说“群”——庄子与荀子政治哲学基点与趋向差异一窥

储昭华，幸玉芳

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430000）

说“群”
——庄子与荀子政治哲学基点与趋向差异一窥

储昭华，幸玉芳

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430000）

通过与庄子关于群体的思想的对比考察，提出荀子富有特色的“群”论很大程度上应是针对庄子而提出的，从这一角度对荀子的礼义思想、君与礼义、君与民的关系思想给出了进一层的解释。在此基础上，通过对两种理路的多层次比较分析，一窥庄子与荀子政治哲学基点与趋向的差异，进而对各自所具有的意义及所面临的实践难题，特别是其中所蕴涵的理论教训进行了总结概括。

荀子；庄子；群；君王；礼义

说荀子是先秦思想的集大成者，不仅是指其对前人和同时代人的合理因素多有借鉴和吸收，还意味着，其很多思想乃是针对前人而提出并建构的，意在洞察前人思想得失的基础上，破解前人所面临的难题。在这当中，荀子关于群体的思想主张，很大程度上应是针对庄子及道家而阐发的。而这种批判和改造，又激起了庄子后学的质疑和反诘，由此构成了一个动态的相互对话、砥砺和融合过程。追溯总结这一过程，对二者进行动态的对比分析，应该有助于我们更深入地认识荀子与庄子的政治哲学，进而可以从这一角度对道家与儒家之政道的本质特征及演变趋向获得新的认识。

一

切入主题之先，有必要对先秦文化语境中，“群”的义蕴及演变过程略做梳理和辨析，以明确讨论的背景与前提。

关于“群”，《说文解字·羊部》的解释是：“群，辈也。从羊，君声。”徐铉等注：“羊性好群，故从羊。”其本义指的羊聚集而成的集体，《诗·小雅·无羊》：“谁谓尔无羊？三百维群！”后泛指人及同类动物聚合成群，如“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》）即属此义。

在古文献中，“群”还有更深一层的意蕴，即与“君”互释。《广雅·释言》：“君，群也。”《韩诗外传》卷五：“君者，群也。群天下万民而除其害者，谓之君。”

关于“君”与“群”字演变过程及具体联系，学界有不同阐释。一般都认为，“群”乃“君”的重要义项之一。但凡有“群”，则必有主宰者、统驭者，驱使者；而“君”也总是相对于“群”而享有着至尊至上的主宰地位的。

按照梁启超的解释，在人类征服自然过程中，“有感互助之必要，乃相结为群，而立君以为司之。故‘君’实以‘群’得名。”[1]244有学者从文字学与政治文化学的角度对“君”与“群”的语义联系进行了详尽的疏理分析，得出的结论是：“君字本身就内蕴聚合群体、号令群生之义。”作为政治文化符号，君始终标示群的统治者、号令者、归依者。”①张分田认为，“群”字最有可能是从两个像执鞭驱牧群羊之形的字演化而来。“其本义设定和创字意图显然旨在标示对一个群的管理、掌握、拥有，即驱使群羊，赶羊成群。群是君字的重要义项。君字本身就内蕴聚合群体，号令群生，领导群众、支配群氓之义。君与群有与生俱来的内在联系。结群则必有君长，为君则统率群众，无群则不成其为君。该文引《逸周书·谥法》“使之成群曰君”为例，证明君为群之长，号令群众，使之成群，令之成群，从之成群。（张分田：《政治文化符号视角的“君”字核心词义解读》，《天津师范大学学报(社会科学版)》2008年第2期。）这意味着，当人聚集而成群体后，便注定为某种超立于其上的力量所主宰、统领和支配，必然被其纳入某种秩序之中，被定格于特定角色，沦为按照某种统一准则被引导、驱使、规范、治理的对象。

庄子与荀子关于群体的思想，正是围绕着“群”的这两大基本义项而形成的，也正是对两大义项的态度的歧异决定了二者关于群体的思想及其趋向的根本差异。

二

在《庄子》书中，直接论及群体的文本并不多，其关于群体的态度与倾向，更多的是隐含于对诸多相关问题的论述中，需要通过追问来辨识和领悟，也因此往往不太为人们所重视。而事实上，它乃是理解庄子的许多其他思想乃至其整个理论的重要窗口或枢纽。

（一）“有人之形，而群于人”

