荀学凸显“君子人格”的思考——兼谈荀学和《易传》的关系

侯 屾

（陕西师范大学 政治经济学院，陕西 西安 710062）

一、概述中国传统观念中的“君子”与“君子人格”

先秦时期，“君子”成为中国传统文化中最早的人格概念：嘉言懿行，这个评价应该是至高无上的了。中国传统文化是历经两千年岁月洗礼而珍存下来的人文精华和宝贵财富，其孕育的“君子人格”更是能够把中国传统的内在精神和中华民族的信仰价值以及人文关怀充分地表达出来。在中国传统文化中，人们的思维方式有着强烈的类比性特征，理想人格的导向作用尤其显著。[1]331先秦时期，“能化善、修身、正行、积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉”[2]185的君子人格理念便成为中国传统的民族精神和立人立世的标准。所以，荀子所倚重的“君子人格”对个人成长和社会发展的有效规范作用是十分明显的。那么，君子到底是什么样的人？“君，群也。”、“或称君子者何？道德之称。君子之言，群也”，君子应该是一个德行高尚的社会群体。①这里的“群”，在西方文化中应该理解为：team，而不是group。group泛指一群人，是从规模上来讲的；而team则是一组具有类同人格特征和理想信念的人的集合。“君子”作为一个特殊的社会群体，因为共同信念传统而自觉组成，其中每一位成员都是智德完备的人。中国传统文化的大环境下，“君子”逐渐成为一个非常具有文化品格和人文素养的社会精英群体，他们自身具有理性自觉的特质（强烈的民贵意识和对国家政治的迫切关心），并且充满现实主义理想情怀。所以，我们传统观念中的“君子人格”可以用这两个词来概括：忧患意识和独立节操。“人之性恶，其善者伪也。”[2]293在荀子看来，君子与小人皆生而性恶的。而君子和小人的主要区别就在于二者后天所学所事不同，接受师法教化、积累理论、道德知识并且躬亲实践礼义的人，就会锻造成为君子；反之放纵贪欲、肆意胡为甚至违背礼义的人，就是小人。同时，先秦君子在现实生活中具有相当强的理性精神，他们时刻谨慎严肃地思考着如何生活以及怎样做人，做一个堂堂正正的、有道德的、有崇高思想境界并将它付诸实践的人。在那个时代，“君子”是伦理道德的主要文化载体，他们自身承载着对个体生命价值和社会合理运行的最高追求。先秦时期是中华民族君子人格养成的成熟阶段。战国末期，荀子作为先秦时期的最后一位思想大家，完成了较为彻底的收尾工作，所以荀子对君子人格的论述则是带有对先秦时期学术思想中关于君子人格养成的总结性。①这里的“群”，在西方文化中应该理解为：team，而不是group。group泛指一群人，是从规模上来讲的；而team则是一组具有类同人格特征和理想信念的人的集合。“君子”作为一个特殊的社会群体，因为共同信念传统而自觉组成，其中每一位成员都是智德完备的人。

二、从荀学中凸显出来的“君子人格”角度来看荀学与《易传》的关系

（一）荀学与《易传》中共同宣扬的君子人格是“处位”和“盛德”的统一体

李泽厚先生这样评价荀子的思想：“荀子的理论是更为条理化，更有逻辑，更具有唯物主义精神；然而却更少有那种打动人的原始人道情感和吸引人的原始民主力量。[3]210①李泽厚先生解释《论语》中“文质彬彬，然后君子”时说：“质”，情感也；“文”，理性也。只有情感和理性配合得恰到好处，才能称得上君子。作为人格范畴，荀子哲学中的“君子”有两方面含义：广义上的君子，与不事修为之“小人”相对，可涵括各种成德之人而概言之。狭义上的君子，则单指修德进业过程中的一个特殊层级，介于“士”与“圣人”之间。《易传》全文则充分概括出“与天地参”的整个中华民族精神：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”《易传》中讲“自强不息”、“厚德载物”的中国君子人格“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。”[4]539可与荀子的“礼以定伦，德以叙位。”[2]169思想统一起来表述。简言之，中国传统君子人格的养育和塑造主要体现在两方面：“处位”和“盛德”。

首先，从先秦时期君子身体力行的“处位”意识来体悟其人格魅力。孔子讲“君子固穷”，②《先秦诸子百家》中易中天教授认为，此“固穷”的“穷”还有另一种说法，即“无路可走”。在古代贫与富相对，贵与贱相对，而穷与达对应。所以此句应解释为“君子本来就是无路可走的”。说的更明白就是：君子的路是不好走，但君子还要走下去的。虽然君子“位”穷，但其安贫乐道、达观知命的人格精神是仍然值得赞扬的。荀子讲“君子贫穷而志广，富贵而体恭。”[2]117“君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。”[2]23所以，荀子认为君子其实不“穷”，起码在德行和志向上是富有和尊贵的。“庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。[2]87从这里可以看出，荀子扬弃了对孔子以来关于“位”的认识，“位”不仅可以理解为一定的社会地位，更重要的是一种理性的生活态度。“是以位尊则必危，任重则必废，擅宠则必辱，可立而待也，……故君子时诎则诎，时伸则伸也。”[2]62君子顺势而为、游刃有余，真是“极高明而道中庸”之人。“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣”，[2]305③章诗同先生认为此篇是论述人君的事情，疑“君子”当为此处的“天子”。埶，同“势”，今训为“位”。正是因为受到荀子思想的启发和荀学后人的宣扬，《易传》中才具体且反复强调各种困苦艰险的情势局面、境况，并再三叮嘱君子应谦虚谨慎才能稳固地“处位”。“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者是非之本，得失之原也。”[2]308这便是荀子想要呈现给我们的自孔子以来的传统儒家的君子人格和精神境界。

