荀子“化性起伪”“虚伪”论

李延军

（邯郸学院 地方文化研究院，河北 邯郸 056005）

荀子“化性起伪”“虚伪”论

李延军

（邯郸学院 地方文化研究院，河北 邯郸 056005）

“伪”是全面正确理解荀子思想一个至为关键的词。仅从训诂语义上对其考释辨析，不足以全面深入理解该词的语义全貌及其思想本质，必须从其依附的荀子思想理论体系的整体、“化性起伪”的本质及其具体手段，以及两千年多年来的历史现实实践结果，进行全面深入系统分析，才能完整认识其本质内涵。从这个意义上说，“伪”就是以巩固君主专制统治为目的，以普罗大众“人性恶”为借口，由圣人联合君主结成的既得利益同盟主导，借助等级鲜明的礼法作为善恶评判标准和强制实施手段，通过统治集团力量强制推行，以及相应的利益机制诱导，对全体国民实施的一种自上而下思想行为改造的统治手段思想体系。在这个体系的长期作用下，导致整个社会文化及国民性格的虚伪现象蔓延，从而深入系统地揭示出荀子之“伪”思想政治意义上的虚伪本质，提醒人们警惕反思。

荀子；伪；化性起伪；虚伪

引 语

研究荀子思想，有一个词至为关键，无法回避，直接涉及荀子思想的正确理解与解读。这个词就是“伪”。赖志明先生在其《论〈荀子〉中的“伪”》[1]一文中，对《荀子》一书中的“伪”及其语境语义进行过系统梳理，“伪”出现44次，存在于五种语境中，与其“化性起伪”思想紧密相关，是先秦诸子中荀子独有的思想术语与概念，更是解读荀子思想无法绕过的一把钥匙。

荀子的“伪”，如果不经注释，直接从字面理解，很容易被人解读为虚伪或真伪的伪。“先秦典籍除《荀子》外，‘伪’普遍表虚伪、诈伪，显然是一个具有负面伦理色彩的词汇。”[2]51无论历史还是当今，荀子之“伪”也确实被很多人理解为真伪的“伪”。《四库全书总目》为《荀子》所作的提要中，就提到过这种情况：“伪字人旁加为，亦会意字也。其说亦合卿本意。后人昧于训诂，误以为真伪之伪，遂哗然掊撃，谓卿蔑视礼义，如老庄之所言。”[3]370胡适也曾谈到过这种情况：“后来的儒者读了‘人之性恶，其善者伪也’，把伪字看做真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。”[4]227如今更有不少学者，穷经皓首，遍查古今文献，甚至不惜利用出土文物，追根溯源，都曾对“伪”进行过反复考究，撰写了不少考据文章，至今依然莫衷一是，众说纷纭。

如此一来，正确解读理解荀子思想中的“伪”，对全面正确把握荀子思想变得至关重要。荀子的“伪”，是否真的就是人们常说的通过后天的人为控制、节制、教化的意思？难道真的没有虚伪造假之意？荀子以此为基础的“化性起伪”是否真的能使人弃恶从善？其社会实践的结果，真的能如其所愿实现人类社会“正理平治”的理想状态？

为此，笔者试图通过从训诂语义、“化性起伪”所依附的理论体系，以及两千多年的社会历史实践结果等几个方面，展开对荀子“化性起伪”之“伪”的本质含义、思想实质、及其对两千多年中国社会的现实影响，进行分析解读，力争全面深入认识荀子之“伪”，以期对当今社会荀子思想研究有所启发。

一、“化性起伪”训诂语义上的“伪”

自汉代刘向把荀子文章整理成书以来，长期无注，直到唐代才有杨倞为其作注。一直到清代中叶，杨倞的二十卷《荀子》注本一直是《荀子》一书注解的唯一定本。在杨倞注本中，但凡于“伪”有所注释的地方都释为“矫”：“伪，谓矫其本性也。”[5]209“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字“人”傍“为”，亦会意字也。”[5]275-276

这一现象一直延续到清代，才有学者对《荀子》进行新注。清代学者对杨倞注的认可度较高，唯独对其“伪”字的注解全盘否定。段玉裁解释为“人为”[6]379，郝懿行和王先谦解释为“作为”。郝懿行更直接提出批评：“性，自然也。伪，作为也。“伪”与“为”，古字通。杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”[7]434

清代学者为扭转这一误解，又矫枉过正，在其为《荀子》所做的注本中，根本不提“伪”作为“虚伪、诈伪、矫饰”的一面，《荀子》中凡是真伪的“伪”均不作注。《荀子》提出“人有五恶”，[7]521其中的“心达而险”、“行辟而坚”、“记丑而博”、“顺非而泽”这四恶，清人都相应有注，唯“言伪而辩”不注。王先谦和刘台拱更得出《荀子》中的“伪”皆作“为”的结论。

赖志明其《论〈荀子〉中的“伪”》[5]一文对上述情况综述的同时，并将荀子之“伪”的语义进行了系统梳理，将其归纳为五种语境，进行分析：

第一种语境，“伪”作为与“性”相对的概念出现，共37例，如：“人之性恶，其善者伪也”、“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”。（《荀子·礼论篇》，以下凡引《荀子》只注篇名）该语境在《荀子》一书所占比例最大，也是荀子之“伪”的自我原始阐释及其“伪”之思想集中体现。“不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分。”（《性恶篇》）“性”是天生的，不可学，不可事。而“伪”与“性”相对，是后天的，可学而能，可事而成，体现的是人的后天行为或作为。笔者认为，这种语境下的“伪”之含义，当然有清人所释之“为”，人为、作为之意，应该更有杨倞所释的“矫”，矫正、矫饰之意，是人为有意识的矫正矫饰行为。是人按荀子之“伪”要求与标准而从事的一切后天行为，是荀子思想中人之所以能弃恶从善的必经之途，并非人普遍意义上的行为。杨倞所注应更接近荀子的本意。

第二种语境，“诈伪”连用，共3例，如：“公生明，偏生闇，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。”（《不苟篇》）该语境中“伪”显然与“诈”同义，欺诈、虚假之义，是“伪”字的通常含义。《说文》释“伪”便是“伪，诈也”。[8]166《说文》又释“诈”为“诈，欺也”。[8]56

