荀子论美德政治与君子权力

史大海（Aaron Stalnaker） 著，韩淑英 译

（印第安纳大学 宗教系，美国 布卢明顿 40475）

荀子论美德政治与君子权力

史大海（Aaron Stalnaker） 著，韩淑英 译

（印第安纳大学 宗教系，美国 布卢明顿 40475）

首先概述了荀子理想政府的理由，并对荀子的理想社会进行了详细阐述，然后论述了为什么授予君子政治权力。荀子明确认为社会不是自我组织，而是需要领导和指导，只有君子能够根据美德公正地组织社会，维持好社会秩序，达到真正的和谐、合作与巩固，从而促进每个人的发展。最后，作者对荀子的美德政治与君子权力提出了一些个人见解。

荀子；理想社会；君子；政治权力

一、引言

目前，美国人和其他国家的人对国家努力保护和支持公民的正当权利范围有极大的争议，例如关于怎样甚至是否致力于全民医保的问题。在哲学界，类似的争论因家长式作风的价值观，无论强制还是“自由主义”，和当一个人为了自己的利益应该鼓励还是强制他人去做或避免做这些事情而爆发，但是反对他们目前的判断。①See, for example, Sarah Conly, Against Autonomy: Justifying Coercive Paternalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Christian Coons and Michael Weber, eds., Paternalism: Theory and Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); and Richard Thaler and Cass Sunstein, Nudge: Improving Decisions About Health, Wealth, and Happiness (New York: Penguin, 2009).在西方，这些问题有悠久的历史，至少追溯到柏拉图和他的《理想国》。尽管我不赞成这一点，但是有些人认为早期的儒家思想，尤其是荀子，提供了一个比柏拉图提供的更令人信服的家长式作风体制的理由。②On these issues, see especially the classic essay by Henry Rosemont, Jr., “State and Society in the Xunzi: A Philosophical Commentary,” reprinted in T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe, eds., Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, 1-38 (Indianapolis, Ind.: Hackett, 2000); and the more recent analysis by Eric L.Hutton,“Un-Democratic Values in Plato and Xunzi,” in Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn, eds., Polishing the Chinese Mirror: Essays in Honor of Henry Rosemont, Jr., 313-330 (New York: Global Scholarly Publications, 2008).For an elaborate but fascinating defense of democratic values against what appears to be a Platonic alternative of rule by experts, see David M.Estlund, Democratic Authority: A Philosophical Framework (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2008).我们有必要听取我们无论在任何地方可能发现的有关这些话题的好观点。

任何一个家长式作风体制的基本要素是可辨认的伦理专家的存在，这些有能力监督这个体制的智慧的人作为一个群体，有效地带领我们其余的人向更高层次发展。毋庸置疑，荀子认为有这样的智慧专家，他的思想和实践传统的特征是以培训和发展这种能力的人，使他们具备道德和政治知识、技能以及必需的意向来领导和管理一个繁荣的国家。近来，Justin Tiwald写了一篇有关《荀子》中道德知识的好文章，主要讲述了掌握道德真理的个人能力，以及如何领会有关自主权与对当局信任问题理解的不同程度。然而Tiwald只在文章结尾做了一些评论，当这样一个专家担任公职时，这样的道德知识如何能被社会认可，他没有继续努力把这种道德知识的特征与荀子理想政府的观点，或与他那些观点的理由联系起来。③Tiwald, “Xunzi on Moral Expertise,” Dao 11 (2012): 275-293.

在这篇文章中，我首先提议概述荀子理想政府的理由，它开启了授权“可敬的人”，那些有能力管理政权的智慧的、努力工作的人，正如那个时候他比较喜欢竞争选择愿景的理由一样。简言之，荀子认为他们的政治知识为“儒”或“儒家”服务政府提供了核心理由，这种知识对儒家的“君道”或“君主式”观念至关重要。然后，我反向通过荀子对政治知识的基本道德形式来领会他的道德政治功能和效果的观念在知识本身的特征方面散发出什么光彩。通过这样做，我的目标是以Tiward对荀子的道德知识的解释为基础，也展现Eric Hutton对作为“规范者”荀子的道德推理解释的富有洞察力的重构，在与David Wiggins现在广泛阅读的Aristotle的实践推理的解释做一个类比之后（至少有时候），详细说明像“终极幸福感”这样的一般结尾的特征和构成要素，而不是简单地发现这些结尾的方式，好像他们从一开始就非常清楚。①Hutton, “Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi,” Journal of Chinese Philosophy 29.3 (September 2002): 355-384.然而我同意Hutton的观点，荀子应该阐释为道德是“无法改变的”，因为它不能减少为嵌套的原则或规则，这不意味着没有说君子从容的特征或他或她试图拥护的价值观。相反地，有些事情可以说（如在亚里士多德的《尼各马克伦理学》和《政治学》），以及在荀子的实例中，②Hutton wrestles with these difficulties in his essay entitled “Han Feizi's Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics,” Journal of Moral Philosophy 5 (2008): 423-453.As will become clear, I think his notion of a “practice model” of imitating moral exemplars like sages is precisely the right way to articulate how the Xunzian dao or “way” is supposed to organize the lives of individuals, especially elites, but to some degree everyone.达到他的政治目的是关键的，给予他的道德观和理想政府普遍性愿望和社会特征。