其次，荀子善为《易》，《易传》里讲“富有之谓大业，日新之谓盛德”，“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”[4]496荀子认为至善盛德的君子人格是非常纯粹而伟大的，“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚彊而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。诗曰：‘温温恭人，惟德之基。’此之谓也”，[2]20“君子至德，默然而喻”[2]23荀子按照孔子开创的儒家育人思路，认为施官任用某人首先应考虑其德性和才能。所以，荀子哲学中所凸显出来的君子人格首先是德能全面发展的；“子曰：克己复礼为仁”、“周公其盛乎！”，在孔子心目中，周公是当之无愧的君子，而且孔子时常缅怀、歌颂周公的盛德。由此可以看出，荀子的现实主义倾向是很明显的，他不仅继承了孔子“盛德”君子人格的理念思路，而且进一步强调其目的在于“处位”。“故明主谲德而序位，所以为不乱也。”[2]71所谓“不在其位，不谋其政”，[4]19就是这个道理。综上所述，荀子讲君子“处位”（外在性的制度层面）与“盛德”（观念性的精神层面）两方面人格理念是相统一的。①②③

“《易传》则如同荀子一样，以较清醒的态度，使天回归自然，人一面与天相区别，又相对立，同时天人又处在协调的系统中，并确立了保持系统均衡的总原则，这就把先秦以来的天道与人道，自然与人的关系探讨在深度和广度上都向前推进了一步，从而开了汉代宇宙哲学之先河。”[5]44《易传》里讲君子不但“论道经邦，燮理阴阳”，而且“体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。”荀子讲君子“化而裁之，推而行之，举而措之天下之民”、“仰可以观象于天，俯可以取法于地”、“通神明之德，类万物之情”，这就是说君子是“处上位”和“修盛德”二者的统一体。

（二）从“天下”观与“天人关系”看荀学与《易传》的关系

“君子黄中通理，正位居体。美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也！”[4]476君子人格“天人合一”的目标就是明乎天地人之道并以此成为化天下的圣人。《易传》里讲“天”，多指外在自然，与荀子同。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]68荀子讲外在自然的“天”是与人无关、自身无价值和意义、与人相分的“天”；《易传》则赋予外在自然的“天”以肯定性的价值，并使之类于人事，亦即是具有高尚道德甚至情感意义上的“天”。荀子沿着孔学儒家传统，本体上“非十二子”，而在工夫上兼取道、墨、法等各家之言，逐步推动儒学的发展和超越，其具体方式为：常道从天地自然运用到社会制度；而《易传》则将这一外在倾向予以高度哲学化了。

那么，荀学与《易传》到底是什么关系？郭沫若先生讲，“《荀子·大略篇》与《彖传下》之相类似是很明显的。《易传》显明地是把荀子的话展得更开了。《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系”（《青铜时代·周易之制作时代》），《易传》极可能为荀学后人所作。①笔者坚持同意郭沫若先生和李学勤教授的观点，参见郭沫若《十批判书——荀子的批判》和李学勤《周易溯源》第二章《<易传>的年代问题》成都 巴蜀书社，2006年。在那个时代，人们还是把《易》当作一种卜筮书来使用的；而荀子认为，真正理解《易》的人反而不会去占卜吉凶。“君子之谓吉，小人之谓凶。”[2]38“以贤易不肖，不待卜而后知吉。以治伐乱，不待战而后知克。”[2]371因此可以得出：君子处位修己常吉，以为人道也。君子通过修己（智德两方面）来懂得怎样趋吉避害，以自身人格为旗帜，从而更好的推行、实现教化百姓之功。荀子与《易传》的关系问题，此前学者大家争论颇为激烈；但可以肯定的是《易传》里个别篇章可看做是战国末期的作品，②笔者坚持同意郭沫若先生和李学勤教授的观点，参见郭沫若《十批判书——荀子的批判》和李学勤《周易溯源》第二章《<易传>的年代问题》成都 巴蜀书社，2006年。这就为荀学传人进入《易传》提供了时间上的可能。

