孔、孟所论“圣人”异同考

魏忠强

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

儒学作为“修己安人”之学，注重个人道德修养、追求人格之提升的传统从未中断过。早在孔子那里，就已提出“立人”与“立己”的关系问题，至《中庸》又明确提出“成己”与“成物”的思想关联，所谓“立己”、“成己”之说，即要成就理想人格。然而在儒家思想中，不同时期抑或不同的人对理想人格的阐释又会各有侧重，对理想人格内涵的界定亦会有所差别。“圣人”可谓是儒家理想人格中的最高层次，在孔子、孟子那里，它的内涵界定就有明显不同。孔子心目中的“圣人”要求德位兼而有之，而在孟子那里则更加侧重于对德的要求。虽然这一问题并非新发现，但是其探讨价值并不因此而减小。“圣人”人格内涵界定不同一直影响着后世，涉及其它一系列的问题，如后儒尊孔子为“素王”以及对于周公是否称王的争论等，甚至对后世的正统观及夷夏观也都有影响。笔者仅就孔子、孟子所论“圣人”异同的问题谈几点认识，敬请方家指正。

一、孔、孟所论“圣人”之异同

据《孔子家语·五仪解》记载，鲁哀公曾向孔子询问如何选取人才的问题，孔子的回答中提到：“人有五仪：有庸人，有士人，有君子，有贤人，有圣人。审此五者，则治道毕矣。”从这一材料可推知，孔子心目中的人格有五等，即“庸人”、“士人”、“君子”、“贤人”、“圣人”，其中的要求是递次升高的，至“圣人”达到最高。在谈到何谓圣人时，孔子这样说：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”[1]59孔子认为“圣人”应达到与天地同德、与日月齐辉的境界，能够化行天下如同神明，而百姓又并非都能识得其德行。这境界自非常人所能及，可见孔子对“圣人”人格的预设可谓达到极高境地。因而孔子认为：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”[2]487在孔子看来，当时的时代是没有圣人的了，能看到君子就已经知足了。

正因为孔子心目中的“圣人”有如此高的标准，是他一生努力追求的境界，因而他不曾认为自己是“圣人”。尽管孔子以天命自任，曾称“天生德于予”[2]484、“文王既没，文不在兹乎”[2]578，但终生没有以“圣”自许，甚至自谦到连“仁”也不敢当，他曾说：“若圣与仁，则吾岂敢？”[2]500其后，孔子门人弟子出于对老师的无比崇敬，多尊之若“圣”。

能达到孔子心目中的“圣人”标准者可以说是古代圣王，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公。尽管从《论语》中的相关记载来看，孔子对“圣”的界定并非十分明确，但是我们还是有理由相信孔子心目中的“圣人”即以古代圣王为模范的。《论语·雍也》记载，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”孔子鲜明地立起一个极高的道德楷范、理想人格，即谓之“圣”，甚至称尧、舜在某些方面也还没有尽善尽美地达到“圣”这一境界。但这不足以否认尧、舜是孔子心目中所尊崇的“圣人”，他们仍是孔子一生向往的道德模范。

孟子一如孔子那样，仍将古代圣王作为符合“圣人”人格的道德楷模，然而孔子、孟子之间对“圣人”人格的界定亦有不同。其不同之处表现在，在孔子那里尚不及“圣人”标准的贤君子，而在孟子那里则被尊为了“圣人”。例如，《论语·微子》记载：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。”在孔子看来，如伯夷、叔齐、柳下惠等人，尽管孔子曾对他们多次称颂，但是他们尚不及“圣人”之境，而被冠以“逸民”，多称为贤君子。其他材料亦极少见有孔子称许之为圣人者。然而孟子则认为伯夷、柳下惠，包括孔子都可尊为“圣人”，如孟子曾说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”[3]672在孟子那里，伯夷被尊为“圣之清者”，柳下惠被尊“圣之和者”，而孔子则被尊为“圣之时者”。孟子认为，现实社会中各种伦理道德的体现者同样可称为“圣人”，或者说是得“圣人”之一体。在某种程度上讲，“圣人”是人们效法的榜样，社会各阶层的人皆可以从“圣人”身上看到指导现实生活的社会伦理道德准则，这也正如孟子所认为的“圣人，人伦之至也”。[4]277