二、荀子论理想社会

荀子反复从自然论证支持一个强壮、有序、和谐国家的必要性，并运用相似的论点支持他对核心儒家价值观和实践的承诺，如礼仪礼节、仁慈和正义。既然对荀子而言，“义”这个词是一个核心思想，一般地说他最常用它指道德规范，更具体地说与社会角色有序的正义的儒家观念或正义的美德一样。③For a much fuller account, see Eric Hutton, “On the Meaning of Yi (義) in Xunzi,” Master's thesis, Harvard University, 1996.他在一段把多个主题集中在一起的段落中写道：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物； 故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（荀子9/39/9-13，翻译摘自Hutton，81-82；cf.Knoblock 9.16 a）④For other examples of state of nature arguments to similar conclusions, see especially 10.1 and 19.1.I will key quotations from the Xunzi to the ICS Concordance to the text (D.C.Lau, ed., A Concordance to the Xunzi, Hong Kong: Commercial Press, 1996), by chapter, page, and line numbers; to Hutton's not yet published translation (hereafter “H”); and to Knoblock's published translation according to his division of the text into sections (hereafter “K” or left unmarked when simply citing sections).Unless otherwise noted, translations from the text are my own.

荀子认为，对于身体弱但有社会、智力和道德能力的人类，我们需要联合起来组织我们的力量，从而实现对自然世界的统治，从而使我们自己的生活更安全、更满意。荀子认为，为了有社会秩序，我们需要更有效地进行专业化与合作的劳动分工，也需要有不同责任的职位的等级结构。但是为了避开有限货物的社会冲突，所有的分工和分层需要公平，真正建立在功绩的基础上（9.1），以便人们愿意接受他们的角色和任务，努力工作，享受每个人合作劳动的果实。我不再斟酌他支持政府和无政府状态的论点，但是相反地我仅仅列出他的理想社会的观点，为更加关注他对儒家政治/道德知识的观点做准备。

与其他早期的儒家相比，荀子写了大量有关政府和经济政策的内容，在章节中现有的题目为“使国家强大”、“使国家富强”、“部长方式”、“君主方式”，如广为人知的“真正的国王统治”一样。生活在接近战国时期的末期，他能够向各种哲学方向的众多行政管理理论家学习，并把一些人的观点总结成包罗万象的儒家的社会政策方式。⑤Most of the rest of this section is adapted from Aaron Stalnaker, “Xunzi's Moral Analysis Of War And Some Of Its Contemporary Implications,” Journal of Military Ethics, 11:2 (2012): 97-113.

总之，荀子认为最关键的是，社会必须用儒家的方式从上至下道德有序。政府需要贯彻正义和人性化政策（就是说，在社会实践中用实例说明仁，“仁慈”，義，“道德”或“正义”），特别是管理精英需要通过共同保证礼仪礼节（禮）守纪律和团结一致。如果这个做的好，这样的社会就会变得富有、强大，那么在一个危险的世界中是相对安全的。因此，根据荀子，理想社会不仅仅是建立一个好的社会，而且是最令人满意的，因为它将在自然世界的限制和可能性之内实现人类欲望的最大满意（19.1）。

对荀子来说，道德是领导者及政府最终成功的首要因素。根据他的观点，正义（義）需要人们根据他们的才能、道德美德、认真承诺努力工作被任命到不同的办公室和职位，而不是因为他的家庭关系（9.1，9.3，9.12，11.5b，12.9，18.3，等等）。因此正义规定了在地位和责任方面有鲜明区别的一个等级秩序的社会，他们之间不同的关系也构成了所有人之间的义务。它也要求官员根据他们完成职责的程度受奖或受罚。慈悲或仁慈（仁）要求统治者和他的官员们工作是为民谋利，帮助他们发达（10.11）。这能通过为弱者和需求者的直接福利而达到（9.1，9.4），通过提高生产力和有偿就业的其他人，凭借大量的措施：降低税收刺激贸易，用有效的刑法保证公众安全，在一个国家的领域内标准化度量衡，检查货物避免欺诈，鼓励各种生产和其它贸易专业化（9.14，10 passim）。 除了明智的经济管理，人们应该通过某种最小范围的教育受到妥善的对待（27.52），以价值为基础为社会进步（降级）提供可能性（9.1）；此外，统治者应该避免过度劳动或为服兵役或其它徭役劳动而对他们的不合时宜的要求（10.10）。礼，还有其它艺术，如音乐，帮助人们互相和谐、美化和加强他们的关系，让每个地位或高或低的人生活的更好（19 和20 passim）。 根据荀子的观点，这些价值观让社会生活不仅仅是可以容忍的，而且是有意义的、美好的、令人满意的、周期性的令人愉快。

这个愿景表明荀子有效地吸收了许多竞争者的普遍性的管理理论，竞争者在想象一种新的帝国，试图使他们人性化，使他们对人类需求和欲望更有责任，不只是在领土国家彼此的战争中为了中央集权的需要。因此，他恰当地借用主题，如“提升价值”（最初是墨家），利用显式，用相应的业绩报酬为工作说明划分界限（一般来说“法律学家”）。荀子认为，这些有效管理的技巧是重要的，至少在一定程度上用在他们自己身上，但是仅仅导致了国家稳定，把一个依赖他们自己的领导者变成一个“霸权者”（霸），但不是一个真正的“国王”（王）（11 passim）。但是他甚至认为这是一种在他那个时代郁闷状态下戏剧性的改进，管理太差了以至于灭亡。

因此，根据荀子，一个理想社会的特征如：通过追求集体利益而有秩序，集体利益对个人是非常有利的，甚至是强大的、富有的，远远超过在霍布斯战争中反抗所有的战争是可能的；由此产生的人与人之间的忠诚、努力工作、支持、没有压迫的政府，导致经济生产力和普遍富有；这种财富和紧密联系的社团支撑军事力量；所有的一切使一个正义的社会比它的竞争者更强大。

