论荀子性恶说之意义与定位

李哲贤

（云林科技大学 汉学资料整理研究所，台湾 云林 64002）

论荀子性恶说之意义与定位

李哲贤

（云林科技大学 汉学资料整理研究所，台湾 云林 64002）

荀子系先秦儒学之殿军，其学无所不窥，举凡政治、军事、社会、教育、经济、知识、名理、心性及人生等皆有其个人之弘识，然要之，以“礼”为依归。由《荀子》一书中，随处可见荀子行文虽长篇大论，然皆有条不紊，且其立论时，多有严密之推理，其中，尤以性恶说之论证，最为明显。由于性恶说乃荀子之主要学说，故荀子即透过层层严密之论证来建立此论，以期性恶说能为世人所接受且信服。荀子性恶说之论证主要集中于《性恶》篇中，而荀子学说中最著名的即是性恶之主张。有关荀子之研究，中文学界之研究成果极为丰硕，而美国汉学界亦已作出极为可喜之成绩。虽然，荀子以主张性恶著称，然而，吾人发现，中、外学者在性恶之某些议题上之观点，却颇为分歧，其中，所涉及之议题有：荀子“性恶说”之意义及定位等。依此，本文旨在针对中、外学者所提出的一些与荀子“性恶说”之相关议题，予以分析、诠释，其目的在于厘清中、外学者在《荀子》思想中所发现之问题，并希望借此能对荀子之学说有更确切之理解与把握。

荀子；性恶说；伪；美国汉学；礼

一、前言

荀子系先秦儒学之殿军，其学无所不窥，举凡政治、军事、社会、教育、经济、知识、名理、心性及人生等皆有其个人之弘识，然要之，以“礼”为依归。

由《荀子》一书中，随处可见荀子行文虽长篇大论，然皆有条不紊，且其立论时，多有严密之推理，其中，尤以性恶说之论证，最为明显。由于性恶说乃荀子之主要学说，故荀子即透过层层严密之论证来建立此论，以期性恶说能为世人所接受且信服。荀子性恶说之论证主要集中于《性恶》篇中，而荀子学说中最著名的即是性恶之主张。

有关荀子之研究，中文学界之研究成果极为丰硕，而美国汉学界亦已作出极为可喜之成绩。①参见李哲贤：《荀子名学研究在美国》附录，收于《2004汉学研究国际学术研讨会论文集》（云林：国立云林科技大学，2005年），页2。西方汉学界有关《荀子》人性论的英译，可追溯到19世纪末，英国学者James Legge（理雅各）对《性恶》篇的英译。理雅各在1893年出版的Chinese Classics中，将荀子之《性恶》篇收于《孟子》译文后之附录中。②James Legge,“That the Nature is Evil”,in Chinese Classics：with a translation,critical and exegetical notes,prolegomena,and copious indexes,v.2,ch.2,Appendix 1(Oxford：Clarendon Press,1893),pp.79-88﹒至于美国汉学界之荀子研究，一般皆以为是始自美国学者Homer Dubs（德效骞，1892—1969）。德氏在1927年出版荀子研究之专著，次年又出了一本《荀子选译》。③Homer Dubs, Hsun-tze：The Moulder of AncientConfucianism(London：Arthur Probsthain,1927); Homer Dubs,tr.,The Works of Hsun Tze(London：Arthur Probsthain,1928).德氏可说是西方汉学界最早全面译介《荀子》之学者，并由此而开启美国汉学界之荀子研究。

然而，在1970年之前，美国汉学界有关荀子研究方面之论着实极为贫弱。直到1970年之后，美国学界之荀子研究始有蓬勃之发展。综观1970年至1988年之间，美国学界荀子研究之论著，其数量约为1970年前论著总和之两倍。1988年美国学者John Knoblock之《荀子》英文全译本第一卷的出版，为美国汉学界之荀子研究建立一新的里程碑。此一全译本在1994年全数完成并予以出版。①John Knoblock,Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works,vols. 1-3( Stanford：Stanford University Press,1988-1994).1994年之后，由于Knoblock《荀子》全译本之出现，确实带动美国汉学界荀子研究之热潮。[1]