在孟子所论中，“圣”之上还有“神”，然而孟子是否在“圣”的境界之上，又另设一“神人”呢？是不是“神”使得孟子心目中的“圣”相对于孔子降了标准呢？《孟子·尽心下》记载孟子的一句话说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”朱熹《孟子集注》中引程子对“圣而不可知之之谓神”注云：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。”[4]370此外，对于孟子所论之“圣”、“神”，赵岐注云：“大行其道，使天下化之，是为圣人。有圣知之明，其道不可得知，是为神人。”对于“大而化之之谓圣”，焦循的《孟子正义》认为：“此谓德业照于四方而能变通之也。”对于“圣而不可知之之谓神”，焦循则认为：“通其变，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也。”[3]994-995各家之注解稍有不同，我们仅就此尚不能弄清孟子所论的“神”是不是指“圣”之上另有一“神人”境界。

我们遍观《孟子》，其中少有论述“神”之境者，除去论祭祀“鬼神”意义上的“神”之外，在《孟子·尽心上》有一处记载，孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”朱熹《孟子集注》对此注曰：“君子，圣人之通称也。……所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。”[4]352“神”是作为神妙而言。赵岐注之为“其化如神”也应是指神妙而不测之意。因而，“神”是“圣”达到一定程度之后，一种能够根据时势而调整行为的神妙莫测的境界，仍未跳出“圣”的范畴。犹如孔子所说“明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻”[1]59，圣人德行教化之功神妙莫测，处在民众之中，而民众未必能识其德，此所谓“神”与其意旨相类。因此，儒家始终把“圣人”人格作为理想人格的极致，而并非另有一个“神人”境界独立出来。孟子所论的“神”并不能在根本上动摇孟子心目中的“圣人”人格的标准。

在孟子那里，“圣人”、“君子”多有混称情况，如孟子尊崇孔子为“圣之时者”，亦在多处称孔子为“君子”。许多注家进而也认为在《孟子》中君子通于圣人，朱熹甚至明确注君子即“圣人之通称”。[4]352孟子或许有并未严格区分“圣人”、“君子”这一情况的存在，多少显示出孟子心目中理想人格的含混，然而这也并不否认孟子确有对“圣人”人格的界定，仍然不能合理解释孔、孟所论“圣人”出现异同的问题。

既然孔子、孟子心目中的“圣人”人格确有明显不同，在孔子那里不及“圣人”标准者而在孟子那里已被推尊为“圣人”，那么我们不禁要问何以孔子、孟子心目中的“圣人”标准会有不同？

二、孔、孟所论“圣人”异同之原因

在孔子那里不及“圣人”标准者而在孟子那里已被推尊为“圣人”，这似乎说明孟子心目中的“圣人”标准相比孔子要低一些。然而，我们如果从另一角度看的话，事情或许并非如此。孔子不轻易许人以“圣”，他心目中的圣人如尧、舜、禹、汤、文、武都是古代圣王，有德且有位是他们共同具有的特征。而到孟子那里，这几位古代圣王无疑仍然是圣人，而被孟子尊为圣人的其他几位，以伯夷、伊尹、柳下惠、孔子为例，有德而无位则是他们的共同特征。孟子对“圣人”的界定似乎轻忽了对“位”的要求，而更加注重“德”。因而，从这一角度来看，我们不能笼统地认为孟子心目中的“圣人”标准比孔子低一些，更妥当地说应该是孔子心目中的“圣人”要求有德有位，孟子心目中的“圣人”则更加注重德的要求，突出了德的重要性。

孔子、孟子分别代表了先秦儒家发展的两个不同阶段。从孔子至孟子，儒家思想中理想人格发生嬗变的原因本是一个复杂的问题。单就孔、孟所论“圣人”异同的原因，笔者试图仅在某些层面进行论述。

