钱大昕的荀学思想刍议

邓国宏

（武汉大学 哲学院，湖北 武汉 430072）

钱大昕（1728—1804），是乾嘉时期著名的三大考证史学家之一，在乾嘉学术的广泛领域均有杰出的贡献。他为卢（文弨）校谢（墉）刻的《荀子笺释》写有跋文，与谢墉所撰的序文一起随书刊行。其文不长，不妨全录如下，以作为本文论述其荀学思想的主要基础和起点。其文言道：

荀卿子书，世所传唯杨倞注本，明人所刊，字句踳讹，读者病之。少宗伯嘉善谢公视学江苏，得余姚卢学士抱经手校本，叹其精审，复与往复讨论，正杨注之误者若干条，付诸剞劂氏，而此书始有善本矣。盖自仲尼既殁，儒家以孟、荀为最醇，太史公叙列诸子，独以孟、荀标目。韩退之于荀氏虽有“大醇小疵”之讥，然其云“吐辞为经”，“优入圣域”，则与孟氏并称，无异词也。宋儒所訾议者，惟《性恶》一篇。愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善：立言虽殊，其教人以善则一也。宋儒言性，虽主孟氏，然必分理义与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实暗用荀子“化性”之说。然则荀子书讵可以小疵訾之哉？古书“伪”与“为”通，荀子所云“人之性恶，其善者伪也”，此“伪”字即“化为”之为，非“诈伪”之伪。故又申其义云“不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪”。《尧典》“平秩南讹”，《史记》作“南为”，《汉书·王莽传》作“南伪”，此“伪”即“为”之证也。因读公序，则为引申其说，以告将来之读是书者。丙午闰七月，嘉定钱大昕跋。[1]365

钱大昕此跋除了简明交待卢校谢刻《荀子笺释》的缘起、过程及价值外，主要从总体评价和具体思想观点的认识两个方面对于荀子及其思想进行了一些澄清和辩护，极力恢复荀子在汉唐历史上孟、荀并称的地位。