第三种语境，“行伪”连用，共有2例，如：“其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者，其言议谈说已无异于墨子矣。”（《儒效篇》）该语境中“行伪”显然就是我们平常理解的“行为”之义。如果将其置于荀子的思想体系，应该既包括由“性”而生的行为，也包括由“伪”而生的行为。由“性”而生的行为，是荀子认为的所谓“人性恶”；由“伪”而生的行为，是荀子所设计的人性弃恶从善的思想行为改造之为。

第四种语境，“伪”仅1例：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。”（《宥坐篇》）这种语境中的“伪”，显然不作“为”解，而应当是与“真”相对的“伪”，有“错的”、“假的”、“与真理相违的”之义。荀子多次抨击“伪而辩”的言辞有：“不恤是非，不论曲直，以期胜人为意”的“役夫之知”（《性恶篇》），“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”的十二子之言（《非十二子》），均属荀子认为的“伪而辩”之言辞。

第五种语境，“伪”也仅一例：“著诚去伪，礼之经也。”（《乐论篇》）这里的“伪”显然按“行为”“人为”之义解释不通，应是与“诚”相对的虚伪、矫饰、伪饰、假装之义，与杨倞于别处以“矫”释“伪”之义暗合。

可见，《荀子》一书中的“伪”，既有其思想独有的概念，即按其思想中“伪”的概念和要求，人通过后天自身努力而从事的人为活动（第一种语境），还有其与“行为”一词相同的人的普遍行为之义（第三种语境），以及我们一般人头脑中普遍意义上的概念，即与“真”相对，体现在其二、四、五语境中的“欺诈”、“错误”“伪饰”“虚伪”等含义。只有第一种语境中的“伪”才是荀子自主提出的独有之“伪”，也是本文讨论分析的重点对象。

对于荀子力推的“化性起伪”之“伪”的本义，显然不是普遍意义上的人的行为，而是按其思想体系要求的由其专门定义的“伪”而生的行为，即有目的有意识人为的行为或作为，绝非人之天性的率性而为，自然而然的行为。既然是一种有目的有意识故意而为之的行为，必然掺杂其特有的感情色彩与主观意识。这样的行为出于特定的目的，有一定的矫饰因素隐含其内，也在情理之中。如此看来，杨倞距荀子时代比我们近，文化背景比我们熟悉，将其释为“矫”，“矫也，矫其本性也”，意思是矫正、修饰人的那些不合规的行为，使之合规，应该更符合荀子本意，且荀子在其《性恶篇》中也曾这么表达过：“……起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”

《说文解字》将“矫”解释为“柔箭之箝曰矫。引伸之为凡矫枉之偁（同“称”）。凡云矫诏者，本不然而云然也。”[9]“矫”的本意是把箭杆揉直的一种器具，引申为矫枉之意，欲把箭杆矫直，必然要克服其材质本身弯曲不直的天然本性，才能使之变直。江山易改，本性难移。荀子这种对人之本性的矫正改造，违背人的天性，还要论证其符合常理，能达到理想效果，难免会有“本不然而云然也”的矫饰修饰成分。

同时，老子《德道经》有言：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”[10]如果一种学说或思想，极尽所能大肆宣扬与强化，甚至不惜强势推广，并付诸社会政治实践，老子所言就更为我们提了个醒，对荀子一再推行宣扬的“化性起伪”之“伪”，应该保持警惕，审慎对待。

人为的行为，同样有真的人为与伪的人为之分。真的人为，是人的内在所思所欲与外在的所言所行一致的行为，是人的内在思想与外在行动表里如一的行为，其本质是真实的、真诚的，可以称之为真君子或真小人之为；伪的人为，是人内在的所思所欲与外在的所言所行不一致的行为，是人的内在思想与外在行为自相矛盾的行为，其实质是在外部环境的约束下不能体现自主意愿的行为，或受利益驱动目的性极强的行为，可以称之为小人或伪君子之为。这种小人或伪君子之为，必然掩盖着其不可告人的目的，就是虚伪。按照这个标准审视荀子之“伪”，同样涉嫌虚伪。

对于荀子之“伪”是否真的涉嫌虚伪，只是笔者谨慎而大胆的分析与怀疑，要想真正弄清和准确判断荀子“化性起伪”之“伪”，是真的人为，还是伪的人为，是不是真有虚伪的涵义，仅从训诂语义上进行简单孤立的片面分析，是一种只见树木不见森林的思维方式，不足以真正理解荀子之“伪”的真正用意与本质内涵。要弄清这个问题，我们还必须回到荀子思想本身去考察，从其所依附的思想理论体系去求解，深入考察其“伪”的概念、作用、动机及其结果，看其是否真正的言行一致，表里如一，真实、真诚和善良。方能解决我们的困惑与怀疑。

二、“化性起伪”思想政治意义上“伪”

让我们回到荀子思想本身，从其“化性起伪”所依附的思想体系及其本质考察入手，条分缕析，深入剖析，厘清了“化性起伪”之“伪”的本质，就会认清其是否虚伪的真实面目，超越训诂意义上的孤立考辩，才能对其善恶真伪做出全面判断与认识。

（一）“化性起伪”之“伪”所依附的思想体系

面对“礼崩乐坏”的乱世，荀子在儒家思想基础上大量吸取法家思想，提出了一套“隆礼重法”的社会治理思想。在该思想体系中，“天人相分”、“治乱非天”，是其逻辑起点；“人性恶”，是其哲学假说；“化性起伪”，是其教化人性、改造社会的基本方式；“明分使群”，是其控制社会人群的组织措施；“尚贤任能”、“隆礼重法”，是其社会治理的大政方略；“重民尊君”的王霸理念与“天下一统”，是其最终政治理想与目标。[11]269

荀子认为，人类的社会治乱兴衰，与自然界的“天”没有关系，即“治乱非天”。进而提出“天人之分”主张，将人的社会责任与自然界的天，区分开来。转而向人类自身的道德缺陷找原因，那就是“人性恶”，即人性中的“好利”“疾恶”“好声色”等欲望，肆意膨胀，无原则争夺，导致争夺横行，战乱频发，社会陷入伦乱泥沼，不能自拔。