第一，因应现实的形势——从“犹秉周礼”至“杀人盈城”。

孔子之时，社会可以说“犹秉周礼”[5]257。尽管周王室已然式微，“礼乐征伐自天子出”[4]171的局面已是一去不复返，但是当时的大国霸主在争霸过程中，仍以“尊王攘夷”为口号，使征伐尚且蒙着一层温情面纱。周公所开创的礼乐制度虽然偏离了其本质，但表面上看，礼乐文明的形式还是保存着，周王室仍然拥有“天下共主”的名分。

孔子居鲁，而当时的鲁国尚有“周礼尽在鲁”[5]1227的美誉。孔子广泛继承了三代文化，并对之进行了创造性改造，创立儒家学说。他在感伤于现实社会礼制的混乱之余，同时也愈加追念有至德的古之圣王的时代，在儒家看来那时宗法礼制有序、气象升平、天下一统。因而，在孔子心目中，圣人是儒家理想的道德人格尽善尽美、至善至美的最高典范，是人生所能达到的最高之境界，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公这样的圣王有至德同时也有天下，才足以称得上。

孟子之时，社会更加动荡，诸侯混战愈加频繁。春秋时期“尊王攘夷”的温情面纱也早已揭下，各诸侯国之间进行着近乎赤裸裸的权谋与武力的较量，甚至出现“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[4]283的局面。当时，儒学被某些人视为“迂远而阔于事情”[6]2343的学说，“王道”提不起国君们的兴趣，他们感兴趣的是强国之术，是霸道。孟子虽然从未放弃对“王道”的执着，不失时机地向各诸侯国国君阐述其先王之道，但面对残酷的现实，也不得不改进儒学的一些既有观念。在孟子看来，孔子所向往的德与位兼备的圣人在这样的社会重新出现的可能性已经很小了。孟子只能一面坚持先王之道，继续其在儒家中的圣人地位，另外又不得不将“圣人”的内涵稍做些调整，稍稍轻忽对“位”的要求，而更加侧重于“德”。这种变化的出现实际是时代所使然，孟子是明于天下之道义而行，因应了时代的变化而已。

孟子更侧重于“圣人”之德行，因而其心目中的“圣人”，除了古代有德有位的圣王之外，也有了伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和、孔子之时等。孟子尊之为圣，皆因其德，而并非必需有天下之尊位了。随着时代的变化，儒家思想中某些观念会有相应的发展，圣人观和理想人格论的嬗变就是其表现之一。孟子重“德行”、“心性”的思想倾向，也正与其“养吾浩然之气”[4]231的傲然之姿是相一致的。

第二，因应思想学说的形势——“距杨墨”。

孟子所处的时代，与孔子时不同之处除征伐与诈谋更多之外，亦在于其思想学说层面的异常活跃。《孟子·滕文公下》记载孟子的话说：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。诗云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。

孟子宗法先王之道而又志在于愿学孔子，在面对“杨朱墨翟之言盈天下”的局面时，他深有危机之感。他认为杨氏、墨氏是“无父无君”之流，认为杨氏所论之“为我”与墨氏之“兼爱”皆是禽兽之行，可谓是异常尖锐的批评。孟子将杨、墨之学视为异端邪说，认为邪说如果不能止息则会“充塞仁义”。

杨朱、墨翟的学说能达到“天下之言，不归杨则归墨”的程度，亦可谓显学。至今，杨朱的学说早已不存，而墨子的学说还很容易看到，如同儒家，墨子同样推崇古代圣王。我们说，孔、孟抑或墨子推崇古代圣贤，实际上多多少少都是要将自己心目中的道德理想依附于古之圣贤身上，皆是要以古代圣王作为道德理想的载体，但这丝毫不是说古代圣王的德行全是后人附加上去的。中国古代社会始终有重德的传统，这是实实在在存在的。殷周之际重德之风已很盛，这一点无论在出土青铜器的铭文中，还是传世文献中都多有体现，在此不赘述。我们说墨子同样推崇古代圣王，例如《墨子·节用中》记载，墨子认为“古者圣王制为节用之法”[7]163，就可以认为是墨子欲借重于古圣王，而论其节用之法，如此论述者尚有许多。在某种程度上，儒、墨同是借重古代圣王，接续传统而又创新学说，自然就涉及到孰是孰非的问题。