凡人必然具有群体性，必以群体的方式生存，这是庄子对于人与群关系的第一层洞察。“有人之形，而群于人”——《德充符》中这一论断清楚地表明了这一点。所谓“群于人”，一方面是指以肉身生存之人不得不依赖于他人和群体，正如郭象所注解的那样：“与人群者，不得离人”；[2]131另一方面则是指既然人之身或人之生存必有赖于形体，因此必现身、显形于世，既处于与事物的关系之中，更作为人之一员“居”于群体之中，必处于与他人的关系、网络之中。要言之，人因以形体肉身形态在世生存，就必然与他人共存共在。

（二）庄子对群体之患的两层忧惧

关于每个人生存必得依赖于他人与群体的判断，只是庄子的一种清醒的理性认知。而在立场或价值取向上，庄子则对群居对个人所构成的隐患及可能造成的危害始终怀有深深的忧惧，力图加以规避和超越。最主要原因就在于上述“群”的两大基本义项上，这也是其忧惧的两个主要方面。

首先，庄子认为，在与他人共存共在的群体状态中，每个人作为复数中普遍、抽象的一员，势必沉沦于他人的生存方式之中，丧失其应有的本真、本己性；同时必陷入各种关系之中，为他人和群体所左右、丧失生存的自主性。“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”（《庄子·骈拇》）如此“失性于俗者”，势必“丧己于物”，庄子将其称之为“倒置之民”。（《庄子·缮性》）可是，在世俗的众人当中，个人又注定难以坚守自身，卓然独立。“吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也……吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。”《庄子·至乐》）这一忧患，更多的是生存哲学层面的，只要人类社会存在，都注定难以避免。

最令庄子忧惧的是“群”的第二个重要义项，即群体之人必为某种强力所宰制。“人卒虽众，其主君也。”（《庄子·天地》）按照庄子的总结，自三代以来，以君王为代表的治群者无不针对人的形心、灵肉两个维度，以有形的刑罚与无形的教化手段相结合，内“正”人心，外“正”行为，将群体之人驱入其预定的秩序，加以控制和利用，使人沦为实现其目标的工具。如此“一统”之下，无论是群体本身，还是其中的每个个体，都将难逃于形与心两个维度的被驱迫和宰制。人因其依肉身而生存，而被为政治群者所算计、胁迫和利用，对外被驱入无穷无尽的征战中，多少生灵为之涂炭；对内则以各种严刑峻法将百姓之群严密控制，使之时刻处于恐惧之下，“斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。……今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也。”（《庄子·在宥》）卫君治民便是如此，“轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣！”（《庄子·人间世》）为了达成其目的，为政治群者同时以某种价值统御人的心灵、精神，使其自觉地为之所殉。因此，使每个个体既不得肉身生命的安顿，更遑论整个生命的逍遥自适。

与上述的忧患不同，庄子对这种以君王为代表的各种统御者对群体之人的主宰、支配怀有深重的忧惧与抗拒。因为这不仅使个体深受双重维度的戕害，也给群体本身带来无穷的灾难。而这一切，无疑是由整齐万民、驱入一途的为政之道所造成的。从很大程度上，可以说，庄子关于群体之患的这一层面的思考与立场，构成了其政治哲学的重要基点所在。

（三）以“虚己”规避和超越群体之患

既然有形之人注定要“群于人”，那么如何规避群居之隐患与危害，求得安身与逍遥，达到理想的生存境界？庄子提出的破解方略，便是“虚己”之道。庄子的“虚己”之道有着不同的境界，不同的涵义。概要言之，可分为三大层次。第一层是隐形、黜除机心，以规避他者和群体的危害，求得形体之身的安身自全；第二层次则是以“坐弛”、“陆沉”、“尸居”等形式实现的、“形”的安顿与“心”的逍遥的“两行”而全。在对群体的关系上，个体应通过“外化而内不化”以求“顺人而不失己”。第三层也是最高的层次，是达到“听之以气”，归于大通之境，由此彻底超越群体及外物对人的束缚，进而超越肉身的羁绊，实现彻底的逍遥。

三

（一）人而能群的积极效应

与庄子对群的忧惧和拒斥态度截然不同，荀子则对人的群体性持非常积极的态度。在荀子看来，一方面，人为了生存必须相互依赖，“人生不能无群”，且每个人“能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷。”因此，就必要性而言，只有结成群体，相互协作，才能赢得生存，“故百技所成，所以养一人也”（《荀子·富国》）；另一方面，正是由于能组成群体，相互依赖和协作，才使人远超于动物之上，使牛马为人所用，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）人一旦形成整体，协和统一，则能征服一切，造福自身，“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也”，乃至“序四时，裁万物，兼利天下。”《荀子·王制》）人之能动，乃至所以为天下至贵，就其自身而言，在于有一个能动的向善之心，而就其具体实现途径和方式而言，则在于其能群。荀子的这一立场、态度，可谓与庄子截然相反。如果同时再品味一下荀子论证的重心和思路，包括切入问题的角度，有理由认为，这一切应该正是针对庄子而发的。