虽然，荀子以主张性恶著称，然而，吾人可以发现，中、外学者在性恶之某些议题上之观点，却颇为分歧，其中，所涉及之议题有：荀子“性恶说”之意义及定位等。依此，本文旨在针对中、外学者所提出的一些与荀子“性恶说”之相关议题，予以分析、诠释，其目的在于厘清中、外学者在《荀子》思想中所发现之问题，并希望借此能对荀子之学说有更确切的理解与把握。

二、“性恶说”之意义

虽然，荀子最著名之学说系其性恶之主张，然而，中、外学者对于“性恶”之意义，其观点却颇为分歧。有关性恶说之意义，主要有下列几种说法：（一）“人性本恶说”；（二）“人性向恶说”；（三）人性是中性的。兹分述如下：

（一）人性本恶说

对于荀子“性恶”说之意义，20世纪以来，中国学界多有认为“性恶”即意指“人性本恶”，兹举其要者略述如下：

1. 胡适指出，荀子认为，人之天性有种种情欲，若顺着情欲做去，必会做出恶事来，可见得人性本恶。[2]35

2. 北大哲学系在《荀子新注》中认为，荀子“性恶”之“性”为“本性”，而“性恶”即意指人的本性是恶的。并指出“人之性恶，其善者伪也。”系贯穿《荀子》一书之基本思想之一。[3]456

3. 惠吉星说，荀子抨击孟子之性善论，针锋相对地提出人性本恶。惠氏指出，有人认为，荀子之性恶论并非天生之性恶，恶是后天形成的，盖人天生之耳目之欲等无所谓善、恶。唯有顺任自然本性之发展，人即从无所谓善恶之自然本性转化为恶之社会属性。惠氏以为，此一分析未必符合荀子之本意。盖依荀子而言，善恶是相对的，礼义辞让是善，人之本性无此等内容，故人性为恶。争夺、残贼、淫乱是恶，是源于人之好利嫉恶、耳目之欲等，既然人性是产生罪恶之渊薮，本身即非一中性之存在，而是恶之存在。[4]108-110

4. 吴光主张，荀子提出“人性本恶”之理论，并于此基础上建立一套“化性起伪”、“隆礼重法”之政治伦理哲学。吴氏并谓，荀子之“性恶”论系针对孟子“性善”论而发。荀子批驳孟子之看法，并认为，人性是生而固有，原始质朴之自然属性，此“性”生来即是“恶”。荀子即是基于“人性本恶”和“化性起伪”之人性论学说，建立一整套以“隆礼重法”为特色之政治伦理学说。[5]34-37

5. 冯友兰以为，荀子所谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。不仅无善端，且有恶端。[6]358

6. 陈荣捷指出，荀子主张“人性本恶”，且必须借由礼法来加以控制，其立场与孟子之“人性本善”及道德直觉系政治和社会发展之根源的学说正相反对。②Wing-tsit Chan, “Naturalistic Confucianism: Hsun Tzu”, in A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1963), p.115.

7. 徐复观以为，荀子所言之恶系本性所固有。若仅知外在之善，并不等于替代本性所有之恶。[7]249徐氏又言，荀子虽以人之所以求善，以证明人性之本恶，然而，似亦意识到，以性恶之人去积善，并非出于人之自然，因之，荀子之教育精神，带有强烈之强制性质。[7]252

8. 陈大齐指出，依照荀子之主张，人性本是恶的，顺着性情去行事，必会获致恶之结果。[8]47

9. 罗丹以为，人性本恶的说法屡次显著地出现于《荀子·性恶》。然而，此一说法在《荀子》其他文本中并未提及。虽然，荀子的确认为人性本恶，但后来却放弃此说，而代之以“伪”的概念。③Dan Robins, “The Development of Xunzi’s Theory of Xing, Reconstructed on the Basis of A Textual Analysis of Xunzi 23, “Xing E” 性恶(Xing is bad)”. Early China 26 (2001-2002), pp.99-100.

10. 廖名春指出，荀子的性恶论是建立在人性天然说之基础上。荀子以为，好利、疾恶、好声色是人之生理本能，是生而有之，且此等本能亦是导致争夺、残贼、淫乱之根源，因之，荀子认为，人之此等生理本能是恶，此即是荀子性恶论之逻辑，可知，荀子之性恶论是一种先天之性恶论。[9]107

（二）人性向恶说

1. 德效骞指出，荀子此一学说并非意谓着人性是完全邪恶，且是无望成善的，而是正好相反，因为，荀子意指人性是倾向于恶，因此，每一个人都必须格外努力去发展其本性以趋向于善。人性仅是倾向于恶，并且具有无限的能力朝着善的方向发展。①Homer Dubs, Hsun-tze: The Moulder of Ancient Confucianism, p.77.