与美国承诺的民主选举、自由政府和资本主义对比，荀子明确地表达了一个仁慈的君主/官僚社会的愿景，这个社会是被一个权威的、受过教育的、为了每个人共同利益而工作的精英管理。然而这可能被画成漫画讽刺“中央计划”，似乎接近一种国家调节的资本主义，以荀子的经济理由为基础，但是一个对人类利益的本性没有伪装成“中立”的人，反而勤奋工作，为了培养一个繁荣国家和民众的愿景。①Neutrality about the human good is a central feature of Rawlsian liberalism.See John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).的确，作为一个社会以道或“方式”的价值观念生存，是荀子提倡的他自己传统的政治价值观的核心。

三、为什么应该授予君子政治权力？

荀子明确认为社会不是自我组织，而是需要领导和指导。为了支持他自己的“儒”传统，他的基本观点是，在所有为战国时代法院提供服务的各种“说客”当中，只有完全有教养的儒家学者能够维持好社会秩序，达到真正的和谐、合作、巩固，因此加强力量抵御甚至赢得敌人。没有这些有教养的君子，“高尚的人”或“绅士”，②Xunzi is deeply sexist by any contemporary standard, and presumes throughout his writings that only men will become educated and pursue the Confucian dao in a serious way; despite this, he does not appear to think that women are by nature subordinate to or less rational than men, and his claims about human nature appear to apply equally to both sexes.Given these facts, I will use male pronouns throughout when discussing Xunzi's ideas about leadership.社区或者将因组织的不好而引起冲突，或者通过不公正和野蛮力量组织，这种力量是破坏性的、毁灭的，最终不可持续的。只有君子能够根据美德公正地组织社会。荀子写道：

万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。埶同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。（10/42/12-16，翻译摘自Htton，90; cf.K 10.1）

荀子认为在各种领域中将有一个业绩明显的等级结构，允许有良好判断的人从普通的、不好的人群中区分出有功绩的。只有人们根据成就和功绩这种方式分工，他们将对一个秩序良好的社会的有等级的、与工作相关的分工满意。值得注意的是，荀子断然反对人的“等级”是与生俱来的或者遗传的（9.1）；相反地，他坚决认为他们基本上是努力和沿着正确的“道”或道路实践的结果。即使一个人缺乏能力，如同一只“蹩脚乌龟”与纯马奔跑的速度相比，荀子认为，如果一个人长时间坚持正确道路和不屈不挠的努力，他能够成为一个圣人（1.8-8；也见1.6）。①Actually, Xunzi argues that the differences in innate talent between people cannot be as great as the turtle/horse contrast, so surely effort and following the correct path are the controlling factors for personal achievement.Although I cannot explore this issue here, Xunzi does appear to recognize the phenomenon of “moral luck”originally articulated by Bernard Williams, and sees it primarily in relation to whether someone is lucky enough to live in a well-ordered state and come across a knowledgeable teacher of the correct dao.人与人之间的区别不是起源于与生俱有的特征，而是源于他们支持的不同，和他们在生活中遵循的“道”。因为这些理由，荀子信奉精英理念，尽管一个人仍然以一个上流社会的世袭制进行官僚主义。②Xunzi has historical reasons for thinking that hereditary monarchy was the least objectionable way of picking rulers and ensuring social stability, primarily because of the extreme difficulties of picking “the most worthy” person to take over the top job, as some of the ancient sage kings reportedly did, but which had backfired spectacularly in the more recent past.For more discussion, see Yuri Pines, Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009).

荀子好像受到了西秦国王的接见，西秦最终战胜了对手，结束了战国时期，进入了一个新的、但为期较短的王朝。接见的记录显示国王怀疑荀子的儒家知识的主张，一针见血地要求他指出运用儒家知识可能给一个国家带来什么利益。在交流中，荀子一度强调当儒家在某种程度上有权利时，什么让好的“儒”如此有效。荀子写道：

荀子说：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也？则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师。

（8/28/8-11，摘自 H 58，cf.K 8.2）

儒家政治知识是如此，以至于百姓高度忠诚于他们代表的统治者，因为他们非常感谢国王的仁慈，没有压迫，公正的政府。然而这里有一种很高的推销术，荀子也简明地高度强调了儒家统治观念的实质性要点：儒家的部长知道他们应该做什么，追求正确的道；法庭和政府中相关的精英遵守儒家的礼；法律、法规、度量、措施和所有行为“模范”都是标准化和适当的；下属，包括平民，以关心和关爱受到公平对待；儒家的部长和官员道德方面是公正的，没有违反正义，例如在刑法方面。让我们简单地依次检验。

