差等的公平——荀子对墨子“僈差等”的批判

于超艺

（复旦大学 哲学学院，上海 200043）

差等的公平
——荀子对墨子“僈差等”的批判

于超艺

（复旦大学 哲学学院，上海 200043）

在《非十二子》篇中，荀子批评墨子“僈差等”，而这一批评又可以从没有分工区别，没有地位高低的等级区别，物质享用方面没有待遇的差等这三个方面分别了解。但结合《墨子》文本，可以发现墨子在建立差等秩序、有分工分职等方面与荀子的论述有颇多相似之处。那么荀子多处批评墨子的原因何在？在梳理荀子对于差等秩序的起源、及其合理性的论述的基础上，指出荀子批评墨子的原因在于墨子“节用”的主张在实际上违背了荀子的德、位、禄、用相称的原则。而荀子通过不平等的分配方式，最终追求的并不是差等，而是“公平”。

荀子；墨子；差等

在《荀子》书中，关于墨子的批评论述一共出现了18次之多。而在《非十二子》篇中体现的最为集中：

不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟宋钘也。

荀子批评墨子“僈差等”的含义，乍看似乎是无地位高低之差等意思。又《天论》篇“墨子有见于齐，无见于畸”，“有齐而无畸，则政令不施”，似乎在这样的批评下，墨子的思想可以被理解为没有君臣地位高低差别。而这样的了解与《墨子》的思想相差甚远。萧公权据此说荀子“厚污墨子”[1]49尽弃贵贱之等；刘泽华也认为荀子这样的批评是不全面的，指出《墨子》有天子、三公、诸侯、将军、大夫、士的分等，且有各层级的“分事”[2]416论。那么为何荀子会对看似有相近社会等级架构的墨子作“僈差等”之评价？

关于“僈差等”一语，杨倞注为“轻僈差等，谓欲使君臣上下同劳苦也”[3]92；王先谦在意义上同于杨注，引《荀子·富国》篇“墨子将上工劳苦，与百姓均事业，齐功劳”，“正所谓无差等也”[3]92；而熊公哲注以《礼论》篇“贵贱有等，长幼有差”之“别”解释这里的差等，“舍礼而言仁，故恶别而取兼”[4]90；梁启雄解释僈差等的原因为“太过简约，‘五升之饭足矣’，劳心者与劳力者一同享用”，注“不足以县君臣”为“由于太简约，故任何人对于物质享用都一律平等，不容有差异存在着，就是君臣之间也不容有悬殊”[5]61；北大本注“僈差等”为“反对等级差别”[6]79。综合各家注本的解释，可以看到荀子对墨子“僈差等”的批评可以被了解为三类：没有分工区别，使国君与百姓同工；在物质享用方面没有待遇的差等；没有地位高低的等级区别。

《荀子》又在《解蔽》篇中指出“墨子蔽于用而不知文”，在《乐论》也提到“先王之道，礼乐正其盛者也。而墨子非之”。皆是在无“礼”的意义下批评墨子。牟宗三先生解释此处“僈差等”是“否定客观的分位之等，即否定价值之层级”[7]137。而价值层级在荀子中当是礼的价值。韦政通先生指出荀子评论墨子，正以礼乐为据，故能中其中要害，荀子《非十二子》篇“唯对墨子，则无一言不精粹”[8]260。果真如此，则对墨子“僈差等”与不足以“县君臣”之批判也应是来自于，在荀子的理论中，一个正当的差等秩序应当遵从“礼”的各方面安排。那么首先应当考察荀子是如何为差等秩序的正当性辩护的？而一个差等的秩序为何不是简单的有贵贱地位之分，而是必须要和于“礼”之爵禄、职分等方面规定？本文将梳理荀子对于差等秩序的起源、及其合理性的论述，指出荀子批评墨子的原因，并指出荀子所追求的并不是差等，而是“公平”。

一、《荀子》中差等秩序

在《荀子》文本中，人类在自然状态下，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣（《荀子·富国》）”。如果说人类的一切不安稳因素都来源于争，而物不能满足不被限制的人欲，就必然会导致争，那么要使人类摆脱争、乱、穷的境地，设计制度对人欲作合理的限制以去乱止争就是必要的。

