神性信仰与当代中国现代主义诗学——以北村为例*①

王洪岳

(浙江师范大学人文学院，浙江金华，321004)

一、现代主义诗学与神性

中国现代主义诗学思潮在大陆被迫中断了大约30年后，在1970年代末又重新接续上了。当然期间有台湾六七十年代的现代主义文学运动，和1970年代大陆的部分现代派的地下文学写作，但仅仅局限于台湾岛内或少数能够阅读手抄本的人士而没有对整个中国当代文学产生多大的影响。这个被接续上的现代主义文学新传统又因此而变得相对连贯，在几乎整个20世纪中国的文学发展中占据了举足轻重的地位。那么，现代主义文学和艺术到底为何被现代人迷恋?在20世纪又为何被相对温和、安静、守成的中华民族所引进且欣赏?这是我们首先要明确和试图索解的问题。

有学者这样评价现代主义艺术:“现代艺术不是任何东西，它是恢复人性完整的惟一道路。”②马永建:《现代主义艺术20讲》，上海:上海社会科学院出版社，2005年，封面。这一观点认为，现代(主义)艺术包括文学在当代社会中的地位与存在价值是恢复人性的完整性的惟一途径。因此，艺术在当代社会中一再掀起波澜，艺术品的收藏市场价格屡创新高。但是，这就是艺术拯救人类于腐败的惟一道路吗?如果艺术中缺少了极为重要的元素，它还是这惟一的存在吗?是什么样的艺术才能担当起如此的重任?由此，我们返回到华夏民族的精神发生状态，拟想一下我们民族心理在原初的状态。这种民族性格或心理的原初形成离不开宗教或神性信仰，这一点与世界其他民族是类似的。而现代艺术拯救论者的观点似乎缺少了神学或神性维度的观照，因而是不全面的，甚至是武断的。

和其他民族类似，华夏民族在形成过程中也是由神性信仰为依托或先在条件的。被称为神州的华夏，自古就有“八音克偕(谐)，无相夺伦，神人以和”(《尚书·虞书》)的说法。这是指音乐之音声的相克相生而言的，但是我们来对“和谐”进行一番说文解字则会发现:和者，庄稼——粮食进口——被人食用果腹——满足人的肉体之需，此乃物质文明，或曰经济基础;谐者，皆言——皆有言论——言论自由——出版自由——个体自由——自由意志观念之确立，此乃精神文明之标志。和，谐，两个层面合起来组成“和谐”，实乃物质文明和精神文明的结合，所以如若实现(社会)和谐(其核心是政治和谐，良善正义的政治制度之建立)，两者缺一不可。这个良善正义的政治制度是作为中间的一个过渡或中介，即政治文明，政治非强人强盗逻辑，非丛林法则，而是一种社会科学、政治学，它需要的是建立理性法则下的法治而非人治的社会治理模式。这一点古希腊亚里士多德早就意识到并进行了深入论证，他主张法治，认为“法治优于人治”。由此引申出来的三个文明层面相互促进，在共同遵守神和人和谐共处的原则下，才能共同构成人类理想的生活生态，即真正的和谐社会。