荀子有一种详细复杂的礼理论，我对此仅有肤浅的研究（19 passim）。“礼”在某种程度上是一种糟糕的或者至少对礼的翻译非常受限制，在《荀子》中，不仅包涵了对各种礼仪如葬礼、成年仪式，而且还有广泛的礼仪规则，对父母孩子、各种各样的上级和下级的指南。它调节所有的人际关系和行为，同我们现在称作的消费一样，荀子明确地认为制定禁止奢侈的标准对限定法庭和高官的过多消费是重要的，他相当合理地认为，强迫纳税和徭役劳动实践是他那个时代的一个重要部分（10.2）。但是礼也叫培养情感，道德和礼节仪式技能，关注怎样适当地尊重和服务他人，以一种明显的偏爱恭敬和尊重他人的行为。③I discuss the deferential side of ritual propriety in Stalnaker, “Confucianism, Democracy, and the Virtue of Deference,” Dao 12 (2013): 441-459; and give a much fuller account of ritual as a practice of personal cultivation, which reshapes people's aims, feelings, and desires so that they are more conducive to the common good, in Stalnaker, Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2006).培养情感认为，作为一个整体的礼能与烹饪做比较，由于它形成了一种日常活动之外的艺术形式，提供了一种传统，一个人能够通过此表现出对他人的尊敬，精确地说，一个人用取悦的方式尊重和服务他人。当这里有许多本布满简明规则和指南的烹饪书，这些仅仅是脚手架，真正掌握，远远超过规则。这种培养文体感性表面上是最明显的，当礼被调整的时候，或者当一种新的情景发生时，需要一种对不寻常环境或冲突的即兴反应。这种反应能采取空前的象征性的行为形式，反映对他人的自尊和重要性的关心，正如像忠诚、信任或仁慈这样的关键的价值观一样。④For an example, see Mengzi 4B24, where an archer refuses to kill his master's master with his own dao of archery, despite being on an official mission ordered by his king; instead, the man knocks off the tips of several arrows, fires them off into the sky, and returns home.Although this example comes from Mengzi, given Xunzi's emphases on both refined form and the cultivated ability to respond to unprecedented changes, this seems like the sort of behavior he would approve.荀子认为礼是理想政府的基本要素，因为它训导和形成精英间的竞争地位，让它对他人有序、有利，而不是简单的浪费和破坏。（e.g，10.4）.

根据荀子，礼主要目标是形成精英的行为和性格。荀子写道：“来自士的阶级（例如：管理精英），他们必须监管礼和音乐；群众和宗族必须统治法律（法）和（管理）技巧”（43/10/2-3; cf.H 92，K 10.3a）。 根据荀子的观点，法律和准则包括各种各样明确的社会规则，目的不仅规定犯罪行为，而且促进生产和贸易，通过制定标准化重量和措施，合理地保持低税收，一般有助于保护和奖赏平民的有序行为。（e.g，9.11，10.3b，11.9a）。 但是荀子坚持认为，制定好的社会政策法规对一个管理有序的国家来说靠自身是不够的。

然而法则法规是有用的，他们需要实施、发展，在必要的地方被人类改变或废除，荀子认为，这意味着在管理中人的因素必须是首要的。他认为好人比好的法律和标准更重要。荀子写道：

有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。故明主急得其人。（12/57/3-7，译自H 128，K 12.1）

这个关键词“法”对荀子来说是丰富多价的。他最常用为“模式”的意义而被模仿或追求，但是它也意味着一种做事情的“方法”或方式，如同“法律”、“准则”或“规则”。至于政府，它指以上讨论的准则、法律和规则的整个范围（例如9.13）。荀子认为，法则和模式无论多好，对解决问题是从来不够的，如何在新形势下拓展他们的，当问题影响表面时，什么时候屈服或改变他们，当他们冲突时，如何平衡或优先考虑不同的规则。他明确认为规则非常容易被误解和滥用，除非被懂的这一点的有教养的绅士监视——也就是说，在社会实践中实施儒家的“道”。儒家知识显然包括实施社会政策的实际运用。

在以上讨论的秦王的言论中，荀子也列出了他管理时的指导明智的行政官的许多美德。另外，在已经简要讨论过的礼节仪式中，最重要的是仁，“仁慈”，“义”，意味着“正义”是一种美德，“道德”或“社会正义”是一种普遍价值。然而这些都容易掌握，当被描述为与他人相关的个体的美德时，我们不应该忽视他们的实质性的社会和政治内容，如前面第二部分概述的（p.6）。

早期的儒家思想以它对道德美德的有魅力的社会影响的描述而著名，但是在这些颂歌中，美德权利的一个重要部分是对好的、仁慈的政府的实践效果的坚持。换言之，早期的“儒”认为平民完全有能力判断他们当时的领导是明智的，是好的，通过观察他们是否实现生产和公正的政策，或者，相反地，是贪婪和压迫。人民发自内心的忠诚在这种观点上是没有大的秘密，而是他们的领导者追求的政府性质的一种直接功能。如果地方领导追求仁慈和公正政策，他们将从他们的竞争对手中突出，因为平民分辨出理想政府对他们非常有利，如果需要支持这样的一个政府，他们将会采取更极端的自我牺牲（9.19a，10.5，10.10，etc.）。

让我们来评论。根据荀子，儒家知识是一种实践掌握，包括正确地感觉和渴望高度发展的知识、技能、意图、性格。“伟大的儒”最终掌握的是“普遍性的”人道本身，管理个体和共同存在的人类道路，而不是天助的超人；比起特殊的道，人的道路，像农业、商业或辩论，也是很一般和普遍（21.4，8.3，8.10）。这种支配一切的“道”特别是关系到管理，重视仁、礼和正义（8.3），于是产生了广泛的社会团结、和谐和满足，如好的社会秩序，军事力量一样。然而机构、传统、法律和其他模式和标准都有用，没有一种事情自身能够制造秩序，更不必说繁荣和谐，没有智慧的、道德承诺的领导者的存在，荀子认为。出色的判断需要好好管理，即使已经有良好的规则和机构，因为人类生活是复杂的，不寻常的变化和发展继续发生。荀子认为，没有机械的决定程序对社会存在的复杂性和变化是足够的，只有儒家绅士能够很好地驾驭他们（9.2）。

