荀子政治哲学中的圣王教化概念脞说

时间：2024-07-06

陈迎年

（华东理工大学人文科学研究院，上海 200237）

荀子政治哲学中的圣王教化概念脞说

陈迎年

（华东理工大学人文科学研究院，上海 200237）

荀子政治哲学以成人为目的，是圣王教化的政治哲学。其要义有二。一是以“性恶”来确立富、养之于人的基础存在论地位，让民众的财富、身体等成为不可让渡者，政令教化不过是不可让渡者相互冲突的结果，而为养欲之具。二、多方利益不断冲突协调必然是一个永恒轮回的“积微”过程，因而不存在现成的、肉身性的“圣王”，“圣王”不过是道德（义）的“象征”，而表示利益冲突并不足以毁灭人类社会，国家自有其真实的统一性。两相结合，荀子的圣王教化同时也就是自我教化。对于这种圣王教化政治哲学，批评者众，但大多是出于历史的情感纠葛。相对比而言，荀子圣王教化政治哲学强调了客观意义上的法、以及法对每个人欲望的保任功能，因而更显殊胜，值得重视和研究。

荀子；政治哲学；圣王教化；性恶；自我教化

荀子难讨人喜欢。乡愿与大盗的结合，或者说为独裁政治、专制国家提供合法性论证，早就已经是荀子思想的标签了。同样，在很多人眼里，教化本就是一种政治统治术，即统治者用一套虚假的意识形态说辞来欺骗民众，来达到利益独享的目的。在这种情况下，谁还要把“圣王教化”当作荀子思想的核心概念并要求它的现代性转化，那就显得非常刺目，一定会被指控为非愚则诬：或者是头脑不清楚，看不见前现代的政教合一与现代的政教分离之间的重大差别；或者是居心叵测，要想成为自觉的意识形态专家。

不过，这还只是问题的一个方面。随着现代性病痛的不断出现，另外很多人要求“反思启蒙”。在他们看来，近代中国人舍教化而就启蒙的过程，使得中国政治沦为模仿的政治，并最终导致“实现利益”（个人和国家的富强）成为一切的评判标准。他们说，这是经济霸权，是赤裸裸的丛林法则和利益政治，是损不足以奉有余，而要从这种堕落政治哲学中跃起，则必须恢复儒家教化传统。现在强调“圣王教化”，不正是对这种中国天命说的应和吗？

然而，本文并不想预定一个“中国教化政治哲学”或“西方启蒙政治哲学”的立场，然后再演绎成文。恰恰相反，演绎的目的，是要证明如此区分或对垒是否有权利。在此，荀子的教化究竟何指，它具有怎样的结构，它与启蒙又是什么关系等，仍然需要具体而深入的批判和讨论。唯有通过如此“脞说”，才有可能穿透重重迷雾，窥见荀子政治哲学的真面目。

一、政令教化：全面教化

现代性具有散文化的特征，它要求分门别类、政教分离和各行其道。其所谓的“政”，即政治。其所谓的“教”，可以是宗教之“教”，也可以囊括教化之“教”。这样区分的政治，当然是世俗化的政治了。世俗化政治的基本问题，是如何定义和区分“我的”和“你的”，由此而有物权、人权、公共权利等一系列概念。其基本逻辑，一是个人自由，包括自然冲动导向食物、性本能、休息或活动的意念的合理性，二是个人自由的碰撞，三是法律、制度以及支持它们的国家暴力等，都是为了决定每一个人只能取得像数学那样准确的他自己的那一份，人类共同体的生活秩序因此得以维护。其基本方式，是量的、平面的，而可以归于自然主义、功利主义和现实主义。

应该说，这种量的政治抓住了一般政治问题的牛鼻子。这是因为，无论是现代政治还是古典政治，都需要直接面对人的欲望以及因此欲望而产生的种种纷争。这构成了人类社会的基本矛盾。关此，荀子有一个简明扼要的讲法：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）如此一来，无论是现代政治还是古典政治又同样都需要做一个工作，即确定每一个人的本分并让每一个人守本分。古人对此早就已经洞若观火了：“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙，不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（《吕氏春秋·审分览·慎势》）

不过，人们对“本分”的理解却是极其不同的。在这一点上，荀子不仅把自己与法家区别了开来，也让其政治哲学不同于现代政教分离的政治哲学。在这里，政治与教化虽然有着轻重、侧重的不同，但却没有本质的差别。在这里，政治虽然要处理利益纷争问题，要治理国家和社会，但其核心却是礼书礼乐，指向教化以成人。荀子说：