中国曾经是个信神、有神的国度。在先秦时期，孔子所谓的“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，不是远离鬼神或否定鬼神。这要结合具体语境来看，当时是樊迟问知。子曰:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”这里的“远”一方面可解释为治理地方事务，就要人民从单纯祭拜鬼神(所谓“淫祀”即过分的、泛滥的祭拜鬼神)中摆脱出来;另一方面又可理解为因鬼神公正无私、赏罚分明，人们祭祀时必须保持一定的距离，以创设一种庄严肃穆的敬拜氛围。这两方面的理解和解释都不存在否定神性信仰的问题。“祭如在，祭神如神在，子曰:‘吾不与祭，如不祭。’”(《八佾》)这句话可参照《春秋繁露·祭义》里记载的孔子的另一段话:“吾不与祭，祭神如神在，重祭事如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也。”春秋时期讲究“鬼神非人实亲，惟德是依”(《左传·隐公三年》)。①胡广培:《〈论语〉探微之鬼神篇》，《文学与艺术》2009年第12期。笔者基本认同上述有关孔子对于鬼神的理解和解释。邓晓芒先生认为孔子持有神、敬神思想，比如孔子有三畏:“畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语·季氏》)，且觉悟到“天生德于予”(《述而》)，“获罪于天无所祷也”(《八脩》);他自己要到50岁才“知天命”(《为政》)，认为“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)，“不知命，无以为君子也”(《尧曰》)。邓晓芒解释孔子的三畏可以理解为是建立在对外在权威(天命、大人、圣人之言)的服从和畏惧之上的道德的自主。②邓晓芒:《新保守主义的理论与情感》，邓晓芒:《新批判主义》，北京:北京大学出版社，2008年，第104-105页。但是不可否认，孔子的理解和解释显然仍有着相对论和实用主义的色彩。先秦以下，鬼神观念对大多数中国人来说就更加滑向了相对主义和实用主义的泥淖，从此我们就丧失了建立精神信仰意义上的宗教的契机，后世国人也就不可能从文化道统上拥有真正的超验信仰。虽然我们有许许多多的宗教，但都是为了某种物质层面或实用理性方面而迷信，而非如黑格尔所说的“启示宗教”或超验性精神性宗教。比如中国各种各样的宗教——土地神、风神、雨神、太阳神、谷神、灶神、火神、妈祖、关公、真君、九尊大仙、冥王等等——都是为了人们某种祈福禳灾的趋利避害的现实目的，基本上都无关人的精神性、彼岸性、超越性信仰维度。针对这种精神状况，借用李泽厚的说法，中国文化就是一种“实用理性”异常发达的文化。在这样的文化和思想主导下，“神州”大地变成了充满世俗算计和欲望之域，至今尤烈。按照黑格尔在《宗教哲学》中的划分，人类的宗教有三种类型或三个层次。中国的宗教实现了从自然宗教到实用宗教的超越，但是没有升华到自由(启示)宗教的境界。即使在现代，前有袁世凯，后有任继愈，都主张儒学是宗教或可以当作宗教来看待，认为它就是中国的宗教，但是这些主张或政策最终都没有实行下去，倒是自南亚来的佛教和小亚细亚或欧洲来的基督教等外来宗教作为真正的宗教性信仰在中国日益发展壮大，原因就在于其超越性的精神品格满足了具有人性共通性的中国人也时常有的空虚、虚无和来世之心理需要。

那么，中国现代主义诗学与神性、上帝又处于何种关系呢?面对这延续两千年的神性信仰维度匮乏的文化基因，我们当代人如何建立新的精神结构?

笔者认为，除了我们要努力挖掘先人如孔子及以前的神性思想，还要从外来的宗教包括佛教尤其是基督教对近现代中国人精神世界的影响着手，以图发现当代中国文化包括文学的神性之维及对中国文化、中国人心理重塑的重要性。对于中国现代和当代的现代主义文学也应作如是观。笔者曾考察和分析了20世纪上半叶一部分中国现代主义文论家、诗学家，有的深受西方基督教文化影响，还是基督徒，即使不是基督徒但也崇尚或敬仰这种启示宗教;有的则受到佛教思想的影响，从而将佛教化入新文化和新文论的建设当中。他们在创建理论之时，基督宗教精神和佛教思想不免渗入其中①王洪岳:《审美与启蒙——中国现代主义文论研究(1900-1949)》，北京:光明日报出版社，2009年，第8章。。我们此处提及神学与文学创作的关系主要就基督宗教对现代主义文学的影响而言，而且兼及这种启示宗教(基督教)在新时期的中国现代主义文学中的地位和价值问题。

我们需要稍加回顾一下基督教在当代的变迁情况。在尼采的反基督思想席卷全球的时代，基督教还能为现代主义文学提供前行的动力吗?一般认为，西方现代主义文艺运动产生于19世纪中后期。而神学或宗教领域里的现代主义运动则在西方19世纪末叶也产生了影响，“现代主义”这一术语就曾经作为宗教术语进入宗教领域，它也曾作为基督教改革运动的一支有生力量而出现。尼采的反基督思想和当时的现代主义宗教运动齐头并进，可谓是一种悖论现象。但宗教革新运动强调的是信徒的个人化的选择之路，因此，最终宗教和现代主义文学殊途同归。个体的独立与真正独立的不可能实现之间构成了一种普遍的悖论式张力，这也是启蒙在现代社会所遇到的一个很大的问题。换言之，启蒙不可能真正完成或实现，而是一个永远未竟的事业。现代主义神学和现代主义文学一样，只是深化或推进了这一进程，而不可能终结这一进程。这种情况在中国现代主义文学从萌芽到发展的历程中同样地出现了。