根据荀子的观点，显然，众多相关因素的良好判断和全面观点对有能力的领导来说是关键的（21.6b）。这种洞察力和理解表现最明显，当一个领导挑战奇怪的变化和前所未有的问题时，“伟大的儒”必须制定一个合适的、有效的响应。的确，对这种前所未有的要求的反应能力，是荀子反复作为“道”的真实掌握的标志讨论的事情（e.g.，8.9，8.10，12.1，12.10，17.11）。

荀子把好的判断的两方面，平衡不同价值观和对任何变化认真反应的综合性观点合并一起，在他的观点中，运用“道”作为衡量不同可能行为过程的准则（21.5 a-d）。①Xunzi repeatedly uses the image of the scale to talk about judgment, in conjunction with other similar images for standards like the plumb line and carpenter's square.Often, though, he identifies ritual as the standard, rather than the dao, especially when the question is judging human beings, rather than judging courses of action (e.g., 14.6, 19.2d).Hutton analyzes the passage about the dao as the scale in “Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi,” 362ff.荀子写道：

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道……以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也……曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。（21/103/16-21，摘自H 256，cf.K 21.5a-c）

这些真正理解或知道（知）“道”的人能够掌握所有的不同方面，没有被被任何一种要素或价值“限定”或“封锁”。尺度的观点指出掌握“道”足够好的智者运用它判断不寻常的可能性，能摆脱一种形势的不同方面，判断哪些是“较重的”或更重要的，哪些是“较轻的”或不重要的。然而这可能建议一种简单的价值观层次，当他们冲突时，这种人结束其他人，似乎与荀子的错误理解是相矛盾的，“限定”（蔽）仅仅是真实、复杂形势的一部分，而没有看清整个复杂性的全部。因此，运用“道”作尺度似乎建议荀子认为的智者能辨认出亚里士多德意义上的“方式”：从整体来看，在这种情况下仅仅做正确的事情。①Hutton does not mention this possibility, although it is suggested by his comparative analysis of Xunzi and Aristotle.做适合环境的，甚至很微妙的，并回应他们，但是如果激动或分心，它就不能正确识别出最基本的差别（21.7 b）。

四、评价和结论

在某种程度上，所有一切是荀子提供的承诺书：尽管我们不能精确地表达君子将预先做什么，但是我们应该有信心，他的实践技巧适于任何挑战，只要他是“伟大的儒”或者一个圣人。当有各种各样的反对意见时，一个人可能提高到这样一幅图景，我将集中于两个问题，我认为这两个问题能跨越古代中国和当代美国。第一，人们能真正地发展这种专业知识吗，尤其荀子认为可能的高层次吗？第二，这就是管理政府的那些人的正确的知识吗？我将依次进行讨论。

根据荀子的观点，高尚的人是政治专家，不是在现代美国意义上指政治顾问的技能，而是在具有真实专业知识的意义上，应该如何生活，如何组织社会，为了使有正义的社会秩序的人们和谐，从而促进每个人的发展。因此，对我们而言，他们是政策大师。我们甚至可以称他们哲学政策专家。他们也是优秀的精通礼仪的人，能顺利与道德精英的其他成员保持关系。同他们权力之下的人一样。这种能力能发展吗？他们能充分形成唯一的理想吗？

这幅画面合理性的一个重要方面是对这种知识如何获得的一个适当的描述，以及可能在什么程度上完美。幸运地是，像其他早期的儒家学者，荀子说了很多关于个人的发展和教育，他的思想的这些方面已被深度研究。②I present my own account of his views in Stalnaker, Overcoming Our Evil.不是详述他的发展理念，然而，我想集中讨论他对教育和修养的渐进主义是如何与他的社会观点联系起来的，证明如何巩固彼此，如何让他的人类繁荣和理想政府的整幅画面更可信。

根据荀子，掌握“道”是一个缓慢的过程——的确，本文的前几行提出它是无止境的：“绅士说学习永不停止”（1/1/3）。即使有统一的端点（完美的，明智的运用——1.8），道路很长，任何人的旅程将会被它对各方面参差不齐的掌握做上标记。换言之，一个人的知识、技能、性格和意图总有一天会发展，似乎相当有理由认为在最多时候，对大多数人来说，还有许多要学习的。通过看荀子对个人成就的不同程度的分析，我们可以明白这一点。

在理解“道”时，荀子明确列出了成就的多个等级结构。③I discuss this in more detail in Stalnaker, Overcoming Our Evil, 186-191.Tiwald discusses the slightly different schema in one part of chapter 8 (8/32/16-8/33/9) in his “Xunzi on Moral Expertise.”尽管这些在某些方面有变化，但是几个关键的区别似乎很明显。大多数群众是“微小的”、无知的，除了利益和伤害，没有意识到评价的任何准则（4.10）。④Some exacerbate the problems of this stage by practicing misguided daos, and end up making matters even worse.If people pursue Confucianism in the wrong way, they may easily become “vulgar Ru.”那些已经开始逐渐研究和实践儒家学说的人在追求善时达到了一种有限的自制，荀子通常把善描述为属于“士”，“受过教育的人”，或偶尔描述为属于“有教养的儒”（8/30/12-13，8/32/21-8/33/2）。这些人致力于“道”，于是他们的意图（志）建立在它的基础上，作为他们发展的道路，但是他们的情感和欲望仍没有被恰当地重构来追寻什么是最好的，也没有综合知识。而且，他们对礼的实践运用，同如何实施仁慈和正义的模式一样，仍然只是部分发展了；换言之，他们的实践技能仍在发展中，还远远没有真正掌握（8.7，8.10）。这些人很容易犯错误，即使他们是出于好意，渴望继续得到改善。他们受到有助于改正和监督他们的朋友和上级的支持（1.10-11，2.1，23.8）。许多实践之后，荀子认为这些人可以成为“绅士”或“有教养的儒。”⑤It is worth noting that Xunzi uses junzi ambiguously; sometimes it refers to a highly developed but still recognizably imperfect figure (e.g., 8.7), and at other times seems synonymous with a perfected sage (e.g., 12.1).这样一个人对“道”是怎么组合在一起有较深的理解，例如比起尊重传统的先例和文本研究，他更尊重礼仪礼节和正义是明显的。但是他的学习是不完整的，尤其是他不能超越他已经听说过的情况或已经熟悉处理真正新的或不熟悉的问题。然而，他有大量的知识认识到他的局限性，尊重那些优于他的人，有效地教、帮助那些比他知道的少的人。他的情感和欲望较好地跟踪着“道”，但仍然是不完全的（8.7，8.10）。只有“伟大的儒”或“圣人”真正地掌握了“道”，因道而高兴，用他的知识和技能容易地处理任何变化，有效地“让人们和平、正直、和谐，”把群众聚集一起，以便使他们团结成一个人（8/30/15-17; cf.H 63，K 8.7）。根据荀子的观点，这些人是极其罕见的。