一、恢复荀子孟、荀并称的思想地位

在关于荀子思想地位的总体评价上，钱大昕在跋文中引用和支持了司马迁和韩愈的看法，认为二人的意见表明汉唐时代主流的观点都是把荀子与孟子并称。钱大昕的跋文是在读了谢墉的跋文之后写的。谢墉尚还只是一般地讲“盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称久矣”[2]285，钱大昕则具体地拉出汉代的司马迁与唐代的韩愈作为典型的例证，是对谢墉说法的进一步阐述和证明。司马迁将孟、荀同传并叙，行文论述亦不分轩轾，其孟、荀并称的态度显明，不易为人误解。不过其文要在论列二人事迹，未曾深入探讨二人思想异同、高下，所以司马迁孟、荀并称的态度其实只是一种一般、笼统的倾向性而已①关于司马迁与荀子思想之关联的更多考察可以参见：刘桂荣：《西汉时期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工业大学出版社，2013年，第180-185 页。。而到了后来的韩愈那里，则对于孟、荀之学术、思想有了更为深入和具体的探讨和认识，其对荀子做出的“大醇小疵”的扼要断语成为流传、影响最广的关于荀子的总体评论。本来韩愈评断“孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵”[3]37，言说道统时更把荀子排斥在外——“孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详”[3]18，其尊孟抑荀的态度十分明显。荀子与孟子的地位的高下差别在韩愈那里是特别受到强调的。但是钱大昕却对此轻轻带过或者干脆抛开不提，而是专门提出韩愈仍然称扬荀子的“吐辞为经”，“优入圣域”等言语，以证成自己关于荀子在韩愈那里仍然“与孟氏并称，无异辞也”的结论。在这里，钱大昕的倾向性是明显的，其对韩愈的荀子评述的引用是有自己的明显偏向的——他专门引用对于荀子思想地位有利的材料。但是，这里问题的关键不在于钱大昕诠释出来的韩愈对于荀子的评价是否符合韩愈思想的全面的实际，而是在于其倾向性背后所透显出来的钱大昕本人的“前理解”。我们可以合理推测，钱大昕就是要逆着韩愈以降宋明儒者对于荀子及其思想不断贬抑的方向，努力为抬高荀子的思想地位找证据、作辩护。这一重新评估荀子思想价值、地位的努力，不仅在钱大昕身上可以看到，而且实际上已经成为乾嘉学者中一股普遍的倾向。如，谢墉在《荀子笺释》序言中肯定荀子“学之醇正、文之博达”[2]285，是孔子、曾子、子思、孟子之后的大儒者，不可与名法诸家并论；赞荀子“先几之哲”、“人品之高”，为纵横策士所不及；反驳宋苏轼因李斯罪荀；以孔子“性相近”及韩愈“性三品”说衡论孟、荀人性论，认为孟子、荀子均失之偏，然不失为大儒。又，卢文弨自己亦有《书荀子后》，虽对荀子思想提出了一些重要的商榷和批评意见，但亦肯定“然其本意，则欲人之矫不善而之乎善，其教在礼，其功在学”，认为《荀子》书中“多格言至论，不可废也”[4]。乾嘉学者关于荀子及其思想的类似看法和评论在在皆是，绝不是个别的偶然现象①更多内容参见：田富美：《清代荀子学研究》，博士论文，国立政治大学中国文学系，2006年。乾嘉时期重新肯定荀子的思想潮流渊源有自，明代王廷相已于一篇策论之中引导学生重新反思荀子思想的评价问题（王廷相：《杂文·策问三十五首》，《王廷相集》（二），北京：中华书局，1989年，第545 页），李贽不仅反对韩愈和宋儒道统在孟子之后不得其传的说法，更是提出“荀孟”的说法代替“孟荀”的提法（（明）李贽：《德业儒臣·荀卿》，《李贽全集注》（六），张建业，张岱注，北京市：社会科学文献出版社，2009年，第462 页）。。钱大昕就是在这样的学术、思想背景和倾向下提出了上述那番关于重新恢复荀子孟、荀并称的思想地位的主张。

二、“人之性恶、其善者伪也”的澄清与辩护

在这篇《荀子跋》中，钱大昕还具体地针对荀子的“性”、“伪”等观念做出重新的理解，澄清宋儒对于荀子思想的误解，以期进一步证成其孟荀并称，抬高荀子思想地位的努力。

关于荀子的“性”论，钱大昕的辩护策略有二：一是指出孟、荀二人的人性理论致人于善的实践宗旨不殊，只是着手的途径不同而已，从而缓解二人之间的紧张；二是证明宋儒的一些思想与荀子思想观点的实质一致，以期自然消解宋儒对于荀子性恶论的批评。

关于第一点，钱大昕说“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善：立言虽殊，其教人以善则一也”。此种“教人以善则一”的辩护显然不够，因为任何一种伦理、宗教的学说都认为自己在教人致善，论述它们的异同的关键显然不在这一点上，而是在于对于什么是善、如何致善的理解上。不过钱大昕讲孟子“欲人之尽性而乐于善”、荀子“欲人之化性而勉于善”大体不差。顺此理解他本应发现却没有发现：孟、荀之人性内涵的理解本不相同，故而二人所主的道德实践之途径与功夫亦不相同，由此二人思想也许可以并行不悖，不应为求合同而合同之。另外,钱大昕对于“尽性而乐于善”、“化性而勉于善”之具体如何合同亦无深彻之思考，故而只能泛泛以“其教人以善则一也”的话语结之。所以，钱大昕的第一点论证策略虽然方向正确，但因理解终归有限，使得其效力大打折扣。①