荀子认为，在做制度设计时有一个基本预设就是《王制》篇提到的“天数”：

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事 ，两贱之不能相使，是天数也。（《荀子·王制》）

荀子在这里承认了差等的必要性，“分均则不偏”，“两贵不能相事”这是“天数”，也就是说这是自然的，不需要再追问的了。不考虑“天数”的群居方式是不能避免争乱穷的：

群而无分则争。（《荀子·王制》）

埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。（《荀子·王制》）

荀子认定只有以差等之分为基础的政治设计才能去乱止争，在政治设计中应当有地位的贵贱差别，因而权力是必须的。权力不同产生出上下等级，在级别之内规制人们的欲望，从而合理分配社会资源，才可以防止出现争乱穷的无序状态。在荀子给定的大前提下，“天数”就是荀子差等秩序应当产生的原因与合理性。

在这里，荀子明确指出了的“天数”，还只是地位高低的区分。但其实这也意味着不同职务的产生。在《荀子》中，人各有所长，应分工分职这一观察，也贯穿了荀子的政治哲学的铺排。“分”在《荀子》书中包含的范围极广，陈大齐《荀子学说》中“分”整理为包括了伦常的分别、社会地位的分别、才能的分别、社会上的分工分业、政治上的分支、以及自然现象的分类。[9]147“分”在各个方面的应用为差等秩序的明晰提供了可行性。 并且“分”的意义不仅是在形式上区分出不同等级，也明确规定出配套的各等级之义务（分工）、选拔标准的区分，最终使百姓各安其分。礼对于不同等级的分工之规定：

君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。（《荀子·王霸》）

例如，荀子《儒效》篇“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也……谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应……是然后君子之所长也。”明确指出了《荀子》的君子并非圣人，而只是擅长于维护秩序，长于对礼义的认识和理解。既然荀子的秩序是按照“位势”的差别来构建的，君子之中也会依据德能之高低区分等级，天子、三公、卿相、士大夫各有分工。推到最高就一定会有唯一的最高位——“天子”。《富国》篇说“人君者，所以管分之枢要也”。这是天子之位自身带有的意义。具体而言国君的职责在于“善群”。

荀子不仅有前文已经论述的高低贵贱、分工分职的区分，还有对不同地位、分工的不同待遇。

刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·礼论》）

看似鼻、目、耳、体之养与秩序的维护之间没有关联，但这多方面的“养”，除了可以构成君子人格的全方位养成，更重要的是，可以为不同等级之间的区分提供全方位的界限，从而达到“卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知（君道）”的效果。例如：

王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始；贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。（《荀子·礼论》）

而在荀子中，上述的地位高低之分、职能之分、爵禄之分都是通过礼来实现。荀子的礼有两个面向，当礼作为个人的立身规范时，情与文的结合是其重点；而礼体现为秩序规定时，本质就是分、别，而“分”不仅是在形式上区分出不同等级。只有等级之分并不能使人不陷于争乱穷：天子位势最高，待遇最好，自然是人性之所欲同。如果没有明确规定出合理的各等级之选拔标准、义务，势必不能使百姓各安其分。尤锐指出礼被创造出来是为了执行“分”，对社会有着双重作用：“决定各阶层所需的耗用程度，借此防止人民争夺有限资源；以礼治来分配各阶层的权利与义务”[10]。而后者则是前者得以成功的保证。

二、《荀子》的差等秩序为何是可被接受的

在理论上指出了差等区分的必要，但对个人来说，如何可以接受差等秩序使之可以推行？在这里需要指出的是，荀子并不是要人民只是接受“不平等”的地位，而是接受藉由差等秩序体现的“公平”。在差等的前提下，怎样的秩序能够被接受？