现代主义在中国汉语语境中承担着建设现代性个体价值的重任。在个体权利、个性价值和个人主义在中国还没有任何地位的前现代社会，要实现民族的整体觉醒和国人的全体启蒙，没有上述个体权利、个性价值和个人主义得到保障的前提是不可能完成的。虽然关于个人主义作为一种哲学思潮或社会道德在西方遭到了反思、质疑和批判，但是在中国这样一个大一统的社会中它却具有建设启蒙现代性与审美现代性的双重价值。西方个人主义价值观是建立在基督教神学尤其是新教伦理基础上的，因此在19世纪末期到20世纪早期部分西方神学家和部分文学艺术家可谓殊途同归，最具先锋意识的现代艺术的代表和最敏锐的神学思想的代表聚集在现代主义这个尚捉摸不定的旗号下，推动和重建了传统信仰大厦岌岌可危的西方文化。其实，许多作为现代主义者的文学家和理论家都是虔诚的基督徒或信仰上帝的人;反之，许多神学家或宗教哲学家是带有现代主义创新冲动的学者。英国象征主义诗人艾略特恰好把这两者完满地结合在一起，他特别注意到在现代这个紊乱的社会里重新建立信仰维度的重要性。有中国学者认为，作为现代主义诗人的艾略特所注意的仍然是宗教的价值②许正林:《中国现代文学与基督教》，上海:上海大学出版社，2003年，第12页。。艾略特在《荒原》中曾经指出，人类的希望在一种内心的信仰和改造，人类必须先恢复信仰，涤除种种利欲、贪欲和仇恨的原罪，然后才能达到含己为人、同情、克制，进而达到平安的境界③［英］艾略特:《荒原》，赵萝蕤译，北京:中国工人出版社，1995年，第19页。。现代主义者也并非都是一些急先锋和激进主义分子，像艾略特就是典型的文化保守主义者，他坚定地认为，当今世界最需要的是基督的重临，文化的保守，精神的重塑。文化是由非理性建构的自然进化。艾略特的创作表明他无论怎么反抗时代和批判社会，其骨子里是以“基督教社会”为核心的宗教理想主义。所以，在上世纪20年代末艾略特就担心，如果没有基督教文化，那么危险的国家意识形态似的宗教崇拜就会大行其道，从而取代真正的宗教文化:“极权主义国家具有一种民主国家不常有的目的上的坚定性，它极其注意为自己的国民生活提供一种道德基础——这种道德基础也许是错误的基础，然而它却大规模地提供这种基础。”④［英］艾略特:《什么是基督教社会》，［英］艾略特:《基督教与文化》，杨民生等译，成都:四川人民出版社，1989年，第53页。而那时此种情况正在逐渐变成残酷的现实:“如果你没有上帝(那忌妒的上帝)，你就会把你的敬意献给希特勒或斯大林。”⑤［英］艾略特:《什么是基督教社会》，［英］艾略特:《基督教与文化》，杨民生等译，成都:四川人民出版社，1989年，第44页。这说明了现代主义者艾略特具有非凡的洞察力，强大的理性和自由意志使他充分认识到这种危险正在逼近。而这一点在东西方大部分人那里只有经历过极权主义统治之后才能真正领会和发现。因此，艾略特为现代主义作家树立了一个标高，他让那些沉溺于虚假的、肉身的、下半身写作的所谓先锋派或现代主义者感到异常的汗颜。这对我们认识和理解20世纪上半叶中国现代主义文学的基督教特色，亦是很有帮助的。只是在这一建设过程中基督教的分量还不足以改变整个中国现代主义文学的基本状况，但是我们还是可以从中发现某些独具特色的方面，而且这对于20世纪末叶乃至当下现代主义文学的良性发展具有不可低估的、根本性的价值。

二、神性的缺位与现代主义诗学信仰的重建

与中国现代主义文学的神性追求及其相对较高的成就比，1949年后的文学处于一种较低的水平。由于宗教神学和信仰被彻底废除，文学被无神论思想取代。这种状况一直延续到“文革”结束。由于神性信仰的缺位，新时期现代主义文学也患上了精神萎缩症。

1970年代末以来，仍然有一些作家和诗人坚守或寻找着信仰之维，并在自己的创作和理论思考中呈现出来。1989年之后，相当一部分现代主义作家和诗人们依然寻找或坚守信仰，除了基督徒作家北村，还有王家新、莫言、耿占春、残雪、史铁生、西川、韩东、路也、梁晓明、黄灿然、安琪、海子等，此时期他们不一定是明确的宗教徒，但是他们的写作活动所显示出来的精神指向与对文学的虔诚，在某种意义上讲仍然带有了精神信仰性价值。下面，我们以北村为例进行分析。