（二）性何以有恶可言？

那么，荀子是否就无见于群居的负面效应呢？当然不是。事实上，与庄子相比，荀子对人之群居的负面效应洞察得更为具体。

对荀子来说，人性之所以具有可能趋恶的效应，正是因为人具有群体性。 “今人之性，生而有好利焉。”（《荀子·性恶》）“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”（《荀子·荣辱》）人的这些欲望，既然是天之所就，本乎自然，本无所谓善恶问题。单就每个人自身来说，也不存在所谓恶的效应问题。如果在一个特定的时空里，只有单个人，或完全互不关联，就既不存在欲的多寡问题，也不存在善恶问题。正是由于人乃群体之人，相互共存共在，相互联系、影响，人欲无穷而物有限，如果完全听任、放纵每个人的欲望，则必生争夺，相互残害，“物不能赡则必争”（《荀子·王制》），“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《荀子·富国》）“然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴。”（《荀子·性恶》）如此才有了所谓人性可能趋恶的效应问题。

（三）礼义乃人的群居生活所必需

如何充分实现人所特有的合群的优势，而又尽可能避免群居共存所带来的纷争之祸？这是荀子政治哲学或外王思想所面对的首要问题，也是其集中探索的根本主题。其礼义论，特别是由礼而法的外在取向应是基于此而形成的。

正因为人的群居必然带来人与物、人与人之间的矛盾，因此，群居之人必需有恰当的准则和方式加以规范和引导。“群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。”（《荀子·富国》）“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也。”（《荀子·王制》）而要合理以“分”，就必须也只能以礼义为准则。“礼起於何也？曰∶人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷於物，物必不屈於欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）“故必将有师法之化，礼义之道，然後出於辞让，合於文理，而归於治。”（《荀子·性恶》）从这个意义上说，正是人的群体特性，决定了礼义乃是人类社会合理发展的必然之需。

从这一角度看，孟子过分侧重从人的心性出发来确立仁、义、礼、智的价值规范作用，其理论的说服力则有逊于荀子。仁、义、礼、智，特别是作为规范人们行为的价值准则的礼、义——“义者，人路也”（《孟子·告子上》），不仅只有对人群来说，才有必要；而且只有对人群来说，才得以成立。如果这个世界只有一个人，则任何方向无不是人路，且皆是人之正路。只是因为关乎他人和群体，所以，所以才有是非之分，才应有恻隐、辞让、羞恶之心，而不是相反。

（四）君王与礼义之间的矛盾关系

从群的角度，亦可以对君主与礼义的关系及礼义的本质问题获得更切实的认识。礼义作为一种普遍的价值、应然，其终极之源在于天，因此应当对一切人都具有规范效力，包括君王自身在内。很多关于礼义及儒家文化的理想化解释都是如此。作为儒家思想的重要代表，荀子当然秉持这一基本原则，其“从道不从君”的著名论断就是明证。然而，从群的角度来看，就会发现，这种“从道不从君”的立场倾向只是荀子思想的一个层面，且不构成主导。在礼义与君王之间，真正的主体只能是后者。

对人群来说，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）而对君来说，如何而“能群”、“善群”？回答则是以礼义而治群。君王（先王）作为群的统御者，首先是创设礼义的主体，“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）质言之，君王乃礼义的直接来源。

作为一种治群之道，礼义如何才能在实践中得到有效的贯彻实施，这是一个更关键的问题，也理所当然地成为荀子思考的重心所在。为此，荀子将目光更加集中到君王身上——以君王作为贯彻、落实礼义的动力源泉和示范表率。“君者，治辨之主也，文理之原也。”（《荀子·礼论》）这是当时历史条件和文化语境下的荀子所能想到的最切实而明智的选择。“人君者，所以管分之枢要也。”《荀子·富国》）“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。”（《荀子·君道》）在荀子那里，作为礼义核心内涵的明分，当然包括尊卑、贵贱的等级名义之分，以及与之相应的利益、待遇之分，但其重心则更多地是指治世理政中的权力与地位之分，即所谓“兼足天下之道在明分。”（《荀子·富国》）这意味着，礼义作为一种有效的规范原则和治国安邦之略，本质上乃是君王所用的工具和手段而已。后来，董仲舒说得透彻：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（董仲舒：《天人三策》）按照荀子及儒家的理论设计，在这一过程中，君王理应自觉地遵循先王确定的传统和规则，起到应有的示范表率作用，如此才能使礼义的规范效力得以充分发挥。正如后文所论，正是从这里，开始出现问题。