差等秩序可以被接受的关键在于差等地位由什么决定。也由此产生了区分不同等级的依据。荀子提出了可以作为公平的“称数”原则：“德必称位，位必称禄，禄必称用（《荀子·富国》）”，最终达到“朝无幸位，民无幸生（《荀子·王制》）”。牟宗三将这一标准表述为“客观分位之等，其根源当在人格之价值”[7]205。“用”与“禄”与“位”的联系能够被人民接受在于：一个群体中地位高低不同之人对于群体之贡献（“用”）是有大小之分的，越在高位责任越大，效用越大，回报的“禄”就越高。正是因为荀子这一可被接受的差等公平原则，荀子的差等制度才能称作“以不平等易平等，以不自由易自由”[1]112。佐藤将之指出差等之‘分’的含义是“公正的资源分配唯有以公正的道德标准作为基础才有可能”[11]271，而“礼”则是能达成公正分配的具体准则。

不仅因为制度是可以被接受的，《王制》篇中有一节专门论述人与禽兽的区别，在个人的角度也指出了差等秩序可被接受的内在条件：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

这里的“气”“生”“知”分别是“水火”“草木”“禽兽”自身的特性，由此推知这一节中谈到的“义”也应该指的是人的特性，且能够体现出人与禽兽的区别。荀子接着说“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义（《荀子·王制》）”。这与“人生不能无群”两段文本都表达了牟宗三先生说的“荀子言人自始即为位于分位等级中之客观存在体”[7]140含义。这里的“义”杨倞注为“裁断”。裁断需有标准，那么义的标准是什么？由引文推知 “义”是“分”的基础，而“分”又是群道最重要的基础。而分与义在荀子文本中常常作为“分义”合提，如“有夫分义，则容天下而治（《荀子·大略》）”。佐藤将之将“分”表述为“社会关系之适切区别和社会资源之适当分配”[11]232。其两方面含义也就与解决前文中“两贵不能相事”，“均分则不偏”的难题相对应。在此基础上这里的“义”可以被了解为人的一种必要性的能力，这种能力可以使人认可“分”，支持有序的“群”。这在原始状态或许表现为人们出于对争乱穷的现实的惧怕，于是能够认同荀子构建出的礼义秩序。

三、荀子对墨子“僈差等”的批判

上面两个小结梳理了荀子的差等秩序，而这一小节我们将回到引言部分的问题，讨论荀子究竟为何会对墨子做出这样的评价。前文在引言部分已经提到，荀子对墨子“僈差等（《荀子·非十二子》）”的批评，综合各家的注解可以分为三个方面：没有分工区别，国君与百姓同工；在物质享用方面没有待遇的差等；没有地位高低的等级区别。而墨子在这几个方面是否真是如此？

《墨子·尚同上》篇讲到了制度的起源：

古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义……天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。

在这里墨子的表述与前文分析的荀子“两贵不能相事，两贱之不能相使（《荀子·王制》）”这一天数的观察并不矛盾，甚至可以说墨子的观点提出的更早。就这一点而言，似乎并不能说墨子“有见于齐，无见于畸（《荀子·天论》）”。既然在此处未见墨子与荀子有很大差异，那么是不是墨子在分工分职、差等爵禄物质待遇方面与荀子主张不同，导致荀子对墨子的多次批评？

但下面引用的三段文本却显示出墨子也明确主张分工分职、爵禄差别对待：

能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。（《墨子·耕柱》）

以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨。（《墨子·尚贤上》）

高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不信。（《墨子·尚贤上》）

而当结合此处再看荀子批评墨子的批评：“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣（《荀子·非十二子》）”，确实会对荀子的判断产生怀疑。

但是，《墨子》还有一个重要的主张，就是“节用”，“凡足以奉给民用则止（《墨子·节用中》）”。举例而言，“虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰（《墨子·节用中》）”。司马谈《论六家要旨》也描述了墨家过于节俭，“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘”。显然过于节俭的待遇与前文墨子主张的“高予之爵，重予之禄”是会产生矛盾的，虽然提出了“量功而分禄”的理论，但实际上“禄”的区分并不会十分明显。也就是说墨子在具体制度设计中并没有成功实现差等的理论构想。

