，资本主义经济体系建立在两个前提之上:

一是货币取得独立性地位。资本主义试图以货币为中心组织起一切生产，而古典经济学则把货币仅仅看成是一种交换的“中介”，而忽略了它的“独立性”作用。正是这种“独立性”品质使得货币获得一种神秘的魔力，使它“具有了购买一切东西的特性，所以是最突出的对象。货币的特性的普遍性是货币本质的万能;因此，它被当成万能之物”②[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第140页。。马克思在此已经触及了资本主义经济体系的核心:货币。马克思后来在《资本论》中把商品的买卖关系必须通过货币才能得到实现的现象称为“惊险的一跃”(W—G)，正是在这“惊险的一跃”中，一种神学式的颠倒得以完成:货币原本不过是超越性的理念(柄谷行人语)，而现在却化身为实物，变成为一种“独立”的力量。在这种神奇的置换之下，资本主义的“等价交换”的经济体系得以建立起来。正是在这种颠倒之中，劳资之间的非对称关系被隐瞒了:在商品交换的体系中，持有商品的人和持有货币的人的权能是不一样的，如果持有货币，就可以“把任何特性和任何对象同其他任何即使与它相矛盾的特性和对象相交换”，而持有商品的人，就处于了被动地位。因此，货币持有者处于主动的位置，握有主导的权利——获得物的权利，资本家所要追逐的不过就是货币的这种主导“权力”，这正是资本完成自身增殖的根本前提。马克思这样一种结构主义式的观点提醒我们:不应该简单地对资本家进行道德的非难，资本家和劳动者在这里都不是主体，他们的阶级地位是完全由其在整体社会结构中所处的位置所规定的。

在此，马克思已经把对现代社会的批判由此前在《黑格尔法哲学批判导言》中对国家的批判推进到了对资本主义的批判，这显示了他与卢梭的不同。卢梭在《社会契约论》中将主人与奴隶的关系转化为个人与共同体的关系，将现代社会的一切关系，肤浅地理解为国家与人民的关系，以及如何防止国家侵犯个人自由的问题。而马克思则是将现代社会的矛盾理解为人民与资本主义之间的对立关系，资本主义的实质，不是法律，而是货币，具体地说，不是国家，而是银行。因此，卢梭的革命方案是以国家为核心的政治改革，就是要以三权分立去节制国家权力，从而实现国家权利与人民权利的合一。而马克思的思路则不同，他认为现代革命的目标是资本，必须要打破资本对货币即资产阶级对银行的垄断，真正将财产法律化，这才是现代革命的真正的、最终的鹄的。

二是劳动力成为了商品。在资本主义经济体系中，由于资本家握有货币处于主动地位，而工人除了自己的肉体之外一无所有，成为“既无资本又无地租，全靠劳动，而且是靠片面的、抽象的劳动为生的人”③[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第14页。，因而处于极度被动的地位，只能以出卖自己的劳动力来换取生活必需品，致使劳动力在资本主义经济体系中只能“以谋生活动的形式出现”。因此，资本主义的经济体系得以建立的最根本的秘密就在于劳动力成为商品，劳动者的“存在，他的生命，也同其他任何商品一样，过去和现在都被看成是商品的供给”，从而“把劳动提高为国民经济学的唯一原则”④[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第65—66页。。