2. 陈大齐以为，《荀子》之性若顺任其自然发展，固必趋向于恶。依此，性之本然趋向于恶，故若顺从性之本然，仅会出于恶之一途。然性并非固着于恶，因之，若以性外之力量加以化导，则亦可更易其趋向。荀子仅主张性本趋向于恶，而并不否认其有改趋于善之可能。故究实言之，荀子之性恶说系指人性向恶说，称之为性恶说，则不免言过其实。[8]56-57

（三）人性是中性的

此一说法，主要是依据荀子所言性之内容，认为，荀子之言性，系以生之谓性为前提，既然性是与生俱来，本身即无分于善恶，而荀子必谓其恶者，主要是缘于“顺是”而来。兹就学者之看法说明如下：

1. 鲍国顺指出，荀子所说之性原是纯然而无善恶之一种心理活动。其所谓“性”是“自然之性”，并无善恶之价值成分，与告子所言之“生之谓性”正是同一意义。而人性中原涵有欲之作用（所谓好利、疾恶、耳目声色之欲均是），由“自然之性”变为“恶性”之原因，即因顺此自然之欲（顺是），而不加以节导所产生。[10]13

2. 徐复观认为，荀子所谓性包括官能之能力和由官能所发生之欲望。从荀子所界定之人性内容，实与告子为近（“生之谓性”、“食色性也”）。荀子除了发挥“食色，性也”此方面之意义，更补充“目明而耳聪”方面之意义，此自然较告子更为周密。然正由于更周密，便更应得出“性无分于善恶”之结论。盖食色不可谓之善，亦不可谓之恶；而“目明而耳聪”亦然。可知，荀子宜主张性无定向。既无定向，即不应称之为恶。然则，荀子何以主张性恶？盖荀子是从官能欲望之流弊方面来说明性恶。[7]234-235徐氏指出，荀子性恶之主张，仅从官能欲望方面立论，官能欲望本身不可谓之恶，然恶却是由欲望所引发而来。故荀子曰：“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”问题全出在“顺是”二字。[7]238

3. 韦政通以为，荀子《性恶》中所论之性，实纯是从自然之本能规定性之意义。荀子性论从性之自然义出发，然性之为自然义，系一具体之人所具有之自然之性，因之，性之为自然，必是一具体之呈现。就具体呈现而观性之自然义，则性即生物生理之本能[11]59，其本身并不含价值之意味，即无所谓善恶，而只是自然而已。然则，荀子何以主张性恶？荀子以为，由自然之性导生恶之关键，全由“顺是”见之。顺是者，顺其自然之情而不加以节制之谓。[11]61

4. 王邦雄指出，荀子之人性观系自然人性之观点，人生是无善无恶、可善可恶。人性既是事实义、素朴义之自然，则人性是中性，与善恶不相干。然而，荀子何以主张恶，此实由于顺着人性之情欲，会有争夺、残贼、淫乱之病痛发生，此当然是恶。[12]270

5. 李哲贤指出，就荀子所规定之性之内容而言，自然情欲及自然本能皆是中性，本身无所谓善恶。因之，依此而言，荀子人性论之归趋应是人性无善无恶，即人性是中性才是。然则，荀子性恶论之主张如何引出？实者，由自然情欲导致恶之关键，全在“顺是”二字。所谓“顺是”者，系指顺任自然情欲之发展而不加以节制之谓。盖于现实人生之中，人不能无欲，且顺人之情性，则是欲多不欲寡，于是人与人之间遂生争夺，而致犯分悖理。故顺人之自然情欲之需求，而不加以节制，则必流于恶，此即荀子主张性恶论之本旨。[13]28-29

6. 刘殿爵以为，人性之内容是欲望，欲望引导吾人向外追求，其本身并无害。唯人所欲求之物质有限且不足以满足每人之需求，因之，若人之欲望顺任其自由发展而不加以节制时，必导致争夺，而争者乱也。依此，吾人可以了解荀子何以主张人性是恶。②D.C.Lau,“Theories of Human Nature in Mencius and Shyuntzyy”,in T.C.Kline III and Philip J. Ivanhoe eds.,Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi(Indianapolis/Cambridge：Hackett Publishing Co.Inc. ,2000),p.199.