钱大昕的第二种论证策略则是认为，宋儒表面批评荀子的性恶论，实则其气质与义理二分的人性论已暗取荀子的性恶之义，其“变化气质”的功夫亦与荀子“化性”的主张一致。以“气质”来说荀子的“性恶”之“性”，类似论述不独钱大昕一人有之，卢文弨已言荀子“以气质为性而欲矫之”[4]。但细究之，钱之论述与卢之论述仍有重大不同。卢文弨赞成荀子以气质言性，只不过不同意以气质为恶而欲矫之。卢文弨的观点仅止于此，他并未进一步引入宋儒之义理与气质二分的人性论及变化气质的功夫论来与荀子思想会通，钱大昕则都这么做了。钱大昕讲宋儒言性“必分义理与气质而二之”实已“兼取孟、荀二义”。的确，程朱言性在天命之性（义理之性、本然之性）之外又益以气质、气质之性的说法，是注意到人之形气对于人之道德实践的重要影响。不过其言气质对于人之行为善恶的影响落在先天的禀受性上来说，气禀的刚柔、昏明影响了先天的本然之性的发用从而导致了人之善恶不齐，这种现实的有善有恶的人性就称之为气质之性[5]194-208。程朱论气质的影响落在先天上说，而荀子以自然情欲言性恶则完全落在后天之作为上讲。同为强调气质——自然情欲对于道德实践的影响，但是影响的途径却是不同，宋儒程朱与荀子人性论的这种差别必须重视。所以钱大昕讲宋儒论性分别义理与气质乃是兼取孟荀虽然不为错，究之亦是半眼的论述。既然程朱之气质与荀子性恶之性仍然存在上述的根本差别，那么荀子的“化性”与程朱的“变化气质”亦不可等而同之了。田富美混同卢文弨与钱大昕之观点而加以批评，其言：

卢文弨、钱大昕等人将理学与荀子结合起来，藉此消弭宋人对荀子的抨击并证明荀子的合理性，只能展现出评价荀子价值的转向，但在荀子学说的探究上，不仅有违荀子之意，且仍然是以孟子思维模式为立足点，显然是不够严谨的。[6]116

此处对卢文弨的批评是不成立的，若专用以针对钱大昕则稍为妥当，不过亦须具体分疏。对照上述程朱理学与荀子思想差异的理解，对于钱大昕汇通程朱理学与荀子人性论的做法，笼统地讲其有违荀子的意思显然还不够充分和具体。另外，钱大昕对于荀子的把握虽然有限，但毕竟还是把捉到了宋明理学与荀子思想的一些相同之处——在人性的理论之中都注意到人由形气而来的自然情欲对于人之道德实践的影响。钱大昕在扬荀的同时并不废孟，其对孟子思想的把握如何暂且不论，但说其仍然“以孟子思维模式为立足点”来探究荀子学说似乎亦过。若有以孟子思维模式为立足点，钱大昕如何能够在孟子“尽性而乐于善”之外肯定荀子“化性而免于善”之主张。田富美自身的表述亦“显然是不够严谨的”。

关于荀子“伪”的观念，钱大昕以其史学考据大家的功夫，举出《尚书》、《史记》、《汉书》等史学著作中的文例，证明“伪”实即“为”。关于《荀子·性恶》所言“人之性恶，其善者伪也”，唐杨倞注已指出“伪，为也。凡非天性而人作为者，皆谓之伪。故伪字人旁加为，亦会意字也”[7]935，但是自宋至清仍有人不断误解荀子的“伪”为矫伪、诈伪。对于“伪”字的此种理解常常与将荀子礼义积伪的功夫看作是对于人性的一种违逆的看法联系在一起，造成一种训诂与义理彼此相互支撑和加强的效果。卢文弨就仍然批评荀子将礼作为一种矫伪的工具[4]。钱大昕在为卢校《荀子笺释》所作此跋中重新提出“伪”字的此一训诂，实有针对将荀子“化性起伪”的功夫看作是对于人性的一种异化的误解，来为荀子思想澄清、辩护的意思，在其表面的字词训诂中透显出的是义理的考辨关怀。