荀子把“道”看做一个人实践一生的事情，逐渐改变一个人的重要的、深刻的方式。它起初是奇怪的、困难的，但是当一个人取得进步时，他就变得越来越快乐。人生道路包含要素的复杂性，需要理解他们的相互关系，爱和致力于这条道路，就意味着达到完美是非常困难的，但难以置信的是，相当多的人在社区或组织中可能有效地运用有限的权利。各种各样的掌握的心理方面似乎承认了发展专业知识。当一个人继续研究时，他学的越来越多，认识到个人理解的局限性，即使它进一步拓展。①It is also worth noting that Xunzi thinks the human way concerns the general truths of human life, and would regard knowledge of the natural world, or of more particular arts and crafts, as optional and subsidiary to it.实践技能或“知识如何”对观念来说至关重要，好像是随着时间推移通过实践发展的事情。特别是，礼，作为“人类方式的最终准则”（19/92/15-6; see also 17.11 on ritual as the “markers”along the Way），看起来像一种实践，并承认在实践中有相当大的变化，依赖于一个人实践了它多少。像学习演奏乐器或运动，培训和实践对学会如何做好它是必须的。不像这种实践的许多例子，儒家礼对身体条件的要求相对适度，建议这是一个人一生都能追求的一种实践（与我对篮球的爱是相对的）。相似地，实践技能在政策制定和实施中不时地发展，当一个人实践并从成功和失败中学习时。一个人能发展对这些活动的爱是有道理的（如同道的其他因素，像音乐和盛宴；c.20 passim）作为一套获得的体验，有朝一日真正地重新调理一个人的欲望和性格。

因此，“道”是能经过一段时间的实践的事情似乎是合理的，以至于实践者获得不同程度的理解，取决于他们的努力、专心，也许是天赋，荀子相当美好的信念是任何人至少有成为圣人的潜能。然而荀子坚持“道”有统一体，尽管有它的复杂性（17.11），似乎完全有道理，他或她能发展不同的优势和不足，取决于一个人的机遇。一个人能想象出有相对伟大的政治专业知识的人（从政策制定和实施的意义上），或较好的教学技能，或较深刻的对礼和人生构成的理解，同各种优点的瑕疵、不成熟或错误的说法一样。像亚里士多德的美德，似乎儒家美德或掌握是承认达到层次的事情，即使我们在某处画一条线，并提议这里有被认为是美德“足够的美德”。②In this I follow Daniel C.Russell, Practical Intelligence and the Virtues (Oxford: Oxford University Press, 2009).

我认为我们应该承认荀子赞扬的能力是人们能在不同程度发展的东西，即使他对完全掌握的可能性的乐观似乎过多。每个人能真正地如此擅长管理吗，以至于没有情况会让他或她不知所措，能给予生活和人际关系的复杂性吗？部分问题是我不能想象有这样的自信，害怕那些没有自信的人。但是当我在别处讨论时，荀子的圣人理想能讽刺性地起作用来削弱一个人对自己成就的过度乐观。毕竟，荀子相当明确地提出：

一个错过一百枪中一枪的人不值得被称为擅长箭术。一个走出不足一千里甚至半步的人不值得称之为擅长驾驭战车。一个没有完全理解事情的正确类型和分类的人，或在追求仁和义时不真诚的人，不值得称之为擅长学习……使它完美和完整，只有那时才是一个人真正要学习的。（1/4/12-14; 摘自 H 8，cf.K 1.13）

完美是一个非常崇高的标准，然而伟大的完美者可能偶尔遇到它，实际上，最好的不总是完美的等等，荀子认为他们还有很远的路要走。③Following a contrary tradition of interpretation that goes back at least to Max Weber, Thomas Metzger has argued that what he calls “epistemological optimism” is an essential component of the Chinese political tradition, and he at points suggests that this carries over into what seems an excessive optimism about the possibilities of politics and a common life, at least to Western readers formed by Augustinian and/or liberal traditions of political thought.See Metzger, A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2005).此外荀子期望任何地区都有广泛的人类成就，包括人道自身的掌握，帮助解释可接受的好的但不是完美安排的现实分析，例如霸道中的道（霸），主要是通过力气统治，但目标是好的秩序，而不是他们自己的乐趣和荣誉（11 passim），如同他对危险和必要军事演习的现实分析一样，当为无能或邪恶的君子服务时（13.3-4）。根据荀子，政治技能有很多成绩，在真正人类冲突的世界里，我们应该使用有价值的，如果我们从第一人称视角选择，如果我们的目标是让人类繁荣，我们应该努力去做我们能对社会正义与和谐贡献什么。