（五）从群的角度看君与民的关系

对荀子乃至儒家政治哲学来说，还有一个问题，始终难以给出明确判定，那就是君与民的关系问题，究竟是民为君之本，君为民所用，还是相反——君为民之主，民为君所用？儒家的根本基点是主张君王（天子）应是承天之命而造福万民，即应是君为民所用。在原始儒家文献中可谓多矣：“天生民而树之君，以利之也。”（《左传·文公十三年》）“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”（《左传·襄公十四》）然而，“天何言哉？”（《论语·阳货》）在现实的为政实践中，真正构成主体和本原的只能是君王。所以，在荀子和儒家典籍中很多论述其实蕴涵着两种迥然不同的涵义。如荀子曰：“君者，民之原也。……有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为己用，为己死，不可得也。”（《荀子·君道》）这段文本既可以释为荀子主张君应以民为本，以“爱民”、“利民”为准则，也可以解读为荀子思想的真正旨向在于君以民为用。而类似的文本，在荀子及儒家典籍中可谓多矣。如何理解和评判这一问题？从荀子关于群体的思想角度，也许可以对此这一问题获得新的认识。

“民”、人乃是群所构成，群扩大并汇集而成民。所以，君与民的关系，在具体的社会时空中，乃是以君与群的关系形式体现出来的。“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰∶能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。……四统者具，而天下归之，夫是之谓能群。”《荀子·君道》中的这段论述最清楚地反映出荀子关于君与群之间关系的认识，更确切地说是表达了荀子关于君与群之间应有关系的主张。分析起来，这段文本至少有三层意蕴。首先点明了道与君的关系。此处的“道”，确切地说，应指的人道。对“人道”来说，其核心或枢要不是别的，就在于君，人道之要即在于“君之所道”。这与下面两层意蕴正好相互呼应，相辅相成。接着，进一步指出何以君为人道之要？因为君“能群”也。“君者，善群也。”（《荀子·王制》）治国、为政，其核心就在于治群。所谓治水、“理物”等等，归根到底也必是通过治群而实现。所以，“能群”、“善群”，而使以群而生的万民能和一而居，用牛马而胜万物，乃为人道之枢要。①关于这一理念，在稍后或大致同时成书、也可谓先秦时期各家思想汇集的《吕氏春秋》中，给出了更鲜明的阐释：“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”（《吕氏春秋·恃君》）其三，君如何治群？如何才是“善群”？荀子给出了具体的回答：“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”从这里，可以清楚地看出，对荀子来说，所谓君对群的关系其实也就是对人、对民的关系；更重要的是，在这两者之间，群乃是君养育、治理的对象，君乃群之统御者，是真正的主体。“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”（《荀子·礼论》）对于如此至高至尊的君主来说，既然群都只是其养育、教诲的对象，那么，礼义规范也就自然只能是君王治群的工具而已。

所以，要全面考察、阐释荀子的性恶论、礼义论，以及关于君民关系思想及其深层意蕴，就不应忽视人的群体性这一维度和荀子关于群体的思想主张。从这个角度，可以更好地一窥其究竟。

四

在关于群体的问题上，如何认识和评价荀子对庄子的批判与超越？

众所周知，荀子对庄子思想的评判是“蔽於天而不知人。”（《荀子·解蔽》）这一评判既是针对庄子整个思想，又尤其对庄子关于群体的认识与态度具有针砭意义。因为，从荀子的立场和角度来看，庄子关于群体的思想的根本缺陷正在于此：只执著于人的自然天性，只看到群体对人可能具有的危害，无见于群居对于人的积极效应；更重要的是看不到人本有和应有的能动性，不懂得人通过确立礼义价值加以规范，而能使个体和群体获得统一和协同发展，最终造福于每个个体。