作为一种积极入世学说，荀子不仅指出了社会动乱的根源——“人性恶”，而且开出医治这一痼疾的处方——“化性起伪”：要想根治社会乱象，首先要从改造人性的恶入手，使人性弃恶从善，“人之性恶，其善者伪也”。即，以“伪”为手段，变化人性，使人性由恶变善，人性变善了，乱世就能变成治世。

“化性起伪”遵循的原则与标准是礼，“人无礼义则乱，不知礼义则悖”。（《性恶篇》）按照礼设定的标准和规范，对人性进行教化改造，使之遵礼守法，循规蹈矩，符合礼所规定的行为规范要求，这样人性就去掉了荀子所谓的恶，达到礼所设定的所谓善，社会就会由此实现从乱到治。

如果还有人冥顽不化，教化之后仍达不到礼所设定的善的要求，就要采取强制措施，通过强制惩罚手段，使之不得不弃恶从善，其手段就是“法”。荀子通过礼、法两种手段，胡萝卜加大棒，双管齐下，以礼，教化诱导“人性由恶变善”；以法，强制严惩打击“人性恶”。同时，再兼以“明分使群”的组织措施，对社会人群实施管控，以及“尚贤任能”的人才选拔措施，建立官僚队伍，实施有效治理，最终实现其“天下一统”的王霸社会理想。

从中可以看出，“化性起伪”之“伪”，处于其思想体系的中枢地位，是实现其思想的重要一环，起着改造国民思想行为，扭转意识形态的重要作用，是荀子改造“人性恶”，教化国民，实现其理想社会最基本的治理手段。

（二）“化性起伪”的本质及其虚伪性

“性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”（《儒效篇》）荀子认为，人性虽恶，但“可化”、“可为”，所以提出要“化性起伪”。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治而礼义之化也。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶篇》）从中可以总结出荀子“化性起伪”思想的几大要素：

（1）人性恶，是“化性起伪”的逻辑起点及原因；

（2）圣人、君上，是“化性起伪”的主导者、组织者和实施者；

（3）“伪”，是实现“化性起伪”一系列活动的核心思想及方法；

（4）“天下皆出于治，合于善”，实现其理想社会，是“化性起伪”的最终目标；

（5）“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，是实施“化性起伪”的具体手段。利用“礼”教化，王法严惩，对人性去恶存善，改造人性，从而改造国民，使其思想行为符合礼法要求，最终实现其理想社会治理之目的。

这样，但凡国民人性中不符合礼制规定，不符合统治者意志要求，即荀子所谓的“偏险而不正，悖乱而不治”，均属于“人之性恶”，是荀子“化性起伪”所要革除的对象。

由此可见，荀子的“化性起伪”，是由圣人联合君上，按照礼义制度要求，以礼为总纲，以法为手段，自上而下组织实施的一种国民思想行为强制改造活动，把全体国民完全控制在礼法制度之下，将其塑造成符合统治者意志要求的良民顺民，天下就“出于治，合于善”，太平无事了。从这一系列要素及其所依附的思想体系中，可以解读出荀子“化性起伪”之“伪”的如下几个显著特征：

1. “化性起伪”以“礼”为指导思想与行动大纲，为财富分配不公的等级社会整纲肃纪，改造国民，打造秩序，从而确立并维护君主专制统治的社会制度。这是由其“礼”的性质所决定。

“明礼义以化之”，让国民明礼懂礼，并以此施以教化，从而改造国民性。礼，之所以成为荀子“化性起伪”的首要手段，必须首先认识荀子之礼的本质，才能认清其“化性起伪”的本质源头。

荀子说“礼仪者，治之始也”，“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《致士篇》）完全继承了历史上礼的政治工具性属性，并将其上升为一种政治制度，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《大略篇》）

荀子利用这种礼，首先为社会人群划分等级。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国篇》），其标准就是贵贱长幼贫富。“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《仲尼篇》）荀子的理想社会是与生俱来的等级社会，礼是为等级社会服务的政治工具：“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略篇》）。

礼，以制度方式，将“贵贤老长”的特权地位确立下来，整个社会依“礼”有序运行，其结果是“君臣、父子……农农、士士、工工、商商一也。”（《王制篇》）在这种秩序井然的等级社会里，“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”（《荣辱篇》）荀子的礼，王公贵族与众庶百姓等级分明，分工明确，各安其位，打造的是一个等级分明的不平等社会制度。

其次，荀子的礼，用来分配等级社会的资源财富。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论篇》）荀子将人类因欲望之“恶”而争夺的社会乱象，归结于“无度量分界”，由此祭出“礼”这一武器，对人类社会进行“度量分界”。礼，不仅划分社会人群的政治等级，同时也规定了各等级人群的相应经济待遇，“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿息之民完衣食。”（《正论篇》）上等人食尽天下财富，极尽奢华，庶民大众在温饱线上挣扎。礼，从制度源头上确立了各等级人群的经济待遇和社会地位。

可见，荀子的礼，划分社会等级，分配相对应的社会财富，维护和确立的是典型的不平等专制制度。按这种性质的“礼”对国民“化性起伪”，进行思想行为改造，必然围绕等级社会与君主专制利益为核心，乐见其成的是这个等级社会的君主与既得利益集团。处于社会底层的普罗大众，无疑是被剥夺与奴役的对象。让绝大多数被奴役与压迫者，服从这一不公正制度的盘剥与驱使，正是荀子的“化性起伪”要做的最主要工作。这种借圣人君子之美名，以实现天下“出于治，合于善”为崇高理想，却为少数统治集团与既得利益者服务的“化性起伪”之“伪”，何来普罗大众的公平与利益？这样的“伪”，罔顾天下大多数人利益的一私之“伪”，能称得上圣人君子的善良之为吗？从这样的“伪”中去寻找公平正义与真诚善良，只能是缘木求鱼，痴人说梦。说这样的“伪”不虚伪，才是违心的虚伪之为。