7. 陈汉生以为，荀子论述的是一种人性是中性和可塑理论及社会约定的礼的重要性。③Chad Hansen, “Xunzi: Pragmatic Confucianism”, in A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1992),p.336.陈氏指出，吾人可更精确地说，荀子主张人性是中性的，且若缺乏一种社会指导的道德，人类将会生活于混乱失序之中，此即是恶。④Hansen, p.337.

8. Hutton指出，荀子人性论之核心包含四个相关的主张：（1）荀子相信，我们自然有某些欲望，他们既非善亦非恶。（2）荀子相信，我们并没有天生的道德知识或倾向，它会以一种道德的适当方式，引导我们去控制这些欲望或去满足它们。（3）荀子相信，没有这些指导，我们的欲望和情感会使我们彼此冲突，而这是恶的。因此，荀子主张人性是恶。（4）荀子相信，我们不会自然地欣然强迫自己去限制欲望，但是，我们会了解这种限制不仅是愉快的而且是真正有价值的。①Eric Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in T.C. kline Ⅲ & Philip J. Ivanhoe eds., Virtue, Nature and Moral Agency in the Xunzi,p.221.

依此，学者对于“性恶”意义之理解，确是莫衷一是，因之，欲解决此一问题，宜就荀子对于“性”之界定来加以探讨。荀子对于“性”之规定，见于下列三段文字：

生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。（《荀子·正名》）②《荀子·正名》。本文所据之《荀子》版本为清·王先谦之《荀子集解》(台北：商务印书馆，1977年)。此后凡引《荀子》书中原文，皆仅标注篇名。

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性恶》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性。（《荀子·性恶》）

所谓“不事而自然”，“不待事而后生之者”及“不可学，不可事”等，皆是自然义。即指生而即有之义。可知，荀子言性，是以“生之谓性”为前提，此即性之自然义。换言之，荀子所言之“性”是指与生俱来，自己如此，未经过后天人为造作之本然状态。荀子言性，以性为自然，然则，荀子如何规定其性之内容？

一般人皆以为荀子仅以动物性来规定人性。所谓动物性，大抵是指自然情欲与自然本能而言，人是动物，自然具有动物性。饥而欲饱，寒而欲暖，好利恶害，怀生畏死等皆是生而自然之性，荀子当然承认，故荀子曰：

今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。（《荀子·性恶》）

今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之情性也。（《荀子·性恶》）

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性恶》）

凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（《荀子·荣辱》）

由上述引文，可知，荀子言性之内容，可细分为三类：[14]389

1. 感官之能力：如，目之辨黑白美丑，耳之辨音声清浊，口之辨酸咸甘苦，鼻之辨芬芳腥臊，骨体肤理之辨寒暑疾痒，此等皆是与生俱来之固有感官能力。

2. 生理之欲望：如，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息及耳目之欲，乃是自然而发之生理之需求。

3. 心理之反应：如，好利而恶害，目好美色，耳好乐音，口好佳味，心好利益，骨体肤理好愉佚皆是心理之反应。

而依此三类荀子所规定之性的内容，可知，荀子之所谓性，含有二义，其一是指自然本能，即上述第一类之感官之能力，另一则指自然情欲，即上述第二类的生理之欲望及第三类的心理之反应。[13]27然而，荀子除了主张“人生而有欲”（《荀子·礼论》）之外，尚言“人生而有知，……心生而有知。”（《荀子·解蔽》）且以为“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质。（《荀子·性恶》）”可见，荀子以为除了人之自然情欲及自然本能是性之外，复以人之心亦是性。

综言之，荀子所言“性”之内容，实包含自然情欲，自然本能及能思之心。前二者即是所谓之动物性，由此可知，一般人以为荀子仅从动物性以规定人性，此实是一种误解，盖荀子之所谓“性”，除动物性外，尚包含能思之心。就荀子所规定之“性”的内容而言，自然情欲及自然本能皆是中性，本身无所谓善恶，且荀子所把握之心乃认知心，认知心之功能主要在于成就知识，而知识与道德二者乃分属不同之领域，前者属实然领域，而后者则属应然领域，而知识对行为之道德与否，并无确定之保证，故亦是中性的。因之，就此而言，荀子人性论之归趋，应是人性无善无恶，即人性是中性才是。然则，荀子性恶论之主张如何引出？欲明此，必先了解荀子对于“善”、“恶”二者意义之规定。荀子曰：