学恶乎始？恶乎终？曰∶其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。（《荀子·劝学》）

在这里，政治与道德、科条与意义、途径与目的、法则与情感、为人与为学等是非常紧密地绾合在一起的。诵读一切常读之圣哲彝训及重要典籍的目的，在乎理解通晓礼法典制，以备修身之用；修身过程也是无限的，有一个士、君子、圣人的层序，至殁方休。而且荀子强调，这种义务或权利并非只针对某些人如士、君子，作为一种积极的原则，它要求所有人都依之而行，否则便堕落为禽兽！这样，作为法之界限、理之纲纪的《礼》也就包摄了作为记录政事的《书》和作为心声之表达的《诗》等诸经了。

现代世界的人倏地碰到荀子的这种全面教化的政治哲学，第一反应便是其太过含混。即使退一步，以康德政治哲学的立场来看，最起码它也抹掉了法律的“完全义务”与伦理的“不完全义务”[1]35的差别。不过，“性伪合”（《荀子·礼论》），即第一自然与第二自然通过教化的那种合一，正是荀子政治哲学的特征。

由第一自然，荀子政治哲学肯定了人的感性自然欲望，强调政令教不过是养欲之“具”：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具，无其具则五綦者不可得而致也。（《荀子·王霸》）

礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。（《荀子·礼论》）

由第二自然，荀子政治哲学肯定了人具有完全的伦理义务，即“义”：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。人何以能群？曰∶分。分何以能行？曰∶义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。（《荀子·王制》）

君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。（《荀子·君道》）

这样，荀子由“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》）、“情文俱尽”（《荀子·礼论》），推导出一个重要的政治概念，“君”。这个“君”，其职责是“明分使群”（《荀子·富国》），象征着“群居和一之道”（《荀子·荣辱》）、“群居和一之理”（《荀子·礼论》），而具体可以是“君子”，也可以是“乡师”、“辟公”等以至于“天王”。若就政治谈政治，辟公或天王的意义要突出些，那也就是人们一般所谓的君民之君。对于这个“君”，荀子在一段非常著名的描述中将其塑造得富丽堂皇：

天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代睪而食，雍而彻乎五祀，执荐者百余人，侍西房；居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祀有事，乘大路、趋越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中武、象，趋中韶、护以养耳，三公奉軶持纳，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望：居如大神，动如天帝。（《荀子·正论》）

君主或天子是如此的威势、安逸、奢华、兴高采烈和光芒万丈，他“居如大神，动如天帝”，三公大臣等只能为其扶缰牵马、持轮挟舆、夹道护御，至于一般的民众则只有抱头鼠窜、莫敢视望的份了。或许正是因为“明于天人之分”（《荀子·天论》）的荀子把君抬高到了如此神圣的地位，人们至今仍然指责他远离了原始儒家人道遗风，混儒家礼义与法家政制为一，从而“适应了秦以后君主专制政治的需要，奠定了此后两千多年君主专制模式的思想基础”[2]，制造出一种比秦制更能蛊惑人心的极权政治哲学。

按照这一判法，荀子所谓的圣王教化便完全是一种精心和恶毒的骗局，它以对民众欲望的表面上的承认和尊重，来掩盖君主实际上的穷奢极欲和暴虐无度，最终塑造出一种期盼圣君贤相的民族文化心理，从而麻痹了民众，巩固了极权专制统治，给中华民族带来了重大的历史灾难。这一判法把荀子视为封建意识形态的真正奠立者，而宣布说，要在中国建立现代政治文明，就必须清算、走出荀子的圣王教化政治哲学。

不过，上述这种既旧又新的判定若要真正站得住，还需要认真回答两个问题。一是荀子所谓的政令教化不过是养欲之“具”这种讲法，在什么情况下是欺骗，在什么情况下却是一种实情？二是荀子所谓的“君”，在什么情况下具体落实为人，在什么情况下仅仅只是“义”的象征？这两个问题可以让我们思考，荀子圣王教化政治哲学是否在学理上必然指向极权专制？其对于中国历史上的极权专制政治，究竟应该负什么样的责任？

二、教化内容：不富无以养民情，不教无以理民性

“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）冉有善问，夫子善教，将儒家义理层层推进，可谓典范。从此以后，既富且教，成为儒家的通义。孟子又对裕民生、薄赋税、正经界、制民之产等事反复申说，确定养、教为仁政的两轮，可谓深得夫子之旨。荀子政治哲学也谨守这个宏规巨制：