钱大昕有了关于“性”、“伪”的这些考辨之后，甚至不满意韩愈关于荀子“大醇小疵”的已是颇高的评论，说道：“荀子书讵可以小疵訾之哉？”他希望将自己的以上认识“以告将来之读是书者”，推动学人对于荀子的重新认识和评价的意图十分显明。实际上他的这个意图也是得到了实现。钱大昕对于“伪”字训诂的考辨虽然并不是一种新见，但是其由《荀子》关键概念之训诂的厘正来澄清对于荀子义理的误解的做法和认识却不断为后来学者所呼应。譬如，章学诚有言：

荀子著《性恶》，以谓圣人为之“化性而起伪”。“伪”于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可持，而学问必藉于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺罔，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。[8]111

不仅章学诚，郝懿行、《四库全书总目》均是持此理解。这样,“伪”训为“为”的重新厘正，在乾嘉时期的思想学术环境中具有了新的意义，那就是消除历来荀子思想理解中的误读，为重新认识和评估荀子的思想价值打开了大门。当然，以钱大昕为代表的乾嘉学者通过训诂的办法来解决义理的问题，虽然不能否认其重大的说明力量，但字词的训诂只是为义理的理解提供了一个基础，义理的理解还要求在文本训诂的基础上进一步思考文本之各部分内容的整体联系，训诂终究代替不了义理的思索。所以钱大昕、章学诚、郝懿行等人通过“伪”字的训诂来重新理解和评估荀子的思想具有积极的意义，具有乾嘉考据学的特色，但是真正论证荀子思想中礼义与人性的统一关系，还得靠戴震、焦循等义理学家们的进一步的思辨工作。这就是钱大昕等人厘正荀子“化性起伪”之“伪”的训诂的积极意义及其限度。

三、“法后王”的通达理解

在人性与道德的理论之外，钱大昕还以其历史学家的通达，发表了对于荀子“法后王”学说的相关认识。宋代王应麟以孟子“法先王”的主张简单地否定掉了荀子“法后王”的主张。其言曰：

学古入官，然后能议事以制。伯夷以礼折民，汉儒以春秋决狱。子产曰：“学而后入政，未闻以政学者也。”荀卿始为法后王之说，李斯师之，谓“诸生不师今而学古”。太史公亦惑于流俗之见，《六国表》云“传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”文帝谓“卑之无甚髙论”，宣帝谓“俗儒好是古非今”，秦既亡而李斯之言犹行也。孟子曰：“为政不因先王之道，可谓智乎？”[9]294

王应麟批评荀子“法后王”主张以及秦汉时代与其类似的一些言论，而其引为根据的即是《孟子》“法先王”的文本。钱大昕不同意王应麟的看法，认为在荀子那里“法后王”与“法先王”是统一的，荀子的主张与孟子的主张并不矛盾，故而其言道：

荀卿“法后王”之说，王伯厚深诋之。愚以为王氏似未达荀子之意也。孔子曰：“吾学周礼，今用之，吾从周。”孟、荀生于衰周之季，闵战国之暴，欲以王道救之。孟言先王，与荀所言后王，皆谓周王，与孔子“从周”之义不异也。荀卿岂逆料李斯之仕秦，而令其用秦法哉？七国僭号，名虽王，实诸侯也，孰可以当后王之名，而荀子乃肯法之耶？方是时老庄之言盛行，皆妄托于三皇，故特称后王，以针砭荒唐谬悠之谈，非谓三代不足法也。王安石以本朝制度为流俗，谓祖宗之法不足守，口谈尧舜，躬行商韩，此宋之所以亡也。后儒好为大言，不揆时势，辄谓井田封建可行于后代，徒为世主轻儒者借口，是不如法后王之说为无弊矣，要非荀卿立言之本旨。[10]494