马克思的分析表明，资本主义价值体系将一切事物都视为可以被换算的数字，从而使其变得可以用价值来标示而得以进入交换体系。马克思认为这种价值体系隐含了资本主义社会的野蛮逻辑，因为，人在这样的价值体系中就彻底地变成了使用价值——劳动者出卖自己的劳动力，与妓女出卖自己的肉体并没有本质的差别。“卖淫不过是工人普遍卖淫的一个特殊表现，因为卖淫是一种特殊的关系，它不仅包括卖淫者，而且也包括逼人卖淫者——后者的下流无耻尤为严重——，因此，资本家等等，也包括在卖淫这范畴中。”①[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第83页。因此，劳动者的形象变成了一种“普遍卖淫”的现实，“马路天使”(妓女)、“捡破烂者”、“童工”等形象遍布于《手稿》之中，其各种劳动所得不过是其肉体的价格表现而已。马克思痛斥资本主义的经济体系不过是“把工人只当作劳动的动物，当作仅仅最有必要的肉体需要的生意”②[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第15页。，进而批驳当时的国民经济学不把工人当作人来看待，不去考察工人和产品之间的关系，不去考察工人和资本家的关系，不去考察由此而导致的阶级对立及矛盾冲突，从而在事实上变成了为这个奴役人的社会制度作辩护的意识形态。

马克思一直致力于寻求意识形态变迁的根本原因。在《手稿》中，他终于抵达了批判哲学的最终根据——政治经济学的入口。正是在这种批判武器的显影之下，人们不再可能孤立地思考意识形态，而是必须将意识形态放到政治经济的关联中才能获得彻底的理解。③施 米特指出，黑格尔的哲学处处充满了政治经济学，他那经常为人们所征用的从量变到质变的辩证法就具有彻底的政治和经济的含义:当经济财产达到特定的量，就会变成引人注目的社会(或更准确地说，政治)权力，财产变成了权力，最初纯粹由经济激发的阶级对立变成了敌对阵营的阶级斗争。这是施米特对马克思对德意志意识形态所作的政治经济学批判的颇为精到的注脚。见[德]施米特:《政治的概念》，刘宗坤等译，上海:上海人民出版社，2004年，第141页。马克思凭此批判了德意志意识形态总是忘记它的历史前提，同时也批判了国民经济学总是忘记自己的形而上学前提，在把作为超越性理念的货币置换为实体货币过程中，建立起了新的宗教——金钱拜物教。在此，马克思既嘲笑了德意志意识形态缺乏历史意识，也嘲笑了国民经济学缺乏哲学意识，致使两者同样迷失于宗教的意识形态中。

在此，马克思的“跨越性批判”的视野④柄谷行人在将马克思《资本论》与康德《纯粹理性批判》进行比较式阅读时，发现了两者相通的批判视野——“跨越性批判”。柄谷所说的“跨越性批判”是指主体在不同的话语体系之间不断的反复移动而获得的“强烈的视差”，在这种“强烈的视差”中，主体获得对“物自体”(真相)思考的超越性视角。参见[日]柄谷行人:《跨越性批判》，赵京华译，北京:中央编译出版社，2011年。已初露端倪，它采取将历史叙述与逻辑叙述相统一的动态结构。这种叙述方式的奇特之处在于，它同时将社会伦理学与政治经济学并置入资本主义结构性矛盾的具体情境当中，它不是试图用哲学来解释历史，而是要用历史来解释哲学。这种叙述方式在此后的《资本论》中得到了最为深入、最为充分的发挥:它将《手稿》中开始使用的异化概念与生产过程中的剥削以及一个危机四伏的经济体系的非理性巧妙地糅合到了一起，它从社会生产关系与生产力之间的矛盾开始，而终于利润率趋向下降的危机。这种辩证的叙述方式完成了对资本主义价值规律表述的真正的扭转，从而将政治经济学分析转换成了对历史发展与现代社会组织的批判。

毫无疑问，对“异化”的分析在《手稿》占据了中心的地位。虽然在马克思此后的著作中很少再出现这个词汇，但是对“异化”的批判一直渗透在马克思其后作品的深处。其后他所做的工作是将抽象的“异化”显影为“压迫”、“剥削”之类的具体词汇，以凸显资本主义社会所导致的现实的矛盾和冲突，并将其化身为阶级斗争。因此，异化概念乃是我们理解马克思其后著作的一条重要线索，通过它可以将马克思的诸多观念的线头梳理出来，使我们能够洞察马克思后期著作中最重要的主题。