不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。《诗》曰∶“饮之食之，教之诲之。”王事具矣。（《荀子·大略》）

荀子独特的地方，在于他以“性恶”之说确立了富、养的基础存在论地位：

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。（《荀子·荣辱》）

人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉！（《荀子·王霸》）

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《荀子·性恶》）

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性恶》）

人情甚不美！（《荀子·性恶》）

类似的说法还有很多，在此不必一一列举。需要指出的是，富、养的基础存在论地位是如此的醒目，让荀子受到两方面的不同评价。喜者曰，“在先秦儒家的思想中，荀子的性恶论是对人性的幽暗面作正面的彰显和直接的强调。”[3]62怒者言，荀子此说让礼义道德失去了人本身的性情基础，导儒学入歧途。非常有意味的是，两者虽然形同水火，但却都是出于对“圣王”的防范和拒斥，都要求走出名与实离、以仁义道德相标榜而行私天下之实的阴阳脸政治。两者道出了一个共同的东西，那就是，自然主义、功利主义的荀子，让民众的财富、身体等，成为基础而不可让渡者：假如不能养民之欲，民众是不可能敬畏那些外在的法度的，更不必谈夺民之欲了；假如没有民众的庶、富，也就没有什么仁义道德、王公大臣，更不可能有所谓的人民的大救星。

在学理上，人欲处于基础存在论地位，那么在客观效果上，政令教化之为养欲之具的讲法也就很难被利用作为掩盖本质、麻痹大众的炫目油彩。这点，从历来统治者对于孟、荀的不同态度中（比如配祀礼庙）也可以窥见其一斑。换言之，要说被利用和被合流，孔孟皆然，不能因为统治者以王霸道杂之，便要强调圣王教化的荀子负中国几千年君主专制政治体制的“教父”之责。

不过，既然人性恶，既然人皆欲利，那么权利与权利之间的对抗便不可避免，“你拿根长棍子去拨树上雀儿的巢，把它搞下来，雀儿也要叫几声”[4]325，更何况是人。荀子虽然不可能如现代政治哲学家那样明确认定法的基础是权力，让私法成为“一种十分明确的力量”[5]368，但其理论指向却是十分明显的。如此说来，礼以养欲的过程也就注定是艰难的。马克思曾经指出，“在平等的权利之间，力量就起决定作用。”[6]272这使得对人的“硬拉”成为必然[7]274，荀子并无“契约”等说，而是将其命名为“教”和“诛”：

不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤属之民不劝，诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。（《荀子·富国》）

宽泛地讲，“诛”（诛责、诛杀）、“赏”等都可以归之于“教”。这个“教”，亦“政”亦“礼”，是要通过思想或身体的“硬拉”①教育、对话意义的“硬拉”当然不同于身体意义的“硬拉”。但是，“文化不改，然后为诛”（《说苑·指武》），两种“硬拉”又有其一致的地方，争议随之而起。从“孔子为鲁相，朝七日而诛少正卯”（《荀子·宥坐》）等论述来看，荀子坚持两者并用。来节用裕民，最终实现“上下俱富”（《荀子·富国》）的效果。荀子的这种教诛并用、人法兼取之说虽然也可谓是直承孔子遗教，但相对比而言，“孔孟重君主之道德而不重其权势，申商重君主之权势而不求其道德。荀子乃兼重之。集成并美，其说似臻尽善”。[8]109

之所以只是“似臻尽善”，是因为这里涉及国家暴力的问题，而且这种国家暴力又可以实际地集中于“君”之一人，君若远离政教之本、养民之要而又僭称中华之美号，则荀子似没有根本的解决办法。这其中自有历史的运会。但是，不能讲荀子没有考虑过这个问题。除了对义之所本、权之所出等有着明确的论述外，荀子还对当时的“秦制”有所评论，从中亦可得窥荀子之用心。

评论主要涉及两个方面。一是“临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前”：

秦人，其生民也陿阸，其使民也酷烈，劫之以埶，隐之以阸，忸之以庆赏，䲡之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。阸而用之，得而后功之，功赏相长也，五甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正。故四世有胜，非幸也，数也。（《荀子·议兵》）

一是“应侯问孙卿子曰入秦何见”：

应侯问孙卿子曰：“入秦何见？”孙卿子曰：“其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”（《荀子·强国》）