北村的创作被称为“神性写作”，他皈依基督教之后的小说创作和思想见解就与此前的认识有了迥然相异的特点。在这之前，他曾经受到福克纳、乔伊斯、卡夫卡、海明威、川端康成、加缪等现代主义作家的深刻影响。他曾经认为对他们作品的阅读“是一种危险的试探——来自深渊的力量是黑暗的，我好像第一次发现小说还可以这么写，同时也发现了人居然有这么坏，更致命的是我还接受了这样一个教训:因为人类无法改变现状，所以这种绝望是可以接受的。我立刻获得了一个孤儿的地位，感到茫然无措”①北村:《我与文学的冲突》，《当代作家评论》1995年第4期。。从而他得出了人生是没有意义的、荒诞的存在主义式的结论。这不但是作为先锋作家的北村一个人的迷茫与探求之路，而且是一代人的刻骨感受和生命体验，这是一种漂浮游移的无根状态，一种没有灵魂或灵魂无所寄托的虚空状态。

北村不甘心世界和人生是无意义的，他在皈依前也曾写出这样的文字:“有一个比三度空间和四度空间更超越的五度空间。”1989年之后，成为基督徒作家的北村，其文学创作和文学观念发生了转折性的变化，因为他已确信“没有神人活着就没有意义”。1992年这一年对于北村来说是个转折点，对于整个中国当代的先锋文学来说也可以作如是观，对于中国现代主义文学来说更应该作出这一判断(西川亦是如此，他也提到在1992年他的创作发生了重大的转折②蓝棣之、王家新、西川、崔卫平:《当代诗歌承担了什么》，《诗潮》2004年第4期。)。这与邓小平南巡有关，人们重新看到了改革希望，就像在上个世纪之初伍尔芙所指出的，在1910年的某一天现代世界发生了巨大而根本的变化，现代文学也开始发生了巨大而根本的变化一样。在1990年代初期，北村把思考的问题转向了汉语小说写作的精神维度:“为何汉语小说的发展会形成精神与信仰均不在场的荒原?”③唐小林:《论北村的基督宗教诗学》，《社会科学研究》2006年第3期。北村认为，先锋文学的创作在1989年之后徒留“在一片精神空谷之中”，作家们在“一个精神的大限中茫然无措……其精神和信仰的不在场预示着整个小说发展的荒原”。知性的膨胀导致了技术理性、工具理性的膨胀，人文领域遭遇了空前的危机，作家的精神世界也同样遭遇了危机，韩少功、莫言、残雪、苏童、余华等完成了一个个感性张扬的历史任务，但这还不是真正的解放与自由的获得，而仅仅是完成了人性必要的感性宣泄与丰富。为此，北村提出了作家和文学的终极价值问题:“神格的获得便是在文本中实现对形而下的彻底逃亡”，也即是寻求终极价值，两者是等同的。④北村:《神格的获得与终极价值》，《文学自由谈》1990年第2期。北村的这一认识极为重要。在皈依基督教之后，北村的一系列文学观表达得更明确、更充分。他提到了人及人性所可能处于的困境，以及如何逃脱出这种种困境:“有许多人类普遍的生存困境，都先后发生在我的身上，使我成了一个负重的人。我越不过卡夫卡、加缪等人所出示的触目惊心的黑暗事实。这些黑暗的天才，帮助我摧毁了心中残存的信念，人的本质在我眼中急剧轻化，仿佛一台即将落幕的戏，而我只是这台戏消失之前的一个倒霉的喝彩者。”死亡是个人及人类的终极归宿之地，而如何于此在中直面它，是摆在每个人面前的将来性的必然。北村看到了现代主义哲人和作家大都是从个体的奋斗或挣扎来摆脱或缓解直面真实时的残酷和战栗。在阅读体会《圣经》中北村透彻理解了“人包括灵、魂、体三部分，神造一个灵放到我们里面，就是为了让他自己住到我们里面，成为我们的满足，因为神是个灵。魂的产物只能满足魂，灵才能满足灵”①北村:《今时代神圣启示的来临》，《作家》1996年第1期。。个体意义上的人还仅仅是肉体的，至多是魂的，尚未有上升到灵的高度和深度。他形象地揭示了神的存在，提出了“在人的体(三度空间)和魂(四度空间)之上，人还有灵，这是惟一与神交通的器官”，他称灵为“五度空间”。