钱大昕指出荀子所言“后王”皆为周王，荀子与孟子一样都与孔子“从周”之精神不异。他的理由主要有二：一是从荀子的整体思想来讲，荀子亦是提倡王道的，所以不会赞成战国末世之诸侯国包括秦国风行的法家政治；二是“七国僭号，名虽王，实诸侯也”，不可以当荀子所谓“法后王”之后王。第一条理由从荀子的整体思想来理解其个别主张，比较好的注意到了解释活动中部分对于整体的依赖关系；第二条理由从典章、名物的训诂上着手，认为战国之诸侯不足以当后王之名号，更是体现了乾嘉儒者治学的方法特色——重视名物制度的训诂，并以之去理解古书的义理，此种理路也是符合理解活动中整体对于部分的依赖关系的。钱大昕的论证不仅有理有据，而且在其论证中很好地符合了现代解释学所谓的“解释学循环”的要求。钱大昕还比较正确地指出，荀子反对法先王的一些言论乃是针砭道家等妄托古人、欺诬后世的做法，并非真正认为三代不足法。其实这种托古欺时的现象，并非仅在道家学派中存在。《荀子·儒效》篇即批评俗儒“呼先王以欺愚者而求衣食”的做法。钱大昕基本把握了荀子“法后王”的精神，并协调理解了《荀子》文本“法先王”与“法后王”并存的表面不一致。关于荀子“法后王”的此点理解，今人普遍能言之，几近成为学者的共识，但在乾嘉时代钱大昕的理解实亦无人出其右。

钱大昕以此“法后王”的理解论史，一方面批评王安石变法“以本朝制度为流俗，谓祖宗之法不足守，口谈尧舜，躬行商韩”，认为这是北宋所以灭亡的原因；另一方面又批评一味复古的迂儒“好为大言，不揆时势，辄谓井田封建可行于后代，徒为世主轻儒者借口”①钱大昕此处所谓后儒，实指张载、程颢、程颐等人。他们都是王安石变法的反对者。《河南程氏遗书》卷第十，“洛阳议论”记载有他们三人议论井田如何施行于后世的事情。，认为若依此类儒者之主张为“法先王”之义，则“法先王”反而“不如法后王之说为无弊矣”。可见，钱大昕既以为王安石变法蔑古乱今，更反对张载、二程等变法反对者的一味复古，认为二者均未能符合荀子“法先王”之真实要求。他的这种理解是符合荀子“法后王”主张中“体常尽变”之精义的——所谓的“常”即为周孔为代表的儒家王道之真精神，所谓的“变”即是如周代之井田在宋则必为不可行等。

王应麟批判荀子“法后王”学说，认为李斯等后来者师从其说，可见在这一点其将荀子、李斯置于同样的立场上一同理解。而钱大昕则认为荀子“法后王”仍然主张儒家之王道，没有预料到也不会赞同李斯后来在秦国所实行的商韩法家之道，否定了李斯之作为与荀子“法后王”思想之关联。对于荀子未能逆料李斯后来之主张、作为，钱大昕亦以“知人之难”和“君子不能保其终”给予同情的理解。其言曰：

人不易知，知人亦未易。荀卿门人有李斯，程氏门人有邢恕，章惇从学于邵尧夫，秦桧见称于游定夫，大奸若忠，君子不能保其终也。郑渔仲为秦熺所荐，吴康斋为石亨所荐，当辞而不辞，于岀处之义有遗憾矣。[10]494

钱大昕所举事情，正面、反面的都有，且都为宋明理学家的例子。宋明儒者若是要求荀子为李斯的思想作为担负责任，那么程颢、邵雍、游酢等是不是也得为邢恕、章惇、秦桧的恶行负责呢？这显然是不合理的。这样以李斯相秦之作为乃“法后王”主张影响下之政治实践，从而因李斯罪荀的主张，经过钱大昕的辩驳，就显得其逻辑极为不合理了。通过严辨李斯与荀子“法后王”主张理解上的不同以及否定要求老师为学生言行负责的不合理逻辑，钱大昕比较好的驳斥了宋儒因李斯罪荀的做法。