受《论六家之要旨》的影响，司马迁在《自序》中谈其作为一个史官，目的在于：“绍明世，正《易传》，继春秋”，这与“究天人之际，通古今之变”是非常切合的。《易传》里讲：“天地之大德曰生”，就是把种有深厚根基的“天人合一”的传统观念和道德情感，接着从荀子概述的那种广阔的外在人类活动与自然历史进程出发，在荀子“隆礼”思想基础上构建一种具有道德品格和感情色彩的理论体系。“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”《易·乾》正是沿着这样的意义影响，身份性的君子才进一步从思想阐释和实践指导的推动下，一步步嬗变为一种道德理念性的肯定。《易传》正是要用宇宙普遍秩序（天道）与现有社会秩序（人道）的推演一致和相互肯定，包罗万象，一统事物，达“天人合一”之境。

三、探讨荀学中君子人格化的“礼”学

“礼者，法之大分，群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”[2]6荀子倚重和推崇的“君子人格”与其“隆礼”是为了强调外在规范的约束下的人的社会群体性，荀子是如何通过人、禽之分来强调这种人与人之间的关系呢？荀子认为，只有通过纲纪之“礼”来规范、优化这个群体社会，才能更好地巩固和维护君主等级统治秩序。“礼”的社会功能是导之向上，君子在社会中是具有重要作用的，其本身不仅是道德感召的象征，更是具有外在控制力和现实制约性的标志。换句话说，荀子哲学中的核心范畴“礼”是一种被君子人格化了的现实制度品格。“礼”不管是在巫术文化阶段，还是在祭祀文化阶段，都有一个共同的本质的东西，那就是情感上的畏惧和崇拜，以及由此引发的各种情感禁忌。这些禁忌后来演变为“礼”。[6]287①③朱伯崑教授甚至得出结论《象》的下限，应该在《吕氏春秋》以前；《序卦》和《杂卦》则可能出于汉人之手。孔子之后，荀子对回归现实的“礼”的阐释是周详而细致的。荀子论“礼”，实际上是力图从“礼”产生的根源上肯定盛德君子及其在政治秩序上的位置。“礼起于何也？……两者相持而长，是礼之所起也”[2]228、“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始具善，人道毕也。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”[2]237“礼者，贵贱有等……德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[2]107荀子立足于社会现实，从“礼”最初“度量分界”的外在制度规范意义到君子敬始慎终之道的社会层面的论述，强调了其重视礼的秩序和化性起伪而生礼义的思想旨归，从而凸显了君子在社会上的政治地位。“礼者，人道之极也”，“圣人者，道之极也”，“礼”在荀子这里，逐渐演变成为君子人格化了的哲学范畴。

那么，君子人格化的“礼”的发展应该有一个形而下的变化发展过程，逐渐由最初的祭祀祈神仪式宗教层面下落到社会规范、仪节、秩序的现实社会政治层面，较其原义已经有了高度理智的历史性阐释和理解。在荀子看来，孔孟强调的内在仁义道德必须通过这种“德必称位”的“礼”来规范才能发挥作用。荀子所做的工作就是：把本是现实社会政治体制中的种种弊端和冲突，通过融入君子人格中而改进“礼”，从而成功地转变为对意识形态中的伦常道德精神的不懈追求，并且最终落实到“君子”上面。孔孟以“仁义”释“礼”，荀子则大讲君子小人之辩，以“刑政”并称“礼”、“法”，这也是荀子区别于孔孟儒学的基本特色；但这仍没有偏离先秦时期的儒家轨道，荀子强调“隆礼”并把君子人格化的“礼”学思想逐渐推向现实社会秩序，是具有历史必然性的。

荀学中的核心范畴“礼”是其所反复强调的外在规范、人伦约束和等级秩序，是一种由外而内的思维进路。追溯礼的起源及其服务于人群秩序和确立君子社会地位的需要，从而认为是塑造、养育君子人格的途径为：必须努力加强学习，积极利用和支配自然，自觉地应用社会规范来约束和改造自己，从立身、行事、治国三个方面努力做一个德智兼备的“君子”。在荀子看来，“礼”已不再是僵硬规定的宗教形式，也不再是无法解释的传统神秘观念；而是作为社会等级规范和统治秩序的“制式”，可以归结为人群维持生存之必需，同时也是中国古代人的价值意义所在。“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也”[28]95荀子“隆礼”，并最终落实到现实的人、突出“君子”为社会道德的理想范式。我们从荀子那里懂得了“礼”在那个时代的伟大意义，也就获得了认识先秦时期君子人格的一条重要途径。对于中国人的精神生活和理想信念曾长期发挥社会规导功能的君子人格，正是荀子对西周以来所代表的“礼”文化进行创造性阐释的理论成果。

[1]韩德民. 荀子与儒家社会理想[M]. 济南：齐鲁书社，2001.

[2]荀子. 荀子校注[M]. 张觉，校注. 长沙：岳麓书社，2006.

[3]梁启超 郭沫若. 荀子二十讲[M]. 廖名春，选编. 北京：华夏出版社，2008.

[4]易传[M]//四书五经. 北京：中华书局，2009.

[5]刘学智. 中国哲学的历程[M]. 西安：陕西人民出版社，1993.

[6]杨庆中. 二十世纪中国易学史[M]. 北京：人民出版社，2000.