在前者，荀子论述了秦兵可以战胜齐、魏的原因，但也指出其是“末世之兵，未有本统”，因而强调“秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉”。在后者，荀子超出了“议兵”的论域，在更加广阔的背景下重复了“议兵”的结论，即“力术止，义术行”。即，秦虽然见到了教化的效果，但却过于偏重国家暴力，因而偏离了教化的本旨，不可长久。

秦为什么要偏重国家暴力呢？国家暴力是收效最快的，能够保证集中力量办大事。当时的大事，就是富国强兵，在诸侯争战中取得胜利。也就是说，秦国太过于着急了，“其生民也陿阸，其使民也酷烈”。郝懿行曰：“陿阸，犹狭隘也。谓民生计穷蹙。”久保爱曰：“此言秦政其生养之道薄，而其使役之方急也。”[9]613结合下文“形胜”来看，秦国民众之所以“穷蹙”、“薄”，并非是因为自然条件恶劣，或者其人生性懒惰等，而是因为国家堵塞了其他道路，“非斗无由”。这就变得可怕了，整个社会风气和生活节奏都带上了“急促”的特征，“殆无儒邪”，而成为“虎狼之国”。因此，即便荀子大讲“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”、儒者为人上则谓之“人师”等，秦昭王却是一点也听不进去，仍然坚信“儒无益于人之国”（《荀子·强国》）。

总之，“礼义教化，是齐之也。”（《荀子·议兵》）齐，当然不能完全排除暴力，但却必须坚持“渐”的原则。“兰槐之根是为芷，其渐之潃，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。”（《荀子·劝学》）渐，渍也，染也。在“渐”的过程中，多方利益不断冲突协调，人心方服，最终的“上下俱富”才来得真实稳妥。子曰：“如有王者，必世而后仁。”又曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”（《论语·子路》）荀子亦曰：“财物货宝以大为重，政教功名反是，能积微者速成。”（《荀子·强国》）没有这个慢慢浸泡熏习之“积微”的基础，没有利益冲突的永恒轮回，急功近利，一味强拉硬驱，最终必然落入伪诈的窠臼，教化也就成为非教化①是故荀子指出，孔子为政，既“七日而诛少正卯”，又“三月不别”父子讼。季孙不解，认为“是老也欺予”，而要求“杀一人以戮不孝”。孔子慨然叹曰：“呜呼！上失之，下杀之，其可乎！不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也；今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’言先教也。”（《荀子·宥坐》），养民也就成为巧取豪夺、“今生也有时，敛也无时”的旗号。此非荀子之罪。

三、教化主体：以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺

按牟宗三的讲法，“在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。”[10]10圣哲相通，则德性实践与政治实践相通，同时意味着性命与天道相通，超越的遥契与内在的遥契相通。而荀子一方面说性恶，一方面说制天，则似乎既否定了主体性、内在的遥契，让道德在人的情性中无根，又取消了客体性、超越的遥契，使政治在天道中无据。这样，人们对荀子圣王教化政治哲学的最大诟病，便是他把圣王和礼义教化捆绑在一起加以强调，但实际上却只显现了封建意识形态的虚伪性。虚伪性一体两面，一是说荀子的政令教化只是口头上养民之欲，实质上只成就了在上者的穷奢极欲；一是说荀子所谓的圣王根本无力通达“义”，其所谓的圣王教化实质上不过是庸昏淫暴之主对百姓的专制残暴统治罢了。

严格讲来，对荀子政治哲学的这种诟病主要是经验的，源于人们对现实政治中的君主及其所作所为的观察和认识。从理论上讲，人欲的基础存在论地位，已经从本质上防范了在上者的穷奢极欲。不过，从防范君王的穷奢极欲和专制统治，到证明圣王能够自觉自愿地养民之欲，这之间无疑是存在着跳跃的。如果说，前者源自“利”的基础存在论地位，那么，要证明后者，则必须证明“义”在荀子政治哲学中同样处于基础存在论地位。换言之，如果义、利都有其基础存在论地位，那么，由荀子主张性恶就并不能推断出荀子圣王教化在人本身缺乏性情的基础，上述封建意识形态虚伪性的诟病也就可以休矣。