马克思继承了黑格尔的异化概念。对于黑格尔来说，异化是主体和实体间的差别和分裂的辩证时刻，是意识充实的过程，意识必须经过多次的异化才能充实规定性并使意识成为一个整体，也即“物性”是“外化”的自我意识。因此，人类的历史就是异化的历史，这就是精神的“否定性辩证法”。黑格尔在将人的自我创造当作一个过程的同时，把人的对象化视为与人相对立的物，因此，精神为了实现自己，就必须对这种外化予以扬弃，从而达到精神的自我意识。马克思指出，黑格尔合理地认识到劳动是人的本质，把人视为劳动的结果，但黑格尔所承认的劳动只是精神的劳动，它把自我实现看作是一个过程的同时，也把外在世界视为与人的精神实现相对立的异化存在。因此，黑格尔所理解的历史仅仅是精神的自我意识，是自身异化又克服异化的精神活动的过程。

而马克思对异化解释的出发点与黑格尔有着根本的不同。在马克思看来，精神的实现过程并不是异化，而是人的本质力量对象化的过程，它并不是要使意识变得认不出自己，而是一种自然地表现意识的方法。因此，马克思与黑格尔在异化概念上的根本分歧在于:与黑格尔将人视为精神存在不同，马克思将人视为社会存在，进而将人放置到资本主义社会结构中去考察异化的具体表现。在马克思看来，劳动本来是人和自然之间的能动关系的体现，是对新世界和人自身的创造，可是，在资本主义的劳动分工的条件下，劳动日益失去作为人的本质力量的表现性质而变成了一种商品，从而造成了对劳动者的四重异化:劳动者与其劳动产品相异化、劳动者与生产活动本身相异化、劳动者与人的类本质相异化以及人与人之间关系的异化。

马克思通过对资本主义社会结构的分析揭示了异化的现实根源，并在此基础上进一步指出:这种异化的结果最终通过形成阶级结构而固定下来，并由无产阶级独自承担。不过，马克思并不认为异化只发生在劳动者身上，资本主义经济体系本身就是一个异化体系，不过这个异化发生在意识领域。马克思指出，资本主义经济体系并非是建立在经济基础之上，而是建立在形而上学之上，其货币和信用的世界完全是建立在一种宗教性结构之上:人类为他们自己所创造的观念存在物所奴役而毫不自知，只不过资本主义社会把对彼岸的上帝的信仰换作了对现世的货币的信仰。在此意义上，马克思延续了他一贯的宗教批判精神，指出“正是国民经济学的这种‘抽象’才使另一种‘抽象’，即哲学的‘抽象’成为可能，而哲学的‘抽象’则被用来为前一种‘抽象’奠定基础”。因此，马克思通过对国民经济学的批判所看穿的，正是资产阶级政治经济学的“精神现象学”。①[法]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，北京:商务印书馆，2006年，第150页。

颇具反讽意味的是，在中国20世纪80年代的“人道主义”论争中，人道主义者把异化概念从马克思所批判的资本主义的历史语境中剥离，转而用于对传统社会主义的政治批判，在将“劳动异化”置换为“政治异化”的过程中，催生了中国社会的世俗化运动——资本主义的市场化的发展进程。正如黑格尔在《法哲学原理》中所指明:精神必须要通过物质来实现，权利即空洞和抽象的自由必将被福利这项内容所填充。而马克思原初对资本主义的批判由此被转换为一种对资本主义市场意识形态的迎合，抽象的人的自由和解放的理念最终被转化为一系列的现代化意识形态，成为当代“新启蒙”思想的重要组成部分。因此，中国式的“人道主义”所催生的人文精神不可能完成对现代化——资本主义市场本身——所带来的社会危机作出准确的分析和批判。

三、什么是共产主义?