成为基督徒的北村向世人宣示一个简单然而极端重要的道理:“人活着是有意义的，没有神人活着就没有意义，‘若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧!因为明天要死了’。”(《哥林多前书》15章32节)他的文学思想从此开始与其同时代人拉开了巨大的距离。他锐利地看到了作家过于聪明反被聪明误的现实:“我相信他们不是不想给出，而是给不出。从这个角度来说，多数的作家都是没有信仰的人，因为他们太聪明，以致无法相信这宇宙中会有一位神。因为无法相信一个高于自己的存在，他们只好自己作神。”②北村:《我与文学的冲突》，《当代作家评论》1995年第4期。北村多次提到“四度空间”与“五度空间”的话题，但这时他对此问题尚不明了，还没有上升为关于“魂”与“灵”的讨论与辨析。但是他大概意识到“通神”与自我，而他心目中的自我和我们要讨论的启蒙了的自我概念已经很接近了:“自我，即集物性、人性和神性的自我。”③北村:《关于汉语言文学的对话》，《文学自由谈》1989年第4期。这是一个令人震惊的发现。五四时期就有人提出“自我便是上帝”的荒唐观点，但是近百年来一直被人称颂和赞扬，到大跃进和“文革”便成为全体受难中的中国不得不吞咽的恶果。没有人对这个自封为上帝的理念提出异议。许多聪明人即便早就晓得了其中的奥秘，可是他们或者自感良好地把自己当成神本身，或者看到世间到处是这样自封为神的人而甘愿下跪膜拜。问题的关键是北村把这个发现说了出来。北村就像那个“皇帝的新装”里的小孩子，他说出了真相，也就说出了真理，因为真实的力量简单而朴素。但是一个深受社会历史文化遮蔽的人发现不了或者发现了但不敢说出来。在中国传统文化营养中浸泡已久的中国读书人更是不能道出这个简单而朴素的真理(真相、真实)。其原因就在于一个属灵的精神世界与沉溺肉身的物欲世界的差距。幸运的是，有了北村及其带有信仰色彩和神性维度的文学和诗学，而使得我们正在考察的对象有了较高的精神品格。否则，仅仅留存下痞子气文学(当然有其一定的价值——在解构假正经、伪道学、真八股的意识形态方面)、马原的“叙述圈套”、孙甘露的词语试验、格非的语言迷宫和“欲望的旗帜”、陈染的女性歇斯底里与现代性写作，甚至余华的冷漠反讽、苏童的人性恶宣泄等等，但是终究摆脱不了感性冲动和技术操作之后的苍白无力。因为拥有了北村，中国现代主义诗学在当代的话语世界中终于有了一个突出重围的契机。北村作为先锋作家，他历经了当代中国文学写作中的各种实验，揭示人性的黑暗、卑微、琐屑的无边无际，或任凭形式、技巧、手法等的粉墨登场，但是他的灵魂仍然无处安放，罪恶和黑暗借助强力而大肆进攻人类日益狭小的精神地盘。大悲剧时时袭来。现代主义者需要重回上帝的怀抱。北村在回答信仰问题时说道:“人心须像神，有圣光义爱住在他里面。”这是造物主规定的动物和人的不同，动物可以不像神，靠其本能生存，而唯有人需要神的引领甚至人自己要有神性。在北村看来，有了信仰爱人们才有了在混乱局势中把握自己、掌握命运的能力，否则就陷在迷信和宗教的泥沼中不能自拔。人要摆脱堕落的深渊，就需要像相信父亲般地信仰上帝。即使如卡夫卡那样的作家他也是要控诉，而我们在加缪那里看到的则是抵抗，“连这些栖居于黑暗的现代主义的绝望的天才都表明了态度，这就是良心最后的呻吟”。我们要远离“苍白的文学”和“无耻的文学”，强调“心灵的质量”。①北村:《信仰问答》，《天涯》1996年第3期。北村的语言掷地有声，让我们看到了在各种形式主义、结构主义、解构主义、后现代主义、教条主义等等众声喧哗的时代，看到了人间的希望和人生的价值，从而在文学的领地竖起尊严和精神的大旗。