没有哪个统治者与既得利益者，会拱手放弃自己的地位与财富；没有哪个正常人甘愿接受别人的奴役与压迫。这种“化性起伪”之“伪”，难道不是“欺诈的人为、伪饰的人为、虚伪的人为”？杨倞说其“矫”，已很冷静客观了。从这个意义讲，“伪”的训诂意义上的考辩，其实已无任何实质社会与政治意义，其虚伪本质不证自明。

2. “化性起伪”是用严刑峻法对国民思想行为的一种强制改造

“王侯将相宁有种乎？”可见，以陈涉为代表的广大戍卒贫民，对荀子这种“化性起伪”之“伪”并不感冒。荀子的“化性起伪”，仅将“礼”定位在教化功能，显然对陈涉之类的不服礼教约束的顽固分子，不起作用。荀子为此开出的另一剂猛药是“众庶百姓则必以法数制之”（《富国篇》）“起法正以治之，重刑罚以禁之”（《性恶篇》），那就是用严刑峻法暴力镇压，使之不敢不服，不得不服，并以此维护这种社会礼制。由此可见对荀子之“法”的本质特征，不能不加以深刻认识。

荀子的礼，既然是等级社会之礼，“礼义生而制法度”（《性恶篇》），那么从这种礼衍生而来的法，只能是礼的延伸与细化，必然是维护等级社会专制之法，不可能产生限制约束“圣人”“君师”权力之法，把统治者关进笼子之法。其法最显著的特征是有“治人”无“治法”。

荀子说：“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻矣。”（《王制篇》）可见，荀子并不看重法的公平公正评判作用，看重的依然是万能的圣人君子，因为“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《王制篇》）荀子眼里的圣人君子才是其理想社会的源头与保障。如果没有君子，也就没有了“君师”“父子”，可以这么说，社会等级没有了，就被荀子定义为天下“至乱”，其实质是对人类追求社会平等天性的剥夺，强调和维护的是“君师”们不可动摇的专制特权和垄断地位。

“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《君道篇》），荀子对其人治思想直言不讳，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”，“故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，是先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道篇》）因为“君子者，治之原也”（《君道篇》），只有君子才是实现社会大治的根本保障，而不应是什么“法者，治之端也”中所谓的“法”。

荀子赋予“圣人君子”凌驾于法律之上不受制约的绝对特权，君子地位高于其一再强调的礼法，只要有君子，甚至连礼法也不要，社会矛盾自会迎刃而解，否定了法律与制度的客观制约与评判作用。与今天真正意义上的法治社会理念南辕北辙。可见，荀子的法，是典型的人大于法，权大于法的专制政治，是君主专制社会的王法。

荀子用这种君主专制王法，对众庶百姓进行“化性起伪”，自然是一种强制性的血淋淋的暴力。在这种“法”高压下的“化性起伪”，众庶百姓无论是否同意荀子的这种专制等级安排，都必须服从，否则就要受到严刑峻法的惩罚。如果说“礼”之下的“化性起伪”思想行为改造，还有一丝脉脉温情的虚伪面纱，那么这种“法”之下的“化性起伪”，就是血淋淋的压迫与强制。

以荀子的这种“法”对国民进行“化性起伪”，其“伪”完全是在外部环境强制约束下的高压之为，是统治者受利益驱动有强烈目的之为，更是广大黎庶百姓的内在思想与外在行为极其冲突的行为。这样的“化性起伪”之“伪”，不正是小人或伪君子之为？在其虚伪本质之上，又添一层暴力血腥。

3. “化性起伪”是维护君主专制控制奴化社会精英的思想工具

荀子非十二子，以圣人自居，不但不为黎民百姓谋福祉，反而处处为统治者出谋划策。君主专制遭到普罗大众抵制，荀子为其背书辩护，将其解释为“人性恶”：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。”（《性恶篇》）社会动乱的根源，荀子不从统治者及其专制制度本身找原因，不挖权力之恶根源，而是将之归结为众庶百姓天生的“人性恶”。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之”，将自己打扮成“古之圣人”（其实没有史料证明“古者圣人”说过“人性恶”，恰恰是荀子自己第一个提出），并将权力完全交给了现实社会的权力——“君上”，任由其“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之……”，以“化性起伪”之名，对众庶百姓进行从思想到肉体的奴化与压迫。

这样的“化性起伪”，没有了对专制统治的约束与批判，没有了老子要求统治者的“无为而治”，孔子的仁政，孟子的“君轻民重”王道，墨子的“兼相爱，交相利”理想，只有对现实权力的献媚，对众庶百姓的道德教化与暴力改造，恰是孔子所痛恨的“苛政猛于虎也”的苛政。鲍鹏山为此指出，荀子眼里的“民为禽兽，如此更需驯育，教民也就成了“牧民”的重要手段；先驯化之，然后再驱使之。汉代官职中，“牧”，就是把民当禽兽“牧”。生而野性，何以能牧？当先教之。以何教之？”，[12]89其手段就是“化性起伪”。

把人民当禽兽而“牧”，对强权却奉为神祗去敬奉。“人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”（《富国篇》）荀子直接赋予人君“管分之枢要”职能，利出一孔，垄断整个社会资源与财富分配权柄，奉为“天下之本”，极尽神化之能事。普罗大众不能有丝毫的质疑与非议，只能“美之”“安之”“贵之”。荀子为普罗大众祭出一个权力无限的“人君”，明火执仗为君王专制独裁统治张目。

为维护和强化君主专制，荀子对作为“不可以不弘毅”的士，不再追求“志于道”，而是令其对专制君主卑躬屈膝，投怀送抱，唯其马首是瞻。士人的独立人格与风骨，在荀子的“化性起伪”中荡然无存。

“臣下职，莫游食，务本节用财无极。事业听上，莫得相使一民力。守其职，足衣食，厚薄有等明爵服。利往卬上，莫得擅与孰私得。”（《成相篇》）臣只能谨守“厚薄有等”，甘居下位，不仅“事业听上”，而且“利往卬上”，一切仰赖于主子恩赐施舍，不能有丝毫的“私得”个人利益，经济独立与自由思想被剥夺，成为完全依附寄生于专制君主体制的臣僚奴仆。

荀子对士人的“化性起伪”，煞费苦心，专门将其分门别类，贴上各种标签，严加监控：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。”（《臣道篇》）臣子的一举一动，唯有“从命”，“利君”，才能称为“顺”、“忠”，否则就是“谄”“篡”“国贼”。