虽然荀子信仰人的“道”是“普遍性的”，是有一根“连接线”连接（21.4，17.11），一个人可能还不知道这个观点的不同因素是否能互相结合。在一种层面，这是一个要求一个形成了超过两千年中华帝国社会思想核心部分的传统的奇怪问题；当然，它很好地改变了社会，被其信徒复制，鼓舞人们，维系社会，如其他任何一种传统一样。但是它有点特殊，至少与亚里士多德的美德伦理，或者与当代的通过社会契约论和各种现代道德理论形成的政治思想相比较时。

最引人注目的是，它既是一种社会伦理，同时又是一种美德伦理。个体繁荣依赖于共同繁荣，虽然我希望全面表达，但是荀子把有修养的专家看做支点，政治生活绕着它转动。关键的美德（仁慈，礼仪礼节，关于社会规范的公正）都关系到正确地对待他人，而不是自己，在这层意义上，“道”比古希腊美德伦理更接近现代的道德。善在荀子的观点中主要是对他人的责任：以与特殊家庭成员保持持久关系开始，向外延伸到包括所有我们关心的那些人或归功于成年人。荀子繁荣观念的政治环境是一种渴望成为帝国的、有辽阔领域的、比古希腊城邦更大国家。在这种意义上，野心和关心的范围很大，基本覆盖了荀子想到的文明世界。

仁慈和正义的主题类似于爱和正义在犹太教和基督教反思政治秩序的长期结对，即使荀子强烈承诺礼是独特的。但是，根据荀子的观点，礼有助于社会捆在一起，和谐秩序，因此，它似乎可与他的社会秩序的观念的其他方面是共存的，至少从广义上。

我认为荀子的“道”对我们来说在某种程度上似乎很奇怪，因为我们学会考虑私人和公众是不同的生活领域，公众参与的增加似乎可选择的，而不是适当关注道德成熟的成年人。荀子，像其他早期的儒，认为家庭生活和个人道德发展是公众关心的关键问题，即使他似乎不认为国家将通过积极的法律来规范这些问题。相反地，这些已经给予了权利的智慧的人将让社会有秩序，所以每个人的基本需求能通过正常的经济活动得到满足，或政府为残疾人提供福利。荀子认为他们在管理方面的专业知识，将允许我们所有人比我们自己曾经希望的发展的更好，没有他人的帮助，或与他们直接竞争。

更具挑战性的问题关系到这种专业知识是否正是所追求的那种知识，在个人和社会两种层面。这不是能肯定回答的那种问题，无论在一篇文章或一本书中，但是尽管如此，我试图提出一些最突出的问题，一个人不得不为了答案而讨论的问题。

首先，荀子的家长式作风的“道”，在压迫意义上，意味着反对个人发展和自主吗？简单的答案，似乎对我来说，是不，至少在原则上。荀子的政治专家目的是培养一个繁荣的国家，一个公正的、有序的、仁慈的国家，对弱者和需求的人与对强者和智慧的人一样。荀子的专家领导目的是让每个人都有满意的工作和家庭生活成为可能，抑制和利用精英使之成为可能。社会秩序是为了奖励价值和成绩而设置，从特权或缺点积极分离，归于人们的家庭地位和财富。所有这些表面上似乎让大多数人作为人类有机会发挥他们的能力，活的有尊严，培养他们的道德自主成为可能，在对实践和责任有充分教育和机会的帮助下，尤其在家庭生活和经济活动中。荀子的“道”的最终实现的是一个繁荣的、守护式的国家，积极协助所有的公民繁荣，同时随着社会嵌入到个体。

第二，荀子的“道”的说法在不同的方面是压抑的，给个人自由留有太少的空间，尤其是在J.S.Mill讨论过的意义上，当他提倡生活实验时。这种反对打击着家。荀子明确地想让一个理想政府控制艺术和文化，为了促进有益的艺术和音乐，相反地禁止腐败文化（20.2）。如果监督者有真正的好品味，或许这是一个可喜的进步，但是鉴于众所周知的荀子关于正确的生活方式的狂热希望，毫无疑问，他渴望的至少是以个人变化为代价的更大的社会统一。第二个反对与第一个相互作用：人们的选择显然在有限的范围内，在荀子的理想世界里。虽然这将在某些方面是有益的，通过限制灾难性的错误和自我毁灭的倾向，以及排除极其贫困的生活，但是它会以随心所欲的实验为代价，至少也排斥忽视政治生活的可能，追求一些不太普遍的“道”，如绘画或钓鱼。

第三，荀子的“道”倾向于专制，我的意思是一个由荀子专家管理的国家能用专制来压制社团的异议和自由吗？这里的证据是比较复杂的。荀子明确希望禁止那些追随和从他的角度提倡什么是错误的道的思想家，谈论他们好像他们是危害公共安全的流氓（6.1-7）。另一方面，要求寻找各种儒的立场和优先性的理性依据的问题对荀子教育至关重要（e.g，15.2-3，27.74）。荀子还是一个典型强烈的儒家的辩护者，在政府中培养道德自治政府的顾问，强烈证明这样的人有义务抗议他们的上级，应该不服从他们的统治者，当他们自己的直觉建议他们应该这样做时。他把后一种形式的反抗定义为真正的忠诚（13.2）。因此，这里的证据是复杂的。他认为的一些现象和观点超过了一定的界限，然而他认识到，合理的异议对政府的执行功能至关重要，只要宝座上的人不是圣人（13.3）。在不可接受的政治的合理的异议和破坏性宣传之间准确地画线（例如白人至上主义或纳粹主义）是一个问题，甚至是自由社会分化的问题。荀子似乎希望一个强大的、明智的权利，这种权利不提倡合理的异议，但是他还参与了在作为现实政治的一个共同部分的顾问之间的更现实的讨论，即使他给抗议和分歧留的空间要比当代西方人习惯给的少。