北村论及的卡夫卡、加缪尤其是尼采等人让我们从反面体会到做人的尊严和价值。尼采在西方是以反叛希腊理性文化和基督教信仰文化的形象而出现的，但是在上个世纪之初他被译介进中国却是作为激发国人抗争精神和主人精神的正面形象而出现在思想文化界的。尼采实在是一个不但率先喊出了“上帝之死”的无畏者，而且也是一个失去了信仰的游魂般的人物。他幻想自己成为超人来取代上帝，自己成为上帝，结果他自己疯掉了。从尼采形象的完成我们可以看出，人，哪怕他是一个极具魅力、有极高禀赋的所谓超人般的人物，他也不可能成为上帝本身。他只能是上帝的造物，而不是造物主本身。尼采的伟大和卑微都体现在他企图成为上帝般的“超人”这一点上。北村认为，“尼采重建生命意志的成功，是建立在否定一个比人更高的终极实在来达到的，这样，我们的精神探索就全部被封闭在人里面，超越性消失了，我们唯一可做的就是将自身有缺陷的人性不断地扩大，使之成为超人，超人还是非人”。堵塞了人与上帝的联系，我们就不可能接近上帝。我们必须区分两种情况或两种认识:人自己成为神和人自己接近神。前者往往成为尼采及其“超人”般的“狂人”、“疯人”，最终的结果是毁掉自身，也毁灭周围的世界。后者倡导的是人不断在与上帝的交通中获得某些神性，不断地升华自己的道德精神，成为具有神性的人，从而获得更多的自由意志，带来真正的启蒙和解放。北村对此也有其看法:“超人只是对上帝的拙劣模仿，他并不是新英雄，反而远离了英雄的真实生活，在非人的境遇里才能找到展开的基础。而且，超人既然是真理与道德的准绳，是规范与价值的创造者，是充实、丰富、伟大而完全的人，为何尼采又说，超人也有被超越的成分?尼采究竟要将我们带到哪里呢?尼采描述了超人的完美人格，可他忽略了一个前提:一个绝望的人怎样才能达到完美的人格?如果人自身有力量达到，为何人性却在一步步地走向颓败?”②北村:《今时代神圣启示的来临》，《作家》1996年第1期。这种追问切中要害。自上个世纪之初，我们的思想家和作家们如王国维、鲁迅、沈雁冰、陈独秀等等都在极力追随尼采，为尼采的无神论思想喝彩;直到上个世纪中期，谈论尼采成为一种罪过而被噤声;再到上个世纪最后20年人们又可以重新讨论尼采;到今天，我们中国人跟在尼采的屁股后面走过了一个多世纪。北村的追问给了我们再思的机会。在一个无神论的国度，为何人们还这么狂人般地追逐尼采这个敌视基督者?这不是雪上加霜吗?这的确值得我们深思。