其实，这只是庄子关于群体的思想主张的缺陷之一。其另一个重要缺陷还在于，个人的生存必须依赖于群体，这本是人的自然本性之一。所谓“至德之世”中每个人都一而不党，悠然独己的想象本身，恰恰背离了人的这一本性，与庄子自己的认识相矛盾。同样，庄子企图通过“虚己”之道来规避“群”的威胁，以超越群体的限制和礼义的规范制约，也何尝不有悖于人之自然本性与天道之必然？而所谓“堕形体、黜聪明，离形去知”，“外化内不化”的“虚己”之道，更是从方向上背离了天道自然的最高法则。从这个意义上说，庄子又“蔽”于人而失“天”——因为忧惧于人世间种种扭曲和异化现象，而走向另一极端，殊不知如此却更严重地背离了人的自然本性及其演变趋势。“故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）也正是这一更深层面的背离，注定了“虚己”之道行不通。当然，关于庄子的这一重缺陷，荀子并未明确指出，而只是隐晦地蕴涵于《荀子》文本之中，而不太为人们所注意罢了。应该说，荀子对庄子关于群体的思想的本质特征及理论缺陷的总结评判，可谓准确透彻，切中肯綮。

正是基于这种总结分析，为了矫正庄子思想的失误，更重要的是为了破解庄子所无法解决的难题，荀子根据其在天人相分基础上以求天人相合的方法论，主张“善言天者，必有征于人”（《荀子·性恶》），应积极能动地对待人所必然具有的群体性，通过礼义的规范、调节，避免和防止群居所可能导致的负面效应，而使之发挥出应有的积极作用，以实现群体与个人的协同发展。

荀子真的成功克服了庄子思想的弊端，破解了这一难题，实现了对庄子的超越了吗？我们如果回到庄子那里，从《庄子》整个文本来看，则会发现，《庄子》仿佛早有预见，“先行”指出了荀子的理路无论在理论上还是实践效应上同样面临着困难。这一点，在一般被归源于庄子后学的《马蹄》《胠箧》以及《骈拇》《在宥》等外篇文本中，体现得尤为突出。其作者非但并不认同荀子的批判和矫正，反而回之以进一步的质疑或反诘。如果说，荀子的群论似乎是针对庄子而提出的，那么，这些篇目的论点及矛头所指也简直就是针对荀子的主张而来的。②一般认为，《庄子》外篇为庄子后学思想的集中体现，成于战国后期甚至更晚。因此，从时间上看，可以有理由认为，其有可能是针对荀子的批判所做出的申辩和反诘。反过来，这些思想之间的相互质疑和交锋，也可从一个侧面佐证《庄子》文本成书时间的差异，其中外篇成文应该更晚一些。

庄子后学的申辩和进一步质疑，有着丰富的内涵。要而言之，有三点最值得关注。

其一，所谓以礼义对人的欲望和行为加以规范，非但无益于个人与群体的协调统一，反而会带来更多更大的动荡混乱。庄子或庄子后学认为，自然天放、一而不党的“至德之世”，才是人生存的理想之境，“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《庄子·缮性》）恰恰由于圣人“蹩躠为仁，踶跂为义”，天下才日趋混乱，“礼乐遍行，则天下乱矣。”（《庄子·缮性》）圣人、先王所谓的以礼义为民求福之路，其结果恰恰相反，“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）由此，庄子后学得出的结论是：“爱民，害民之始也。”（《庄子·徐无鬼》）

其二，所谓礼义规范，落实到现实中，便是以礼为法，教化与刑罚相结合，对个人的一切方面实行全面的宰制和束缚。对每个个体来说，其结果必然是“残生伤性”，使人不得“尽其性命之情”。在《大宗师》中，庄子对此予以明确而尖锐的抨击：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”而《马蹄》篇则以寓言的方式，集中对此进行了揭露和控诉。

该寓言本体说的是伯乐治马。伯乐以善治马著称，“烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣！”“善治”的结果，不仅使马丧失其天性，而且始则“死者十二三”，继则“过半矣”。陶者治埴、匠人治木也是如此，“陶者曰：‘我善治埴。’圆者中规，方者中矩。匠人曰：‘我善治木。’曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！然且世世称之曰：‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木。’” 埴、木的本性也由此丧失殆尽。其寓意则是警示世人，君王以礼义“班治”人，正如同伯乐治马、陶者治埴、匠人治木一样，必然意味着对人横加禁锢，使人备受摧残，焉知“圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也？！”（《庄子·在宥》）“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）在全篇中，作者反复强调的正是这一寓意。

为什么要以伯乐治马为寓言的本体？如果与荀子的思想联系起来，则会发现，这一寓言还有更深一层的寓意，那就是，以礼义来治群，固然能使人的力量得以增强和提升，使牛马得以为人所用。然而，随着礼义对人的束缚的不断扩展和深化，人在使牛马为用的同时，自身何尝不也在逐渐沦为牛马么？！