“主尊贵之，则恭敬而僔；主信爱之，则谨慎而谦；主专任之，则拘守而详：主安近之，则慎比而不邪；主疏远之，则全一而不倍；主损绌之，则恐惧而不怨。贵而不为夸，信而不处谦，任重而不敢专。财利至，则善而不及也，必将尽辞让之义，然后受。福事至则和而理，祸事至则静而理。富则广施，贫则用节。可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也，是持宠处位终身不厌之术也。”（《仲尼篇》）荀子这里对士人说的更为直白世故，虽然口头上说“可贵可贱也，可富可贫也”，其实教给他们的是攫取富贵与权力的“持宠处位终身不厌之术”。一个人只要能拥有富贵与权力，可以完全不要尊严与风骨，更遑论自己的思想与主张，任由主子嬉笑怒骂，生杀予夺，俨然“厚黑学”鼻祖。孔子的“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，“士而怀居，不足以为士矣”（《论语》），曾参的“仁以为己任”，在荀子这里统统被“化性起伪”掉了，作为社会精英的士人被抽掉了脊梁骨。

“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困冻餧，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。嘄呼而莫之能应，然而通乎财万物，养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也；虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。”（《儒效篇》）荀子名曰“法先王”，其实“法后王”，以现世君主利益为标准，为专制君主量身定做了一副模范臣子的模具，明确告诉君主，“儒者”生来就是一副规规矩矩侍奉君上的好材料，绝无觊觎非分之想。人主用之，就是一个好幕僚；人主不用，同样也是一个好顺民。还能“在本朝则美政，在下位则美俗”（《儒效篇》），即使饥寒交迫无立锥之地，依然会谨守臣子本分。俨然一副十足的奴才相。

荀子这里的士人，毫无“莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑”[13]的铮铮铁骨，只剩下忠与顺“能屈能伸”的官场世故哲学，士阶层原来的骨气与理想，统统被扫地出门。孔子“颠沛必于是，造次必于是”的仁，没有了；子路“君子之仕，行其义”的道义，孟子“舍生取义”的浩然正气，到荀子这里统统没有了。

曾几何，孔子面对卫灵公的“战阵之事”，只回应了句“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”，毅然放弃“奉粟六万”的高薪，转身而去；孟子面对梁惠王“利吾国”的质问，大义凛然地说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣！”唯独荀子面对秦昭王与范雎，只有唯唯诺诺自卖自夸的臣道。“局局于阐释儒者之用，屑屑于表明投怀送抱之心”，投专制君主所好，以博赏馈的迫切心情，跃然纸上。[12]94田子方“行不合，言不用，则去之楚越，如脱履然”[14]的士人特立独行的时代精神，在荀子身上不见任何踪迹！

孔子明确主张：“君子不器”（《论语·为政》），而“荀子关注的用，是器，不是道本身。理论而求为器”，就是御用的开始，堕落了。把方向性价值取向的大问题交给君去决定，理论工具化了。[12]96儒者不入秦，荀子却大大方方西行拜关，开启了儒家与专制媾和的大门，完成了儒家从独立的文化批判学派，向专制统治思想工具的黯然转身。

荀子这样的“化性起伪”之“伪”，教人的已不仅是虚伪，而是出卖了原始儒家与士人的操守，没有了丝毫的社会责任与担当，已实际堕落为专制君主的奴才与十足的伪君子，成为荀子及其之后士人揭不掉的身份标签。

4. “化性起伪”的反人性特征及其虚伪性

对于社会动乱的根源，荀子不从君主专制制度权力私有之恶上找原因，不从“庖有肥肉，厩有肥马”的统治者自私贪婪本性上寻根源，而把社会乱象的祸水归罪于“民有饥色，野有饿莩”的普罗大众的“人性恶”，成为其“化性起伪”思想的逻辑原点与对象，在其《性恶篇》中进行详细列举与阐发。荀子认为的“人性恶”主要有：

（1）“生而好利”；“生而有疾恶”；“生而有耳目之欲，有好声色”；

（2）“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲休”；

（3）“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”；

（4）“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”。

除 4属人的社会属性之外，1-3均属于人的自然属性，是人的基本生理需求，满足的是人类生存的基本欲望。殊不知，人类对自身欲望的追求，恰恰是对幸福美好生活的追求与向往，追求幸福生活是天赋权力，更是人类社会发展的动力源泉，人类大力发展生产力的目的，就是要不断满足人们日益增长的物质文化需求欲望。这应该是人类正大光明的善，而非什么“人性恶”。

人性属于自然的范畴，善恶属于伦理范畴。自然范畴内不存在道德内涵，到自然现象中去寻找道德意义，是典型的唯心主义。人性只是土壤，这土壤中既可开善之花，又可开恶之花。反而是人类的这些客观需求，推动了社会发展与文明进步。[12]99荀子的“化性起伪”，否定了人类的正常欲望与需求，否定了人类追求幸福生活的权力，抹杀了人类的历史创造力与社会推动力，与人类的美好生活愿望背道而驰。从这个意义上讲，荀子的“化性起伪”就是反人性合理正常欲望的行为。

荀子反欲望，其实反的是普罗大众的欲望，并非王公贵族或专制制度的既得利益者。对王公贵族的各种奢侈欲望，他不但不反，反而极尽所能为其辩护拥立，纳入制度性保障。荀子说：“故礼者，养也。”“养”的具体内容就是：“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂，黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”（《礼论篇》）

荀子的这些“养”，恰恰是其所列举的“人性恶”的具体内容。“化性起伪”是去“恶”，而其“养”反而是礼的重要功能，是满足人的这些欲望。以其矛攻其盾，荀子之礼的“养”，其实是在纵容其宣称反对的“人性恶”，这种“恶”在礼制的保护之下，焉能通过其所谓“化性起伪”进行删除？荀子既“隆礼”重“养”，又“化性起伪”去“人性恶”，左右其手，自相矛盾。其实，荀子的真实用意明白得很，其礼之“养”，真正养的是王公贵族既得利益者；其去“人性恶”，其实是让普罗大众清心寡欲，安贫守道，拱手让出自己应得的财富，老老实实供统治者骄奢淫逸，肆意挥霍。