更重要的是，墨子给与百姓、官员、国君的待遇，只停留在基本维持生计的水平，而且《墨子》中还专门有《节葬》《非乐》篇来反对文饰、礼乐、丧葬。然而对荀子而言，礼乐制度这些恰恰是差等秩序的实现方式。

不同于墨子之节欲，荀子的立足点在于养欲。不过在这里要说明的是荀子也主张是节用的：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。（《荀子·富国》）”，但是节用的标准也要带入荀子对于社会物质条件的判断。前文荀子说“欲多物寡”，是在以无边界的欲为对照的情况下言物寡，而在荀子看来天下的财货没有墨子担忧的那样匮乏，“夫君子奚患乎无余（《荀子·富国》）”

墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓……固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。（《荀子·富国》）

如果天下财货匮乏，上到天子下至庶民只够满足生活之必需品的话，就没有能进行差等分配的基础，否则便是对最下层的百姓的暴虐。而因为荀子对天下财货的判断较为乐观，并不是只能满足口腹基本需求，而是口、鼻、目、耳、体都有所养，这其中又有等级之别。而这些被墨子反对的“铺张浪费”在荀子的《君道》篇被表述为生养、班治、显设、藩饰四统中的藩饰。“修冠弁衣裳，黼黻文章，琱琢刻镂，皆有等差（《荀子·君道》）”。此处藩饰与其它三统，尤其是与生养一统能并列于此，更可见荀子将“鼻、目、耳、体之养”提升到了怎样重要的地位。而之所以礼乐藩饰如此重要，很重要的一方面是它们对于等级、功劳的区分构成了一个全方面的界限，另一方面，礼乐制度、黼黻文章本身就有潜移默化的教化作用，有助于“礼”的稳固。

结语

如果《墨子》成书早于《荀子》的话，可以说墨子在荀子之前就提出原始状态“皆以水火毒药相亏害（《墨子·尚同上》）”的设想、提出“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄（《墨子·尚贤上》）”的差等公平分配原则。但墨子并没有将这一原则真正贯彻在他的政治哲学当中，而是因为“节用”的主张实际上并未实现对“劳心者”的更高爵禄。这样的制度看上去似乎比荀子的德、位、禄、用相称相报的制度更能体现在上位者的高尚，但秩序的稳定怎能依靠个人德性的偶然性？墨子之后，墨家很快衰落便是一个例证。而荀子的差等秩序则是在他所认为的人的天性、天数之上，稳扎稳打的通过理性建构的。因此站在荀子的立场上当然可以说墨子“欺惑愚众（《荀子·非十二子》）”。

除了荀子对墨子的批评，本文还着重讨论了荀子差等制度的合理性。荀子所谓的差等，是通过个人努力而得到的，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫（《荀子·王制》）”，所谓的“不平等”待遇，其实是通过“礼义”的考察而公平的获得。而对于那些不能融入这一体系之中得弱势群体，荀子也给与了他们在生命面前平等的“公平”，“收孤寡，补贫穷（《荀子·王制》）”，“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。（《荀子·王制》）”。可以说，荀子的差等设计，即能有效的达成秩序，也能一定程度上维护公平公义。

[1]萧公权. 中国政治思想史[M]. 北京：商务印书馆，2005.

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[5]梁启雄. 荀子简释[M]. 北京：中华书局，1993.

[6]北京大学荀子注译组．荀子新注[M]．台北：里仁书局，1983.

[7]牟宗三. 名家与荀子[M]. 吉林：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[8]韦政通. 荀子与古代思想[M]. 台北：台湾商务印书馆，1984.

[9]陈大齐. 荀子学说[M]. 台北：中华文化出版事业社，1956..

[10]尤锐. 荀子对春秋思想传统的重新诠释[J]. 台湾政治大学哲学学报. 2003(11).

[11]Sato Masayuki. The Confucian Quest For Order, The Origin And Formation Of The Political Thought Of XunZi[M]. Leiden , 2003.

（责任编辑：朱艳红 校对：贾建钢）

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1673-2030(2016)04-0091-05

2016-08-15

于超艺（1993—），女，陕西西安人，复旦大学哲学学院研究生。