第四，荀子的“道”比一个不以家庭为重心的社会制度更容易腐败吗？尽管我没有强调荀子的典型的儒致力于家庭优先，然而有利于害怕一种对保护一个家庭成员的承诺，甚至当他们犯罪时，或仅仅对儒家推荐的家庭成员和家庭生活尊敬的程度，能通过裙带关系和不公正的幕后交易对政治制度的腐败提供强有力的激励。我认为这是一个真正的危险，当然对作为一个整体的儒家思想，尽管荀子有点不寻常，在明确做什么是正确的胜过简单的服从一个人的父母的传统方面，通过扩展其他类型的家庭和国家忠诚。荀子建议人们明确地“效仿方式，不效仿一个国家的君主”（13.2，29.1），“效仿什么是正确的，不效仿一个人的父亲”（29.1）。他也明确地攻击作为一种社会癌症的裙带关系（9.1）。

我想考虑的与荀子的人“道”说法的第五个和最后的问题是，它真正可能到什么程度，发现和利用荀子认为的真正的“有价值的”专家，是社会秩序的关键。①This is a modified version of Han Feizi's skepticism about the likelihood of sufficient numbers of virtuous people even existing.荀子持续说这是一种必须，所以如果它不可能可靠地发现有价值的专家，荀子的观点面临着一个非常严肃的问题。值得注意的是，人们似乎不担心找到像打网球或拉小提琴这样的技能专家的能力，或许是对文学或哲学的分析；持怀疑态度的担心倾向于表面上看来更多地辨认某人是否真好，或者仅仅假装好。②I here refer to the distinction introduced by Julia Driver (“The Virtues and Human Nature,” in How Should One Live? Essays on the Virtues, edited by Roger Crisp, 111-129 (Oxford: Clarendon Press, 1996)) between virtue theory, which involves discussion of character and virtue in any kind of moral theory, even if its center of gravity lies elsewhere, as in Kantian ethics; and virtue ethics, which implies that virtue enjoys some degree of priority or centrality in one's overall theory of ethics.荀子最明确地讨论，怎么选择有价值的部长表明，他的知识概念是一个文明知识、技能、意图和性格的综合体，如前面说的。这种专业知识随着时间的推移才能被辨认。荀子写道：

取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。行义动静，度之以礼；知虑取舍，稽之以成；日月积久，校之以功，故卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知，是以万举而不过也。故校之以礼，而观其能安敬也；与之举措迁移，而观其能应变也；与之安燕，而观其能无流慆也；接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。彼诚有之者，与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉！故伯乐不可欺以马，而君子不可欺以人，此明王之道也。（12/61/6-11; 摘自 H 140; cf.K 12.8c）

这是一种评价“道”的掌握程度的非常合理的程序。只有那时，当给予多种机会和诱惑时，某个人的真实性格和能力才能变得明确，甚至当他们长大（或衰退）随着实践（或崩溃）时。这里最终测验似乎是明显的成绩，包括可观察的行为作为内心意图和欲望的最可靠的标记。似乎犯错误是相当可能的，在几乎没有证据证明时决定用谁；只有在此基础上，荀子推荐的观察的范围才有意义。当一个人把有各种各样的人们可能占有的可能的位置时，有从大到小的责任的范围，与掌握或“精湛技巧”形成一个范围的思想结合时，有标准的正常分布，随时间推移，它似乎是可能的，有能力的和勤勉的人被提升，然而其他的会停止或被“解雇”，留给次要的职业。此外，荀子的偶尔使用乌托邦言辞，华丽完美的社会和谐掩盖了事实，他的基本体制似乎可以实践，只要认识到不完美的持续可能性。然而，提升价值的问题似乎像一个绝对关键的转折点，在荀子的全面的社会哲学方面，当做得不好的时候，一个人自己就能认识到的充满危险的问题（12.8a-b）。

总之，荀子的“道”似乎容易受到各种各样的滥用，有可以识别的弱点和取舍，尤其是个人自由的减少，有利于追求普遍福利和繁荣。但是这些问题在原则方面似乎没有自由主义的尖锐，作为一种政治理论，或大众民主，或各种其它的有秩序的西方体制。成功、平庸，或失败存在于执行的细节中，如同社会生活的经济和军事基础一样。当被看做一种道德理论或道德伦理时，荀子的“道”值得当代的关注，除了更熟悉的Aristotelian，Stoic，Thomistic，Humean，和Kantian versions。②I here refer to the distinction introduced by Julia Driver (“The Virtues and Human Nature,” in How Should One Live? Essays on the Virtues, edited by Roger Crisp, 111-129 (Oxford: Clarendon Press, 1996)) between virtue theory, which involves discussion of character and virtue in any kind of moral theory, even if its center of gravity lies elsewhere, as in Kantian ethics; and virtue ethics, which implies that virtue enjoys some degree of priority or centrality in one's overall theory of ethics.

（邯郸学院外国语学院副教授 韩淑英 译）

（责任编辑：苏红霞 校对：李俊丹）

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1673-2030(2016)02-0058-09

2014-11-05

史大海(1969—)，男，美国印第安纳大学宗教系副主任、副教授。