马克思在《手稿》中对当时的政治经济学的两种理论假设提出了质疑:一是他们以私有财产为基础的交换经济的存在为前提，去构造资本主义经济体系，并认定资本主义特定的生产条件可以推及所有的经济形态;二是他们认为经济关系可以从社会关系中“脱嵌”出来加以处理，就好像“资本”、“商品”、“价格”等各种概念可以脱离社会关系而独立存在一样。马克思指出，这种理论的假设背后隐含了一种全新的“人性”假设:个人的逐利动机是人类的天性。

马克思认为，正是建立在私有制基础上的资本主义经济体系，将人彻底变成了使用价值，也即将人与人之间的关系变成了赤裸裸地相互利用的关系，它将人性中的恶最大程度地释放了出来，这在极大的程度上侮辱了人性。它不仅异化了人的生命的物质表现，同时也异化了人的生命的精神的表现，诸如宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等，都不过是私有制的一些特殊表现方式。当人与世界的关系变得如此单一化之后，他就丧失了对世界的全面感受，对于一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式，因此这种饮食与动物的饮食没有什么不同，“忧心忡忡的贫穷人对最美丽的景色都没有什么感觉，经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美与独特性”。①[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第87页。因此，为了使人的感觉重新成为人的感觉，为了创造同人的本质和自然本质相适应的人的感觉，就必须把被物化了的世界恢复为人的世界。马克思认为这种对异化的克服，不可能依赖于市民社会的“民主”，而只能依靠“共产主义”的政治方案才能得到解决，它以这样的目标为旨归:

这种共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向社会、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的，而且是保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自然和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。②[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第81页。

马克思的共产主义从总体上要实现这样一个目标:它将使每个人都获得施展自己才能的机会，而在私有制社会里，因为劳动分工而使大多数人不能去做力所能及的事情，这种平等地位的丧失只会使人与自己的劳动相异化。因此，马克思才说:“平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治论据。”马克思进一步强调，要实现这种共产主义目标，仅靠哲学的批判是不够的，“要扬弃私有财产的思想，有思想的共产主义就够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”③[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第128页。。因此，劳动者只有联合起来，以阶级斗争的形式，才能把自己从资本主义的异化世界中解放出来。

马克思对共产主义的概念作了两点说明:首先，马克思是在承认物质利益是人类社会组织基础的前提下建构共产主义理念。因此，马克思并不反对人类交往过程中的交换原则，他反对的只是资本主义社会把人类的交换仅仅视为商品交换，而对政治、道德、情感等交换方式视而不见、弃之不顾。实际上，完整的经济世界包含着政治、道德、伦理等前提，而且国民经济学本身就是一种特定的政治和文化表述，从而也是对现代社会进行规范的政治行为和文化行为。而资本主义的经济体系也只是在19世纪才从社会脱嵌而出取得了主导地位，正是它的“唯物主义”的交换取向完全抛弃了平等互惠式的交换，从而把人与人之间的全面的交换关系变成了片面的商品交换关系。④柄谷行人认为，应当改变马克思用生产方式的范式去解释人类社会形态的方法，而代之以用交换方式的范式去解释人类社会的形态。他认为，在人类社会发展过程中产生的交换方式大致可以分为四种:A、互惠式;B、掠夺和再分配式;C、商品交换式;D、超越论X式。这种交换并非仅指物质交换，还包括政治、道德、伦理和情感等的交换。他进而强调，在实际社会构成体中各种交换方式是渗透在一起的，在不同的历史时期，其社会构成体都包含在这四种交换方式之中，关键只是哪种交换方式占主导地位的不同而已。在原始社会是A占主导地位，封建社会是B占主导地位，在资本主义社会是C占主导地位，而交换方式D是一种共产主义式的交换方式，是交换方式A在更高层次上的复归。参见[日]柄谷行人:《世界史的构造》，东京:岩波书店，2006年。因而，马克思的共产主义就是试图恢复交换关系在人类社会中的全面意义，同时也就是恢复人的关系的全面意义:

我们现在就假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际交换上能鼓舞和推动别人前进的人。你对人和对自然的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的爱，也就是说，如果你的爱没有使对方产生相应的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。⑤[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2000年，第146页。

因此，马克思反对平均主义式的共产主义，指出这种“粗陋的共产主义”仍然是奠基在私有财产的基础上，它主张将所有人都化约在同一个层次上，最后所导致的不过是以一种普遍的私有财产代替个别的私有财产而已。因此，把争取工人阶级的物质利益看作是共产主义斗争的动力是错误的，“工资的提高在工人身上只能激起资本家那样发财的欲望”。在后来的第一国际时期，马克思已经在英国发现了工人贵族化的趋势，这种贵族化使工人的生活标准已经得到了很大的改善，致使英国的无产阶级从总体上看已经做得过分背离了他们在世界上的经济优势地位，从而缺乏“普遍的革命热情”，以致无法阻止其革命动力的衰弱。

其次，马克思又特别强调“共产主义并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式”，而是“最近将来的必然的形式和有效的原则”。①[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，第93页。也即，共产主义并非仅仅指具体的社会目标和制度，更重要的它还是一种“超越历史运动的意识”，是一种在最高程度上改造世界的指导原则，这是一种康德式的超越性理念，康德这样来描述它:

作为最高存在者的理想无非是理性的一个调节性原则，即把世界上的一切联结都看作仿佛是从某处最充分的必然原因中产生出来的，以便在这上面建立起解释这些联结的某种系统的和按照普遍法则是必然的统一性规则，而并不是主张一种自在的必然性实存。②[德]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京:人民出版社，2004年，第490页。

因此，这种超越性理念是一种调节性理念，凭此人们能够获得反思现实状况的不合理的视野和动力。但是，康德担心会出现这样一种不可避免的状况:人们会借助某种先验的偷换把这样一种调节性原则当成是构成性的原则，并将这种统一性变作物化的设想:

由于除非我们把一个作为至上原因的最实在的存在者的理念作为基础，就不能以任何方式把自然的系统统一建立为我们的理性经验性运用的原则，于是这个理念就被设想为一个现实对象，而这个现实的对象又由于是至上的条件，就被设想为必然的，因而一条调节性原则就被转化成了一条构成性的原则。③[德]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第490页。

康德将这种认识论的错位称为“先验的幻觉”:人对理念的需求是主观的，这源自于人类的局限性，而不是这个世界的某种特征。人们需要理念是因为要处理各种思想，于是才假设了各种理念。然而，人们因而也有一种心理趋势，把这些理念看成是真实的存在，更有人将其视为可以体验的实体，从而沦为了“先验幻觉”的牺牲品。传统马克思主义对于共产主义的理解的误区正在于此，正如柄谷行人所指出:共产主义作为调节性理念的之所以破灭，主要原因之一就是因为自19世纪以来世界社会主义运动逐渐偏离了将共产主义视为乌托邦理念的方向，把生产领域的斗争和对抗国家的运动作为扬弃资本主义制度的革命的主要目标，结果把共产主义变成了“构成性”理念，成为了建设现代民族国家的辅助工具，而将马克思的作为调节性理念的共产主义理想抛诸脑后了。④[日]柄谷行人:《跨越性批判》，赵京华译，北京:中央编译出版社，2011年.第273页。