荀子在《礼论篇》中说得更明白：“故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》《象》，趋中《韶》《护》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必倍至教顺然后乘之，所以养安也。”对天子的这些普罗大众闻所未闻的欲望之恶，非但不去，反而可以得到无限满足，显然没有“化性起伪”，未经“化性起伪”，其人性必恶，所以按荀子的“化性起伪”之说，必然推导出“天子”是人间最大的恶，既得利益者皆恶的结论。这倒也符合事实，却恰恰是荀子不愿承认且极力掩盖粉饰与维护的。这岂不是在对世人撒谎欺骗？

“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”（《富国篇》）而众庶百姓，只能接受统治者奴役与压迫，还必须“孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食、长生久视，以免于刑戮也。”（《荣辱篇》）普罗大众只能以血汗之躯终生拼命劳作，以满足统治者贪婪之欲，否则就会面临被“刑戮”的残酷命运。而其收获仅是“暧衣饱食”，勉强维持生命而已。众庶百姓的物质需求之恶，被荀子真正“化性起伪”掉了，应该没了所谓的“人性恶”，成为善者。而荀子恰恰说他们人性恶，是社会动乱的源头。只有既得利益者，才会说出这样自相矛盾的奸诈虚伪之论。

这些逻辑悖论说明，荀子的“化性起伪”与其礼制之养，存在着自身无法克服的精神分裂与自相矛盾。“化性起伪”无法克服统治者欲望之恶，恰恰是其所要维护和保障的欲望之恶，唯一可行之途是剥夺普罗大众的正常人性需要，其礼的教化说服力必然软弱无力，要维护礼制等级社会与统治者利益，最终必然对普罗大众诉诸严刑峻法暴力手段。这也符合两千年来的历史现实。

“故性善则去圣王、息礼义矣。性恶则兴圣王，贵礼义矣。”(《性恶篇》)足以看出荀子“化性起伪”的真实目的是“兴圣王，贵礼义”，拥趸君主专制，维护等级社会制度，没了普罗大众的人性恶，就没了保障其“圣王、礼义”的专制制度，这才是荀子“化性起伪”的本质目的。所以，必须祭出“人性恶”这面大旗，为君主专制等级社会招魂辩解。

人性之善恶，只有基于一定的社会制度之下，才有人的善恶评判标准。社会制度规定了社会资源财富的归属与性质，以及是非善恶观念与尺度，有了这些尺度与标准，才能对人的是非善恶进行评判。人性恶，并非社会制度产生的根源，而是社会制度给出的评判结果。荀子关心的不是普罗大众的安危祸福，而是君主专制制度的确立与维护。对专制制度之恶，视而不见，并极力维护，反而说普罗大众“人性恶”，制造了社会混乱，以“化性起伪”之名，为专制君主献上了一整套专制社会统治手段。其“化性起伪”的专制与虚伪特征，显露无疑。

5. “化性起伪”强大的利益驱使机制及其危害性

“化性起伪”作为一种社会统治手段，荀子不仅反复论证其神圣与正统性，并为其设计了一种强大有力的运行机制。

首先，这种运行机制的组织实施者是“圣人”“君上”，一个自居为道德高地的思想政治法官，掌握着人性善恶的评判标准与话语权；一个高居世俗社会的权力之巅，掌握着礼法制裁的生杀予夺大权。“圣人”“立君上之势”，思想大佬傍上世俗大权，强强联手，强制推行其“化性起伪”。服从拥趸者，获得统治者认同与接纳；抵制反抗者遭无情镇压，如“作淫声、异服、奇技、奇器，以疑众，杀！”（《礼记·王制》）。这是“化性起伪”的统治强制力量，普罗大众毫无选择与抗衡之力，只能被动“化性起伪”。思想与学说一旦成为统治者的意志与社会统治手段，其贯彻推行力度，势不可挡。

同时，荀子的“化性起伪”还具备巨大的利益诱惑机制，诱导驱使着广大国民主动去“化性起伪”，以服从和适应这个“化性起伪”高度控制下的社会，谋取各自的生存之道及自身利益。因为“化性起伪”者，不仅可以被统治者认可吸纳，获得自身安全，而且还可以升官发财，高官厚禄，攫取巨大的现实利益。

这种利益诱惑机制，荀子是这样设计的：“君者，何也? 曰：能群也。能群也者，何也? 曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”（《君道篇》）“能群”成为君主最大的特权，其本质就是以治理百姓为名，建立官僚机制，封官许愿，分配俸禄衣饰，即“四统”。然后“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁衣裳、黼黻文章、琱琢刻镂、皆有等差，是所以藩饰之也。”（《君道篇》）君主有权授“三公、诸侯、士大夫”之高官，叫“显设”，有权赐予俸禄衣冠，称“藩饰”。高官厚禄背后是巨大的利益诱惑，且为官之门只向“化性起伪”者开放，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制篇》）荀子不惜打破原有的世袭世禄贵族体制，为“化性起伪”者铺设了一条晋身富贵的开放之途。在这样的利益机制下，积极主动“化性起伪”，表现突出，获得统治者认可，就能咸鱼翻身，跻身仕途，飞黄腾达，成为“化性起伪”的既得利益阶层。这对广大国民的诱惑力之巨大，可想而知。由此为“官本位”培植了深厚土壤，大行其道。而拒绝抵制“化性起伪”者，则无路可走，自取绝路。

这种机制为“化性起伪”的实施与推广，铺平了道路，开了方便之门，积极响应者如飞蛾扑火，趋之若鹜。这种机制下的“化性起伪”之“伪”，不可能有真诚真理信仰可言，有的只能是为升官发财不择手段的狡诈与虚伪。“阳为道学，阴为富贵”，“被服儒雅，行若狗彘”（李贽：《焚书》），李贽一言揭穿了荀子“化性起伪”的虚伪丑恶本质。