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。（《荀子·性恶》）

可知，荀子之所谓“善”是指“正理平治”，而所谓“恶”则指“偏险悖乱”。依此，荀子对于善、恶之规定，系取二分法之方式，亦即非善即恶；反之，亦然。“正理平治”是善；反之，违反“正理平治”之要求即是恶。由荀子对善、恶之规定，可知其所谓“性恶”，盖意指人性之违反正理平治之要求。唯于此所言之性，当求诸自然情欲，方为可能。故荀子云：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

人生而有好利，有疾恶；生而有耳目之欲，有好声色，此皆人之自然情欲，而由自然情欲导致恶之关键，全在“顺是”二字。顺是者，顺任自然情欲之自由发展而不加以节制之意。盖于现实人生之中，人不能无欲，所谓“人生而有欲”（《荀子·礼论》）人不仅有欲，且顺人之情性，则是“欲多而不欲寡”（《荀子·正论》）且“穷年累世而不知足。”（《荀子·荣辱》）于是人与人之间遂生争夺，而致犯分悖理，亦即违反正理平治之要求。故顺任人之自然情欲之需求，而不加以节制，则必流于恶，此即荀子主张性恶论之本旨。

依此，荀子是由自然情欲之流弊方面来说性恶。盖人之欲望若听任其自由发展而不加以节制，则自会产生流弊，即会造成恶之事实或结果。荀子即依此来规定性恶，故荀子系主张人性是中性的。

可知，依荀子之意，“性”是中性的，本身无所谓善恶，而非如学者所言，人性是趋向于恶，此中分际不可不辨。至于荀子所言“性恶说”，“恶”是由性或欲望之流弊所造成，而非来自“性”或欲望本身。依此，人性本恶之说法，绝非荀子之本意。

三、性恶说之定位

荀子系先秦儒家之最后一位大师。尽管在汉代，荀子对儒学和经学之影响极为深远，此后却备受忽视，直到19世纪时，荀子并未受到应有之重视，之所以如此，可能与其所主张之性恶说密切相关。且或许也由于荀子在中国境内未受到应有之肯定，因而，在中国之外的地区，即使是熟知孟子之人或许亦并不确知荀子到底是何许人也。①H.G. Creel, “The Authoritarianism of Hsun Tzu”, in Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p.115.虽然，荀子过去在西方鲜为人知，但是，他在中国思想史上确扮演极为重要之角色。

在荀子之学说中，以“性恶说”最为著称，而在中国思想史上，引发最多争议和最激烈之批评的，亦是其“性恶说”。其中，批评荀子学说最力者系宋明儒者，主要是针对其“性恶说”而发。如，钱大昕云：“宋儒所议者，惟《性恶》一篇。”[15]29而程颐亦云：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”[16]262可知，宋明儒者对荀子所作之负面评价主要是由于其所提出之“性恶说”，此外，亦由于其“性恶”之主张，宋明以降，荀子之学说湮没不彰，未受到应有之重视。[17]206-209而历来学者在谈论荀子时，论题亦总是围绕其“性恶说”，或许也由于如此，学者大多认为“性恶说”系荀子之核心主张或基本理论。

近现代学者在诠释荀学时，对于荀子学说重新加以全面而深入之反思，针对“性恶说”在荀子思想中之定位此一议题，学者之意见亦有所分歧。有学者主张，“性恶说”在荀子学说中占有中心之地位；亦有学者认为，“性恶”并非荀子学说之中心议题，实者，荀子强调的是善伪的理论。兹分述如下：

（一）“性恶说”非荀子学说之中心或基本理论

1. 王先谦指出，性恶之说非荀子之本意。[15]1

2. 蔡仁厚认为，荀子既言人性恶，随即又言“化性起伪”。一般人常说荀子“主性恶”，蔡氏认为，此“主”字下得太重。“人之性恶”其实只是荀子之观点、说法，而“化性起伪”才是荀子之正面主张。[14]392

3. 陈礼彰认为，虽然荀子“性恶”之说法似是针对孟子“性善”之主张而来，然在“人之性恶，其善者伪也”之命题中，“人之性恶”并非居于主导地位，而只是用来衬托“其善者伪也”而已，亦即，荀子只是利用自然人性易趋向恶来凸显善，归功于人为后天之努力。因之，与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者。[18]34