因此，在马克思这里，共产主义是一种理念与实践相统一的政治方案。⑤这 里体现了康德对马克思的影响。康德在《纯粹理性批判》一书中指出，超越性理念的获得应从经验出发并超越于经验，而最终得到的超越性理念又不得与经验相抵触。因此奈格里认为，抽象性理念在马克思那里具有虚拟性和可能性的双重关系:“一方面从资本方面看，抽象性意味着从我们的行动力量中分离，由此，它是对虚拟物的否定。然而从另一方面，从劳动的方面来看，抽象性是我们行动力量的普遍规则，即虚拟自身。参见Atonio Negri，Marx Beyond Marx(New York:Autonomedia，1991);and Karl Marx，Grundriss(New York:Vintage，1973).转引自哈特、奈格里《帝国》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2005年，第422页注⑨。因此，马克思在其后的《德意志意识形态》中进一步补充道:共产主义正是在其超越性原则指引下的联合运动，是“用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”，它“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而是一种不断地“消灭现存状况的现实的运动，而这个运动的条件是由现有的前提产生的”。⑥[德]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年，第40页。这显示了马克思对黑格尔精神哲学的扬弃:共产主义理念的实现并非是一种精神的异化，而是一种自然而然的历史过程。因此，马克思的共产主义既不是一种纯粹的哲学批判，也不是一种纯粹经验的批判，而是一种在实践意义上的现实运动，它所追求的是理念与行动相统一的斗争哲学。

当今作为世界体系中心的资本主义已经成为一个主导性的现实存在，自由主义、社会主义乃至法西斯主义都已经加入这个体系而成为其组成部分，因而福山才有资本主义制度是“历史终结”的论调。而从马克思的角度看来，资本主义不过是通过无限拖延其“终结”(总决算)的到来，从而维持自身存在的一种制度，这不过是资本主义的乌托邦想象而已。①马克思在其后的著作中批判了这种资本主义的“历史终结论”:“自由竞争是生产力发展的最后形式，因而是人类自由的最后形式这种断言，意思只是说，中产阶级的统治是世界历史的终结——当然，这是昨天的暴发户们非常乐观的想法。”参见马克思:《经济学手稿(1857—1858)》，《马克思恩格斯全集》第25卷，北京:人民出版社，1956年，第237页。杰里米·里夫金、特德·霍华德指出，资本主义的乌托邦是要建立一整套“资本主义的价值体系，把上帝从社会中驱逐出去，试图建立一个人间的天堂，把人当作了宇宙的中心，人生的首要的目的就是利用高能流创造物质财富并满足人们的各种欲望。我们把生存的根本目的解释成满足所有可能的物质需求，而不管这种需求多么无意义。如此，人类解放就等于聚敛财富”。这样的“人间的天堂”将“现实”转换成可用数量计算的现实，在对物质进步、效率和专业化等观念的推崇中，剔除了人类对伦理、道德及政治理念的追求。参见[美]杰里米·里夫金、特德·霍华德:《熵:一种新世界观》，吕明、袁舟译，上海:上海译文出版社，1987年，第185页。马克思从来没有如同某些学者断言的那样把共产主义视为“历史的终结”，从而在地上建立一个“人间的天堂”，共产主义是一种不断扬弃现状的现实运动，所以不可能导致一种“终结的运动”。因而，马克思也并没有构造一个无所不包的思想体系、从而建立一个形式意义上的“一般理论”的愿望，他的意图在于勾勒出不同于已往社会形态的现代资本主义的社会结构，并对超越资本主义的未来社会提供原理性的指点，这使得他的立场与乌托邦社会主义者判然有别。马克思拒绝为未来社会提供一份清晰的蓝图，这种蓝图设计极易掉入一种唯心论式的陷阱，作为扬弃资本主义的新社会的秩序及组织原则，不是人们在现存社会形式下可以洞察到的。因而，这种乌托邦设计除了在思想家脑中有意义之外，别无真实性可言。相反，马克思的共产主义是从真正的、经历过的、活生生的社会矛盾中去寻求构成了历史的推动力，从而实践对资本主义制度进行不断批判和改造的现实运动，它启示我们:人类消除私有制并非一朝一夕之事，它需要人类在共产主义这个“超越性理念”的指引下，不断省察人类的自私自利的人性，不断追求平等的目标，不断改造导致不平等的社会制度，人类才能向更美好的世界趋近。