其三，上已述及，在荀子那里，群与君之间，君乃真正的主体。在“能群”、“使群”的过程中，君乃是核心和枢要，既是主体，又是贯彻施行者。“君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先後之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子·君道》）在这种情况下，如何能保证君王真的能长久“和一”、“兼利天下”，而不一逞其私？庄子后学不仅对此深有质疑，更明确予以否定。既然君以礼义而群，其难道不会窃此而为己所用？在《胠箧》篇中，庄子后学以历史事实证明，所谓规范人群的礼义，往往为君主诸侯所窃用，变成为其自身所用的私器，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。……诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”当礼义为君王所窃用，而无法对其加以规范和制约时，那么礼义的效应便必然与所期望的相反——最终只能是人群反为君王所利用和奴役，成为实现其目的的工具。为此，庄子后学告诫人们，这就是为什么自古以来，“圣人之利天下也少而害天下也多”（《庄子·胠箧》）的重要原因所在。

五

从上述关于庄子与荀子的“群”论的对比分析中，可以看出，所谓荀子对庄子的扬弃和超越，既不是将前者作为现成在场、静止不变的对象加以批判和吸收，也不是单向的否定和克服，而是一个相互批判、最终趋向更深融合的动态过程。这应该是先秦后期各家思想之间相互对话、相互促进，走向融合的整体图景的典型缩影。更重要的是，通过这样的动态的对比分析，我们可以更全面深入地领悟庄子及庄子后学与荀子“群”论各自的本质特征与理论得失，汲取应有的理论教训。

在这一过程中，庄子首先对荀子有着重要的促动和警醒作用，撇开庄子对“群”的忧惧和拒斥，就难以真正理解荀子何以会形成如此的“群”论；而庄子后学对荀子的反诘，又将我们的视野引向一个更高的层次，即引发我们进一步思考整个道家和儒家政道的特征与得失问题。沿着这一方向，将会看到，无论是对庄子，还是对荀子来说，他们关于群体的思想及其价值取向，其实都具有很强的代表性，突出体现出其整个思想的特征和立场倾向，甚至在一定程度上折射出道家和儒家思想的重要特征。

荀子对庄子群论的批判，既不限于这一思想本身，也不是只适用于庄子本人，而在很大程度上，毋宁说是对整个道家的价值取向与理路的批判。它确实揭示出庄子乃至道家思想的重要失误所在——这种因忧惧强力的危害而返回到自然状态的理路既“蔽于天而不知人”，也“蔽”于人而失“天”，因此注定此路不通。与之相反，荀子及儒家通过礼义价值加以规范而使群居的积极效应得以充分发挥这一理路，其总体方向和基本路径选择无疑更具有合理性。

同样，庄子，或确切地说庄子后学对荀子“群居”之道的质疑和反诘，也不只限于针对荀子，也可谓是针对整个儒家而发。必须承认，这种质疑也确实在很大程度上击中了儒家在政治哲学层次上的根本局限，即其选择的具体路径与其目标之间的反差乃至背离——不仅难以保证其目标的真正落实，甚至可能与之背道而驰。就在荀子时代，秦国自商鞅起，为政者就赤裸裸地将其臣民之群变成实现其霸主目标的耕战工具。对此，荀子自己也深有洞察：“秦人其生民狭隘，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以隘，忸之以庆赏，蝤之以刑罚，使天下之民，所以要利於上者，非斗无由也。隘而用之，得而後功之，功赏相长也。”（《荀子·议兵》）如何使“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）在现实的政治实践中得到切实且持久有效的贯彻落实，而不是适得其反，是荀子乃至整个儒家政治哲学始终面临的难题。荀子及儒家虽一直在力图破解，但由于其方略或具体路径的偏离乃至悖反，因此在现实实践上，尽管不乏盛世华章，但很多时候，所造成的恶果反而更为严重，且对政治文化心理造成不容忽视的不利影响。在这一层次上，庄子及道家的质疑与反诘，无疑又有其深刻的警世意义。

[1]梁启超. 先秦政治思想史[M]. 北京：东方出版社，1996.

[2]郭象. 人间世注[M]//郭庆藩. 庄子集释. 北京：中华书局，1961.

（责任编辑：苏红霞 校对：李俊丹）

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2016-09-15

储昭华（1963—），男，安徽潜山人，武汉大学哲学学院教授，博士生导师；幸玉芳（1984—），女，江西南康人，武汉大学哲学学院博士生。