4. 周德良指出，荀子主张“性恶”乃在于说明“性恶”在政治文化上之意义作用，而不是以宣扬“性恶”为目的，尤其不得将“性恶”之说视为荀学思想中心或基本理论。[19]34周氏又言，荀子所以倡言“性恶”，原是为了突显礼义法度之重要性。礼义法度是圣人“积思虑，习伪故”而成，可以规范并教化万民，达到正理平治，此即是善。因此，欲论述荀学之始点与思想理论之重心，及论证荀学之政治主张，甚至修正传统对“性恶”部分之片面解释，弥补旧说对荀学理论中所谓矛盾与缺陷之质疑，“心伪论”是重新诠释荀学之可能向度。[19]64

5. 陈汉生指出，荀子性恶的主张与荀子著作的支配性的主题极端的不协调。①Hansen, p.335.在《性恶》中重复出现之警句“人之性恶，其善者伪也。”之间并未有证明人性是恶的论述，却有一论证在区分所谓性（自然）和伪。整篇论文的重点总是放在学习（伪）的角色而不是人性。②Hansen, p.336.

6. 罗丹认为，人性本恶的说法屡次显著地出现于《荀子·性恶》。然而，此一说法在《荀子》其他文本中并未提及。因此，有学者认为，此一说法并不代表荀子对人性的根本观点。借由分析可看出，人性本恶之说法并非《性恶》之中心议题。此一分析可进一步支持下列结论：荀子对人性之看法并非一成不变，虽然，荀子的确认为人性本恶，但后来却放弃此说，而代之以“伪”的概念。③Robins, pp.99-100.

（二）“性恶说”系荀学之中心或基本理论

1. 劳思光指出，性恶及师法之说为荀子心性论之基本理论，论心与天则为荀子心性论出路之回旋过程，论君与礼则为荀子心性论之归宿。[20]251

2. 陈大齐认为，荀子以主张性恶著称，其他学说为所湮没而不受重视。荀子之性恶说诚为其学说中之一基本观点。[8]47

3. 杨大膺以为，“性恶可塑”是荀子之根本观念。[21]3

4. 范寿康云，荀子学说之基本为性恶论。[22]82

5. 姜尚贤指出，荀子之性恶论为其学说思想之中心，在先秦诸子中是最有特色之创建。[23]39

6. 杨筠如以为，性恶是荀子哲学之本体。[24]71

7. 史华慈指出，在传统中国晚期，近代中国及其他地方，有些学者倾向于否定“性恶”此一命题在荀子整个学说中的中心地位。有人以为《性恶》整篇甚至可能是出自后人添窜入文本的。④Benjamin I. Schwartz,“Hsun Tzu：The Defense of Faith”,in The World of Thought in Ancient China（Cambridge,Mass.：Harvard University Press,1985）,p.291.当然，性恶的命题不能用来概括荀子的人之概念，这是毋庸置疑的。史氏以为，用来指称“性”的词语“恶”，在荀子的概念中是完全有意义的。我们需要为“恶”这个字所赋予的唯一意义就是荀子本人所赋予它的意义。假如我们这样做，就会发现，《性恶》篇所说的和《荀子》整个文本是一致的。诚如荀子对“恶”这个词语的理解，性恶的命题在荀子的学说中是占有中心地位的。⑤Schwartz, p.292.

依此，欲解决此一难题，唯有自“性恶说”本身予以探讨。荀子以为，人皆生而有自然情欲，若顺其自由发展而不加以节制，必会产生争夺，而导致行为之恶的结果或事实。荀子即由行为之结果所呈现之恶之事实，追溯其根源，以为此系因人性之自然情欲，顺任而不加以节制所必然衍生之结果，故荀子即就此行为结果之恶而言人之性恶。然而，荀子之证明性恶，在逻辑上实有待商榷，盖由行为结果之恶并不能必然地推知其原因即人性或人之自然情欲之恶。