北村在上个世纪八九十年代之交所意识到的“坚强的意识形态深度”和试图冲破这种意识形态壁障的努力，直到今天由于种种原因还未被文学家和理论家所充分认识到。北村认为，一个写作者回避不了“我们的生存现实”，“写作若要与存在直接发生关联，就必须穿透意识形态的本质，可一个被中间价值系统压迫得喘不过气来的人，企及存在的本质是困难的，而一个不在本质中生活的人是痛苦的。我用写作承受了那个时代无法说话的痛苦”③北村:《今时代神圣启示的来临》，《作家》1996年第1期。。我们所面临的不是尼采所面临的问题，但其实质倒是相差无几，都是面临无信仰的无根时代。在尼采是怀疑上帝存在，在我们的时代是根本就没有上帝的任何位置，或者说种种意识形态以各种各样的形式在遮蔽上帝之光的照耀。意识形态的制造者“感觉良好”地自我充当了上帝或圣人的角色。所以，北村自己称当时的创作为“聒噪”，是用语言来遮蔽存在，用话语来表白自己的空虚。这种后现代主义取代了较早时候的现代主义的烦躁和狂乱。其结果都是在语言能指的滑行中迷失自己。北村反思自己当时的所思所为:“我成了一个自言自语的人，无法与人交流，也无法向终极实在仰望，孤独成了我那时的命运。”这的确是当时一代所谓现代主义作家和批评家的存在状况和写作状况。孤独的感觉不但是这些先锋作家、批评家的专利，也是一个时代年轻人几乎共同的感受。从北村的自我言说中，我们可以发现他在1980年代较早地意识到语言形式对于文学创作的重要性。语言在此时的他看来，不但不是一种使人的存在得以敞开的介质，反而是一种使人更加虚空、荒谬的东西。在还没有意识到这一点的时候，他创作出了较为真诚的作品。而意识到这一点之后，他又没有选择游戏文字、游戏文学、更没有游戏人生的态度，而且他还坚定地反对那种借助于传奇、玄幻而背离人道主义及其理想而丧失掉对“内在的风景”刻画的做派。①北村:《关于小说》，《山花》2000年第2期。正是在这种状况下，一个基本属于现代主义的关注着语言形式的作家就开始思考起文学的意义、人生的价值、上帝的本质来了。他不客气地指出，那些只关注他作品形式先锋性的批评家，“根本无视我的心灵，这个事实令我心酸”。后现代主义的游戏且消解的方式，无法和现代主义的深邃但黑暗的表达相谐和，最终导致北村重又陷于茫然无助的境地。但可贵的是北村在不断地向着终极信仰迈进。他这样表达那个溃败的时代状态:“舒婷的爱没了，顾城的真诚没了，誓言成了废话，理想成了乌托邦，诗人之死使我更加深切地感到，人里一切的美好理想都是有限的，它缺乏一种足够大的力量，能稳定住我们这个飘泊了数千年之久的灵魂。我开始期望一种能满足全人类共同需要的神圣实际的出现。”②北村:《今时代神圣启示的来临》，《作家》1996年第1期。北村从此努力抗拒着(消极的)后现代文学观。在一个表面狂欢化(仅仅在语言的表层而根本不能触及生存本身)的时代或国度，表层的语言能指游戏以其虚假的自由观，为邪恶唱着粉饰的赞歌，在获取肤浅的皮肉快感的同时换来的是人的尊严的彻底丧失。北村对此的认识充满了反讽。他这样表白:“游戏者正是这样一种事物:打开身体上所有的门，向世俗开放，丧失了最后的秘密和私人性。游戏者是文本机智的奕者，可是没有棋盘，这就是丧失最后面具的情节。我之所以放弃游戏的权利，因为就生活在一个危险的高度，轻浮的高度。”北村用了“危险的高度，轻浮的高度”这样极端的话语来表达他所意识到的时代精神特征。在北村看来，这是一个没有任何规则和法度的写作的时代，就像奕者在下一局没有棋盘的棋局，整个时代的自感先锋或追求现代主义的诗人、作家均陷入了“迷津”而不自知，或者明明知道那是迷津而自沉其中自得其乐。而这种快乐其实是一种麻痹自己的、巴特所说的极其普通的快乐，而远远达不到巴特所说的“极乐”。北村认为，“很少有人能残酷地指出这个事实，因为这需要一种刑罚，那就是自戕，卡夫卡就是这样一个苦的奕者”③北村:《失语和发声》，《文学自由谈》1991年第2期。。只有卡夫卡看到了“没有光”这一点，但是他走不出这个没有丝毫光的迷津。现代人失去了感受光的能力，更丧失了从终极的光源那里吸取光热进而自身放光发热的本领，就像月亮从太阳吸收并反射光热那样。现代人只是即将寂灭的白矮星，或者像不知名的边缘化的小行星那样，在宇宙的时空里寂寞地生、寂寞地死去。

北村在一个庙堂和江湖都在极力追逐这种即时的、感官的、表层的快感的时候，发出他不同凡响的声音。他追求的是“自由和纯粹的写作”之路，这一道路是由以下阶梯铺就的“自由撰稿人”之路:“表达的自由”、“体制外的”、“以写作为生”、“对公众产生特殊的影响”。北村清醒地认识到现在我们没有“真正意义的自由撰稿人”④北村:《自由和纯粹的写作》，《山花》1999年第2期。。我们的社会自由撰稿人多了，或者说某种情势下允许自由撰稿人存在了，这个社会才能获得快速的进步。有学者这样评价北村:“北村的追问与慨叹，同情与承担，以及他面向新世界的梦想，对缓解民间中国日益深重的精神义愤，深具指标性的意义。”⑤韩少功、北村等:《第五届“华语文学传媒大奖”专辑》，《当代作家评论》2007年第3期。.北村的追问不仅在其文学作品的创作中，还体现在其文学思想的表达中。北村的文学思想对进入了21世纪的中国当代文学的发展具有“指标性的意义”。