同时，应该看到这种机制下的君主专制权力私有本质，统治者对“化性起伪”者开放的只有“三公、诸侯、士大夫”官位，显然没有“天子”、“君”之类的总统之位，可见荀子的天下为一家之私之本质，绝无民主共和之治，所有官员也均为一家一姓之天下奴仆私官，绝非大众公仆。而且这种机制中的“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。行义动静，度之以礼；知虑取舍，稽之以成；日月积久，校之以功。故卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知，是以万举不过也。故校之以礼，而观其能安敬也；与之举措迁移，而观其能应变也；与之安燕，而观其能无流慆也；接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。彼诚有之者，与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉!”（《君道篇》）对各级官僚的考核繁文缛节，不厌其烦，不厌其细，不厌其严，使之不敢轻举妄动，动辄得咎，只能规规矩矩听从君主的吆喝使唤。

如此一来，各级臣僚只有向上对统治者的义务，而没有向下对普罗大众的责任；只有意识形态空洞的德才说教与利益诱惑，没有逻辑公理科学客观理性内容，以及博爱、告解、救赎宗教精神，体现的只能是等级社会专制本质，不见民主共和踪影，尽显其十足的颟顸虚伪特征。

总之，由以上几点可以看出，荀子“化性起伪”之“伪”的涵义与本质，首先由其所依附的“隆礼重法”君主专制等级制度本质所决定，其礼，是专制等级之礼；其法，是维护君主专制王法。统治者利用礼、法手段，奴化堕落了社会知识精英，剥夺攫取了黎民百姓的基本政治权力与经济利益。只“化性起伪”普罗大众的基本生存欲望，不去统治者骄奢淫逸与专制独裁之恶；将黎民百姓卑微的生存欲望，视作十恶不赦非夺不可的“人性恶”，而将统治者毫无节制的极权与富有天下的财富，奉为“天下之本”与推为极致的“养”，并设计出一种以高官厚禄为诱饵的利益驱动机制，将整个国民诱入其彀，威逼利诱，系统改造，使国民失去理性与信仰，成为专制妾妇与佞臣顺民，从而达到其维护和巩固专制统治之根本。

围绕这一系列行为动机进行的“化性起伪”之“伪”，假儒家之名，行法家之实，儒表法里，满嘴仁义道德，其实一肚子男盗女娼，且颟顸自私，言行不一，表里不实，没有公平正义、逻辑理性、真诚善良，更谈不上自由人权，孕育不出民主共和精神，表现出的是十足的蛮横专断，狡诈虚伪。这应该就是荀子“化性起伪”之“伪”的真正思想政治内涵与本质特征。仅从训诂语义上进行外围探究转圈，永远无法认识其本质内涵。

三、“化性起伪”历史实践意义上的“伪”

荀子“化性起伪”的专制等级本质及其隐含的巨大虚伪性，深刻影响了中国两千多年君主专制社会的国民文化性格与精神风貌，那就是无处不在的虚伪盛行，至今仍被一些思想家屡屡提及，深刻反思。历代统治者宣称“奉天承运”，“仁政爱民”，实际却操荀子“外圣内王”统治之术，坐拥天下，鱼肉百姓，享尽极权专制之利；历代御用士人一个个道貌岸然，张口“春秋大义”，闭口“仁义道德”，却把“持宠处位终身不厌之术”玩得得心应手，坐享高官厚禄，富贵荣华，其实一肚子鼠窃狗偷货色。近代启蒙运动先驱严复在批判中国的国民性时说:“华风之弊，八字尽之：始于作伪，终于无耻。”[15]16并衍生出乡愿与大盗、犬儒与伪君子等极具代表性的国民群体形象样本，及其专用术语，正是通过荀子思想两千多年“化性起伪”的社会历史实践结果，留给我们民族一份难以消化的沉重负资产，从社会历史实践意义上进一步证实了其“伪”的真正涵义与虚伪本质。只要通过对这几组国民典型样本进行简单分析，就可理解与认识荀子“化性起伪”之“伪”对传统社会国民性格造成的虚伪性深刻影响。

（一）乡愿与大盗

孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》），孟子说：“阉然媚于世也者，是乡原也”，“言不顾行，行不顾言”（《孟子·尽心下》）。可见，早在孔孟时代，那些口是心非，言行不一，道德败坏者，早已遭人唾弃。乡愿貌似忠廉，实则乖伪，伪善，自私自利。不是不知是非，而是明知是非，却故意混淆。只为眼前个人私利，而阿世媚俗，媚雅自欺，媚时从权，一副阴险虚伪小人嘴脸。

而到了《荀子》一书，只说小人，闭口不谈乡愿。不知是其自知之明的心虚，还是故意遮掩。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”（《道德经》）不幸被其言中。鲍敬言批判礼教是“救祸而祸弥深”，“绳之以礼，整之以刑罚，是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌也”（《无君论》）。孟德斯鸠在其《论法的精神》一书中曾气愤地写下一段话，大意是说中国人是世界上最会骗人的民族，也是最喜欢骗人的民族。[16]

荀子死心塌地认准了这条路，一心一意做“器”，那就是为统治者“相夫教子”。夫，是专制君主；子，为黎民百姓。鲍鹏山说，这是做妾的最佳人选。[12]89对统治者与强权，极尽“相夫”之能，“贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也。”（《王霸篇》）赋予了君主至高无上无人可制的特权与地位，一改儒家以德约束君权的“内圣外王”之道，祭出“外圣内王”的法家“霸道”利器，打着以儒立国的幌子，实则以法家严刑峻法统治，成为专制君主奴役黎民众庶的帮凶。

对社会精英士人阶层，荀子则拿出儒家“出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”（《汉书·艺文志》）的看家本领，授之以“持宠处位终身不厌之术”、“擅宠于万乘之国必无后患之术”（《仲尼篇》）。郭沫若说“那完全是后代腐败官僚社会的宦海指南”。[17]218直接导致社会精英士人只为升官发财，摇尾乞怜，莫问尊严风骨，遭到群体性奴化矮化和愚化。

对普罗大众，荀子更是“教子有方”，“喜言礼乐政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不繁也”，[18]336对黎民百姓的一举一动，不胜其烦地进行全方位管教约束，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃（悖）乱提；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”（《修身篇》）普罗大众不仅思想遭禁锢，连日常生活的一举一动也被条分缕析，戴上礼法枷锁，动辄得咎，失去天性与人身自由。