此外，依荀子之意，人性之内容实包含自然情欲、自然本能及能知之心。然其性恶之主张却仅由自然情欲一面立论，而未及其余。且既由自然情欲以论性，自应得出性无善无恶之结论，而荀子却主张性恶之说，此必不可能。故荀子所举有关性恶之论证，殆无一可成立，此亦理之当然。实者，荀子性恶之主张，有其特殊之立场与背景。盖荀子生当战国时期，其时政治、社会失序，因之，荀子学说之提出，其主要目的在于欲重建当时之政治、社会秩序，使社会趋于善，以达致正理平治之结果，然而事实之呈显，每与理想相背离，亦即无法符合善之要求。由此，荀子遂规定所谓善是正理平治，反之，则是恶。且荀子因目睹当时社会纷争迭起，人欲横流，偏险悖乱之事实，随处可见，遂由此人类行为结果所呈现之恶之事实，追溯其原因，以为此乃因人性中之自然情欲，顺任而不加节制所必然导致之结果。此为现实人生与社会中触目而见之事实，故荀子即就此事实之恶，建立其性恶说。且就荀子而言，亦唯有如此建立之性论，始是“有辨合、有符验”。[25]72-73

由此可知，荀子性恶说乃是针对现实中之恶的事实而提出。且欲对治现实之恶，则须有一能治之善的标准与之对应，此即荀子所言之客观的礼义。故荀子论礼义之起，即是由于人之性恶此一事实之存在，且所以对治性恶之事实。故荀子在《礼论》篇论礼之起源即是如此。故荀子曰：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求其无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

可知，荀子“性恶说”之提出，纯是欲实现并彰显礼义之功能与效用而建立。且唯有如此，礼义始能落实，而不致成为无根之存在。[25]73

故荀子在《性恶》中批评孟子之性善说时，即说：

今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为立君上之埶临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）

此即明言，由于人之性恶，礼义始能落实并产生其效用。依此，荀子之核心思想虽是礼义，甚或“礼义之统”之建构，然而，若无性恶说之建立，礼义即无存在之意义。可知，性恶说乃礼义或礼义之统之理论依据。因此，诚如史华慈所言，性恶说在荀子学说中占有中心地位，诚非虚言。

四、结语

在荀子之学说中，以性恶说最为著称亦最具争议，有关荀子“性恶说”之研究，中、外学者所提出之相关议题有二：（一）“性恶说”之意义：虽然，中、外学者对于荀子“性恶”意义之理解甚为分歧，然而，经由本文针对《荀子》中“性”之界定及内容等予以深入探讨后，可知，荀子之所谓“性”系中性的，是无所谓善恶的，亦即人性既非向恶，当然，人性更非本恶的。至于所谓“性恶说”，“恶”是由“性”或“欲望”之流弊所产生。（二）“性恶说”之定位：中、外学者对于“性恶说”在荀子思想中之地位，意见颇为分歧，然而，根据本文之分析，若无性恶说之建立，礼义或善伪论即无存在之意义，盖性恶说乃荀子之礼义或礼义之统之理论依据，此正如孟子之性善说系其学说之理论依据。依此，“性恶说”在荀子学说中实占有中心之地位。

综言之，根据以上论述，可以发现，中、外学者对于荀子之研究，尤其是性恶说之探讨，成果已极为丰硕。虽然，在某些议题上，学者之观点颇为分歧，然而，透过中、外学者所提之问题及观点可以促使吾人去留意或关注荀子哲学中某些曾被评估或忽略的面向。此外，学者所呈现之多元观点，对于荀子人性论之确切理解与把握，实有正面而实质之助益。

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On the Meaning and Assessment of Xunzi’s Doctrine of Human Nature that is Evil

Jer-shiarn Lee

(Graduate School of Chinese Studies, National Yunlin University of Science and Technology, Yunlin 64002, China)

Xunzi is a very important figure in the Pre-Qin Confucian School, and is most famous for his claim that “human nature is evil.”However, this claim is also the most controversial in his thought. About the studies of Xunzi,both Chinese and American scholars have made great contributions. Nevertheless, scholars in the study of Xunzi have divergent ideas on the meaning and assessment of the doctrine of human nature that is evil. Thus, the aim of this paper is to solve the problems mentioned above and in turn, to have the better understanding of Xunzi’s theory of human nature.

Xunzi；doctrine of human nature that is evil；conscious exertion；Chinese Studies in America；ritual

B222.6

A

1673-2030(2012)04-0042-08

2012-09-19

李哲贤（1953—），男，台湾台北人，美国亚利桑那大学汉学博士，台湾云林科技大学汉学资料整理研究所教授。