这并非是一个新问题。已经有学者从人性论的角度证明，荀子“既点出性恶，又指出善来自心之思虑活动，揭示了人生中以‘性’为代表的向下堕失的力量、以‘心’为代表的向上提升的力量，并通过能善恶的对立对人性作出考察，实际是提出了性恶、心善说。荀子的心乃道德智虑心，心好善、知善、为善，具有明确的价值诉求，故心善是说心趋向于善、可以为善。”[11]这给问题的解决提供很好的基础。我们可以沿之而下，证明认识心与道德心、性恶与心善之“合”并非杂凑，而是一种必然。②参阅拙文：《荀子两心论政治哲学——以“心（兴趣、情感）”的“上下其讲”为中心》，“荀子思想国际学术研讨会”会议论文，复旦大学哲学学院与邯郸学院联合主办，2015年11月14-15日。现在的任务，则是从基础存在论出发，围绕“圣王是道德（义）的象征”来展开进一步的论证。

毋庸讳言，荀子“居如大神，动如天帝”太过显眼了：至富、至贵、至尊、至神，独一无二（至隆），而又为民父母（至义）：

夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。（《荀子·王霸》）

天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心。（《荀子·君道》）

君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。（《荀子·致士》）

父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之矣，又善教诲之者也。（《荀子·礼论》）

这真所谓是天大地大不如君的恩情大，爹亲娘亲不如圣王亲。众所周知，荀子跟孔子、孟子有很多类似的认识，如圣贤有分（富国：“君子以德，小人以力”）、通工易事（富国：“能不能兼技，人不能兼官”）、学成圣贤（儒效：“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人”）、立君为民（大略：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”）等，孔孟也有尊君的思想（八佾：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”）等，但为什么人们更易将荀子的尊君与极权专制相系，而生出颇多反感呢？究其实质，主要有两方面的原因。一是荀子坚持性恶，认定“材性知能，君子小人一也”（《荀子·荣辱》），那么所谓一心为民、为他人谋幸福的君就显得多少有些非愚（逻辑错误）则诬（意识形态虚假性）了。二是荀子的理想是“群居和一”，因而总是坚持“以类行杂，以一行万”（《荀子·王制》），而要求“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”（《荀子·不苟》），人们难免觉得它取消了“杂”、“万”、“众”的独立性，因而心生警惕和厌烦。

然而，“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。”（《荀子·大略》）特意，杨倞注“谓人人殊意”。共予，达成共识。一旦我们将荀子的圣王虚化为“共予”，那么荀子对圣王的所有赞叹，无论其如何“一”也都无法消灭“多”。如此说来，“君”不过大家“共予”的结果。用现在的话说，唯有在契约的基础上，人们才承认“君”。

当然，荀子不会明确以契约说君，我们也无权以此来要求荀子。天下是打下来的，那是非理性的。那些现实存在着的肉体的君，无疑束缚、影响到荀子的理论建构。但是，这并非意味着荀子圣王教化说无法与契约说相融合。实际上，撇开历史境域，结合具体文本，完全可以说，荀子“正理平治”（《荀子·性恶》）的君子、君、圣王等，并非是肉身性的。没有“现成圣人”，也没有所谓的“第一个圣人”，圣王不过是说，性恶之人漫长而残酷的相互冲突是某种“危微之几”（《荀子·解蔽》），它让性恶之人明白，必须限制自己的欲望，制定规则，确立度量分界，才有可能“纵其欲，兼其情”（《荀子·解蔽》），否则大家便只能彼此战斗至死。这是一个利益算计的过程，一个不断试错的过程，也是人文化成的过程，“若环之无端”（《荀子·王制》）。这也意味着，“正理平治”必然“是一个动态的、历史的过程”[12]，没有现成的“义”，“义”是文化的产物，只有当人已经置身于某种文化之流中的时候，这时才可以说，道德是先天的、绝对的实体。

由于每一个肉身之人已经本质地卷入到了欲望冲突的危微之几中了，所以荀子“一天下”的“一”，并非是齐平的取消一切个体性差别的抽象数量分子的统一，而只能是有其个性和独立性的相互关联的异质的统一，是谓“群居和一”。所以，荀子所谓的先王“制礼义”而为“礼之三本”之一，实际上不过是在为君“正名”。“能用天下之谓王”、“天下归之之谓王”（《荀子·正论》），“肉身之君”必须向“君的概念”靠拢，必须有“长虑顾后”（《荀子·荣辱》）的“大清明”（《荀子·解蔽》），方可谓之君。“故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”（《荀子·王制》）否则，此肉身之君便是民之怨贼，天下欲去之。荀子斩钉截铁地说：“诛暴国之君若诛独夫。”（《荀子·王制》）