北村不但在文学理念上充分认识到当代文学的价值和使命感，而且通过其创作实绩而把这种意识到的文学观念渗透到文学文本当中，这就是1992年之后北村所重点从事的工作。他反思自己在1980年代的创作:“这场狂欢难以为继，进入九十年代，我被自己描述的这种无意义的聒噪彻底淹没和解构，以至于几年写不出一个字来，完全失语。”这种精神状态不仅仅是北村一个人的存在，而是一代人精神生存状况的缩影。那时，谁还相信一切价值?更别提相信文字本身了，它制造的一系列话语在一种强力之下达到了峰巅，也昭示着普通人存在的漫漫暗夜的来临。北村说:“直到1992年我进入信仰，才重新获得信心和能力来描述我的存在，一种狂喜直接导致了《施洗的河》、《玛卓的爱情》、《水土不服》和《张生的婚姻》等作品的问世，它用一种从信仰而来的神圣光辉穿透世道人心，我第一次进入了人性内部观察它的纠结和挣扎，我相信人是无法仅凭着有限的人性能够洞察另一种人性的……随着信仰道路的艰难挺进，我发现人性空前的复杂性在超越性力量介入时，会呈现同样复杂的过程和难度，就是说一个作家如果以手写我心的话，他必须首先在自己的信仰道路上有一种个人史，才能描述人性在圣化过程中的所有难度，而信心又不因此被摧垮。”北村在成为基督徒后面临着的问题不仅仅是所谓市场经济时代的到来所产生的“商品拜物教”，而且，这个20年也是中国自近代以来的印刷(纸本)文学阅读向读图时代的转变期，人们不再仅仅依靠传统纸本印刷文学来阅读欣赏语言艺术，而是转变为主要依靠互联网的电子读图来获取各类信息。所以，北村悲壮地意识到:“今后的写作都是面对祭坛的写作，只有这样才能继续写作，它成为了一种心证，是向信仰交代的。这就预示:今后的作家若没有信仰是绝对写不下去的，即使写下去，也终会淹没在自己黑暗的自言自语中;当然同样地，我也相信一定会有一批智慧的读者，坚持读真正的安静的文学，他们不再仅仅是读者，他们也是作者，将和作家一起见证这个转变的时代的心灵镜像并创造新的历史。”①北村:《文学的“假死”与“复活”》，《厦门文学》2010年第7期。此时，曾经一度很孤独和狂傲的北村克服了这两种心理，他把孤独留给了过去，因为一定有他所心仪的“智慧的读者”和他一起创造文学;同时，由于发生了这种心理的变化，他那孤傲的心也开始变得柔软和包容。他认为，原先的现代主义的本质在于它不能为外在事物和人类命名，而只好依靠象征也就是打比方来描述人，更无法把握人最重要的禀赋——灵魂。一般人都忽视的辛格(1978年获诺贝尔文学奖的波兰移民、美国籍犹太作家)，在北村看来是了不起的当代具有坚定信仰的大作家。辛格的中文译者陈光孚认为:“辛格对人性的看法——力量和富有变幻的创见，具有毁灭性但同时又令人激情洋溢的情感潜能，还有变化万端的荒唐财富。激情可以有万千种类型——通常是性，但也有疯狂的渴望和梦幻，虚幻的恐惧，欲望或权力的诱惑和悲苦的噩梦。……圣徒和流氓其实是近亲。”②陈光孚:《1978年获奖作家辛格传略》，宋兆霖主编:《诺贝尔文学奖全集》下卷，北京:燕山出版社，2006年。人的种种美德可能会成为一种负担，如纯情却具有蒙骗性。因此，辛格对人性的看法很深邃，也很辩证。他正是北村在探寻路上觅到的一位同样具有虔诚信仰的作家，而且认为辛格是一位能够给患了病的时代文学即现代主义文学进行诊治的作家，他的写作就是来自于生活，但北村或北村总结的辛格的生活则是“被信仰和真理纠正的事实”③北村:《生活在异乡的精神家园——与北村谈辛格的小说《傻瓜吉姆佩尔》及其他》，《北京文学(中篇小说月报)》2008年第11期。。这是一种经过了语言实验阶段而且对语言有了更深切更超脱的作家对另一个相似作家的评论，仍然是一种现代主义性质的文学观。

我们从北村关于先锋或现代主义诗学与基督教神性信仰的关系论说来看，他在中国这一独特的语境中，在某种意义上开拓了一块近乎处女地的诗学言说域。另外，他自己以较为丰厚的创作实践为这一理论言说提供了材料。以北村为代表的追求信仰、信奉上帝的神性之维，为当代中国的现代主义文学和诗学的进一步发展提供了一种可能性。