如同钱大昕在荀子的人性论理解上犹存在不足一样，在“法后王”的理解上，钱大昕虽然达到很高的程度，但于更深的一层终有亏欠。直指荀子的“后王”为周代圣王，虽不为错，但终究于荀子思想只得其皮毛。荀子所以主张法后王，是因后王之政距今相近，粲然明备、记载详明，易于征之为据；且后王之道乃百王累积损益而成，继承和保留了历代先王的创制成就在里面（所以这样的法后王并不废法先王）；更有荀子“以近知远，以一知万”（《非相》）、“天地始者，今日是也”（《不苟》）的历史哲学之认识论基础。荀子主张中的“先王”、“后王”等概念中的先、后显然是相对而言，并无固定指称，只不过在荀子的时代，周王相对于尧、舜、禹、汤等恰即是后王了。后来俞樾就注意到这一点，其认识就比较畅达了。其言曰：

然则荀子生于周末，以文、武为后王可也，若汉人则必以汉高祖为后王，唐人则必以唐太祖、太宗为后王，设于汉、唐之世而言三代之制，是所谓“舍己之君而事人之君”矣，岂其必以文、武为后王乎？[11]337

在更为抽象的一般历史哲学的意义上，荀子“法后王”显然不可指为周之文、武。这样，简单地如钱大昕所言“孟、荀生于衰周之季，闵战国之暴，欲以王道救之。孟言先王，与荀所言后王，皆谓周王，与孔子‘从周’之义不异也”显然未得荀子“法后王”学说的深刻而丰富的历史哲学的意涵，亦未辨荀子思想与孔、孟之异以及对孔、孟的发展所在。

四、结语

钱大昕对于荀子的再释与重估，具有鲜明的乾嘉时期考据学者治学的特色。一是，文字的训诂、制度的厘正、史实的类比通观等乾嘉考据学常用的方法在其诠释荀子思想的时候，都运用到了；二是，囿于传统尊经、尊孟的立场，虽然极力抬高荀子的思想地位，但终不能跳出孟子的一些论述主张，而是采取调和荀子与孟子、荀子与宋明理学的做法来为荀子争取地位；三是，由于义理的涵养与创发不够，其对荀子性恶论、法后王等学说的理解虽有其史学家论学的通达、宽容之表现，且实有所见而欲为荀子做一澄清和辩护，但其于荀子思想的真义终究差着一层。更为重要的是，钱大昕重新理解和评估荀子思想内容及其价值的努力背后蕴含着乾嘉思想学术的一个重要动向，那就是《荀子》思想价值的重新发现和肯定。这一动向最终导向乾嘉时期荀子思想的复兴，而钱大昕的荀学思想则是这一荀学复兴运动中的重要一环。

[1][清]钱大昕. 荀子跋[G]// 二十二子. 缩印本. 上海：上海古籍出版社，1986.

[2][清]谢墉. 荀子序[G]// 二十二子. 缩印本. 上海：上海古籍出版社，1986.

[3][唐]韩愈. 读荀[G]// 韩昌黎文集校注. 马其昶校注. 上海：上海古籍出版社，1987.

[4][清]卢文弨. 书荀子后(丙申) [G]// 抱经堂文集. 卷第十. 民国十二年夏五月，北京直隶书局影印本.

[5]陈来. 朱子哲学研究[M]. 上海：华东师范大学出版社，2000.

[6]田富美. 清代荀子学研究[D]. 台北：国立政治大学中国文学系，2006.

[7]王天海. 荀子校释（下册）[M]. 上海：上海古籍出版社，2005年.

[8][清]章学诚. 说林. 文史通义[M]. 吕思勉评. 上海：上海古籍出版社，2008.

[9][宋]王应麟. 困学纪闻（上）[M]. [清]翁元圻等注，乐保群、田松青、吕宗力校点. 上海：上海古籍出版社，2008.

[10][清]钱大昕. 十驾斋养新録附余録[G]// 嘉定钱大昕全集（七）. 孙显军、陈文和点校. 南京：江苏古籍出版社，1997.

[11][清]俞樾. 荀子评议. 诸子评议[M]. 北京：中华书局，1954.