质言之，“君”不过是个“名”。“名”永恒遍在，因此“天子无老”（《荀子·王制》）。无老的天子，代表了冲突不断的社会仍然有常数、常道在。因此完全可以说：“荀子视君以理定，不以气定也。天子之本质必为纯理纯型，必为统体是道之呈现，而无一毫之私曲，此即言：天子只应是理而无气。”[13]214“天子者，道之象征也。”[13]200用我们的话来说，即“圣王是道德（义）的象征”。

把圣王理解为道德（义）的象征，也便能够解释，为什么在荀子那里天王、天子、君、辟公、冢宰、司寇、乡师、大师、君子、师等常常与天君、礼、法等直接相系，所指多有重合，其差别不过是“正理平治”的范围的大小不同罢了。除此之外，它们完全可以相互替代使用。在这个意义上，“礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。”（《荀子·大略》）圣王教化也就是庶人百姓的自我教化，两者同出而异名。

四、天君天王：历史与逻辑

若就荀子自身的逻辑而言，论文至此已经可以结束了。以下就历史与逻辑的关联略言几点：

1. “圣王是道德（义）的象征。”立意高远，用思精纯，本身没有什么问题，但“数千年之历史几无一日而无君，而能合此标准者可谓全无”。[13]208这是因为，名实相符，“要求一个普遍人做圣人，已经是很难了；要求一个凭武力自己打来天下或凭祖宗继承天下享有无限权力的大皇帝做圣人，更难”。[14]402

2. 如果说，荀子的圣王教化并不足以对现实的君主起到管束和安排的作用，反极成了君主的极权专制，因此应该受到严厉批评，那么也应该承认，孔孟心性之学、甚至是后来的灾异之说等，都不可能限制国君。打天下、坐天下的历史现实是它们共同的前提。“圣君贤相”是它们的共同期许。它们除了责君以圣、贤、名、理、道、自律等外，别无它法。它们的失败是必然的。“在文化大统只表现为道德教化之形式下，上不能驭君，下不能兴民，而分位等级之政治形式只于宰相系统有效，而对于上之君、下之民，俱无积极之实效；而上下两端既无办法，则即足以冲破此分位等级之组织，而纲纪崩坏，道德教化亦无所施。”[13]206最终，被利用是它们共同的命运。

3. 但这并不意味着，可以放心地用政教合一、极权专制等概念来指责儒家，特别是指责荀子的圣王教化。认为荀子的天、地、君、亲、师一体并建必然导致极权专制，那是混漫了历史与逻辑的界限。要荀子的圣王教化为中国的极权专制传统负责，那是专捏软柿子。

4. 软柿子并非不可以捏，荀子亦非不能批评。但此批评应该是接着讲。“对于祖宗决不能怨尤，对于中国文化之缺点与昔贤用心之所限亦决不能忽视，然亦决不能即因而对于中国文化与往贤作过激刻薄之抹杀。天地间决无便宜事，亦无现成事。”[15]457

5. 以今天国家政治的现状来看，荀子圣王教化的“神治”理境不是不对，而是不够。所谓不够，是说荀子虽然也强调了客观意义上的法，强调了法对个人欲望的保任，但其仍然多“调节性的概念”，而非“构成性的概论”，还缺少“技术性的命令”。在这种意义上，牟宗三极力表彰荀子的客观精神，而要求良知坎陷。这是当下之事，是人民之事，也是学者之事，既不能梦想几千年前的古人已经铺就了康庄大道，也不能设想交付给未来。

[1][德]康德. 法的形而上学原理[M]. 沈叔平，译. 北京：商务印书馆，1991.

[2]赵法生. 荀子的政制设计与学派归属[J]. 哲学研究，2016(5).

[3]张灏. 幽暗意识与民主传统[M]. 北京：新星出版社，2006.

[4]毛泽东. 毛泽东选集[M]. 北京：人民出版社，1977.

[5]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集[M]. 北京：人民出版社，1960.

[6]马克思. 资本论：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2004.

[7]柏拉图. 理想国[M]. 上海：商务印书馆，1986.

[8]萧公权. 中国政治思想史[M]. 沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[9]王天海. 荀子校释[M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

[10]牟宗三. 中国哲学的特质[M]. 台北：联经出版事业股份有限公司，2003.

[11]梁涛. 荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说[J]. 哲学研究，2015(5).

[12]梁涛. 荀子对“孟子”性善论的批判[J]. 中国哲学史，2013(4).