谭嗣同因此指出：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉！”[18]337李大钊在《乡愿与大盗》一文进一步剖析：“中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，作不成皇帝；乡愿不结合大盗，作不成圣人。所以我说皇帝是大盗的代表，圣人是乡愿的代表。到了现在，那些皇帝与圣人的灵魂，捣复辟尊孔的鬼，自不用提，就是这些跋扈的武人，无聊的政客，那个不是大盗与乡愿的化身呢?”[19]

“圣人不死，大盗不止”（《庄子·胠箧》），圣人与大盗狼狈为奸，其实早已被庄子识破道尽。无论社会知识精英士人，还是贩夫走卒，莫不被这种“化性起伪”机制卷入其虚伪的文化机器当中，言不由衷，心不践行，两千多年熏染腐化，无法脱身，整个社会虚伪之气蔓延，致使国民整体文化性格虚伪成风，绳绳不绝。

（二）犬儒与伪君子

这种社会专制文化机制，不产生独立自由之人格、真理逻辑之理性、民主共和之法治，没有真正意义上的社会公共知识分子与虔诚宗教信徒，却产生着大量犬儒与伪君子。

这样的犬儒，绝非请亚历山大让开其阳光的第欧根尼。“化性起伪”而成的犬儒，曲意逢迎，摇尾乞怜，形同走狗，一个“犬”字，名实相副，极为精准。犬儒根本不学第欧根尼讥讽现实，批判社会，而是视雾霾为风景，誉牢笼为金屋，只为利益粉饰太平，掩饰权力之恶。对社会公平与正义，民间疾苦，冷眼旁观，置若罔闻，甚至逃之夭夭，躲进小楼成一统。

伪君子伪装君子，假装崇高，实则“虚伪”至极，欺世盗名，用心险恶。面对道义，口如悬河，议论滔滔，在关键时刻背信弃义，向权力与富贵投怀送抱。“阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。”[20]374陶行知在《伪君子篇》开篇就说，“人之为伪，不必居乡，凡率土之滨皆可居。人之行诈，不仅假愿，凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行诈，始谓之伪。故总名之曰：伪君子。”[21]

犬儒与伪君子假装学人长者，以仁义道德之名，貌似忠厚，实则奸诈，蛊惑人心。“五霸之假，是阴附于仁义之内者也，不容不辨”。[22]100一面以礼法之道，欺上瞒下，招摇卖弄；一方面则死盯权利，伺机收入私囊，不过一群“以道谋官”的庸碌之徒。徐干说：“人徒知名之为善，不知伪善者为不善也，惑甚矣。”[23]21一代代思想学人前赴后继，披肝沥胆，为我们撕下了犬儒与伪君子的虚伪面具。

两千多年来，荀子“化性起伪”思想机制，在维护强权统治的同时，制造了无以数计的乡愿与大盗、犬儒与伪君子，腐化了民族气节，虚伪了国民性格，与人类社会文明进步渐行渐远。从社会历史实践意义上讲，我们的民族因此付出了两千多年的专制代价，才证明认清了荀子“化性起伪”的虚伪本质。不能不令人唏嘘感慨！

四、结 语

综上所论，作为荀子思想至关重要的“伪”，单从训诂语义上进行简单考释辨析，仅能排除我们对其文本阅读理解的一个直接障碍，尚不足以全面理解与把握隐藏其背后的政治思想本质内涵。只有通过对其理论基础、思想政治本质、所依附的专制制度与运作机制，以及两千多年来的历史实践结果，进行深入透析解读，才能认清其隐含于其词背后的虚伪本质，令人幡然醒悟。

由此我们可以看出，荀子“化性起伪”的“伪”，以巩固君主专制统治为目的，以普罗大众的“人性恶”为借口，由圣人联合君主结成的既得利益同盟主导，借助等级森严的礼法为善恶评判标准和强制实施手段，通过统治力量强制推行与相应的利益机制诱惑，对全体国民实施的一种自上而下思想行为改造的统治手段思想体系。

这种人性改造，众庶百姓没有参与权、话语权，只能逆来顺受，被动执行顺从。只有当其思想行为达到了所谓礼之善的要求，方有可能被统治集团接受吸纳，得到统治者认可，获得其恩赐的相应等级与利益。不仅具有强制性，更具有巨大的利益诱惑驱动力。如果不接受这种社会改造，就会被统治者排斥，遭到严刑峻法制裁打击，被礼法控制的社会主流所不容，甚至被抛弃，断绝生存之道。由于人天然的趋利避害性，在这种约束控制无处不在的强大体系长期作用下，全社会就会逐步纳入和形成一种强大的“化性起伪”运行机制，或惩罚强制，或利益诱惑，人们纷纷或主动或被动地卷入这一强大的利害驱动机制当中，前仆后继，进行自我适应，改造阉割，国民人性与思想价值取向逐渐趋于一致，那就是向礼制所设定的标准和利益靠拢，由此逐渐形成整个民族高度一致的国民性。由于这种“化性起伪”机制只有君主专制的礼法，没有普通人的自由和权力，没有平等公平民主科学法治等文明要素制衡与纠偏，无法孕育产生民主共和的公民社会，因此，在两千多年的专制社会历史实践中，造就了无数乡愿与大盗、犬儒与伪君子等以虚伪为主要特征的社会文化现象，不绝如缕，致使我们民族的国民性格与精神世界呈现出一种虚伪性显著特征。

荀子“化性起伪”之“伪”，无论训诂语义上如何辨析，均无法绕开其思想政治意义上的虚伪本质。这是我们今天在研究荀子思想时一个不容回避的重要问题，应引起足够的警惕与反思。

参考文献：

[1]赖志明. 论《荀子》中的“伪”[EB/OL]. ( 2015-03-07) [2016-09-10]. http://blog. sina. com. cn/s/blog_773af64b0102v8ge. html.

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（责任编辑：李俊丹 校对：朱艳红）

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1673-2030(2016)04-0115-12

2016-08-15

河北省社会科学基金一般项目“荀子治国理政思想对当代中国借鉴与启示”的阶段性成果（项目编号：HB16ZX001）

李延军（1968—），男，河北邯郸人，邯郸学院地方文化研究院副教授，硕士。