后儒对此多认为，杨墨堵塞仁义之路，孟子不得不辞而辟之，即不得不驳斥之。[3]461从而，孟子认为，无父无君者正是周公所欲讨伐的，孟子想要正人心、距杨墨之邪说，这也正是承继禹、周公、孔子三圣而做的。而孟子对“圣人”人格的界定，则更加注重于“德”的要求，尤其是孟子极力维护并宣扬的“仁义”。

孟子时期，社会变革相对孔子时期更加轰轰烈烈，思想学术形成百家争鸣的局面。孟子以推行王道于天下为己任，面对咄咄逼人的杨、墨等各家思想学说，从而形成了不同于孔子的“圣人”人格，更加注重德的要求，尤其突出了仁义，这正是孟子因应了当时思想学说形势的结果。

第三，为更加便于教化。

儒家向来注重个人对圣贤君子人格的培育，并期望以此达到对整个社会的教化功用。

然而孔子之道至大，在孔子弟子中尚且多有不及，在民众层面更是不易见其精神。在《孔子家语·在厄》及《史记·孔子世家》中皆有记载，孔子于陈蔡绝粮，曾与弟子论道。子路、子贡皆不解，以至于子贡劝孔子降低“道”的标准，说：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少贬焉？”[1]245孔子对这样的回答是不满意的，随后问弟子颜回，颜回回答说：“夫子之道至大，天下莫能容，虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容，然后见君子。”颜回的回答是令孔子满意的。

与此相似，孟子的弟子也曾对“道”的问题产生困惑。如《孟子·尽心上》记载，公孙丑说：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”公孙丑认为圣人之道大而高远，好似登天一般，人不能及，为什么不稍降一降道的标准，使之更近人情一些，也让普通人都可以日日自勉呢？孟子回答说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”其意与孔子相似，皆认为“道”不能因为不用于时而稍稍贬焉。

而实际上，在“道”之某些方面，孟子无形中已经与孔子稍有些微的不同了，“圣人”标准的变化即是其表现之一。

孔子心目中的“圣人”标准极高，能达到者是德位兼有之古代圣王。这样使得当世的社会中人无法企及孔子心目中的“圣人”之境，而只将之作为心中的神圣的偶像。孔子所关注的能具体指导现实社会伦理、更好地达到教化功用的价值标准，更多地落在了“贤君子”这一层面上。而到孟子那里，“圣人”的内涵有所改变，现实社会中各种伦理道德的体现者同样可称为“圣人”。在某种程度上讲，孟子认为“圣人”是人们效法的榜样，社会各阶层的人皆可以从“圣人”身上看到指导现实生活的社会伦理道德准则。这也正如孟子所认为的“圣人，人伦之至也”[4]277。

单就孟子心目中的“圣人”理想人格，出于更加便于社会教化的目的，已经稍稍不同于孔子了。孟子将伯夷、柳下惠、孔子等尊为圣人，也正因于此。例如《孟子·尽心下》中记载，孟子说：“圣人百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也，非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”孟子赞颂伯夷、柳下惠是圣人，可以为百世之师，同时孟子也是在强调了圣人敦化教民的社会功用。孟子认为，伯夷、柳下惠的德行能使民众摆脱顽、懦、薄、鄙之陋习而养成廉、志、敦、宽的德操，而能感化人到如此程度者唯圣人能做到，闻其风者尚且如此，何况亲炙其德者呢？在孟子心目中，或许也曾意识到尧、舜、禹、汤、文、武之圣距今已远，不若柳下惠、孔子之圣者距今为近，亲炙孔子之德者距孟子之世是近之又近了。

三、孔、孟所论“圣人”异同之再思考——由竹简《五行》而思

孔子、孟子分别代表了先秦儒家发展的两个不同阶段，然而我们又不应简单地只做两点式的分析，孔、孟之间百余年的历史与思想亦是十分丰富多彩的。更何况我们生在今世，大量战国时期古文献的面世，使我们有幸得以窥见这一时期思想之一斑。

众所周知，马王堆帛书与郭店楚简中同有《五行》篇，马王堆帛书《五行》篇有《经》有《说》，而郭店楚简《五行》篇有《经》而无《说》。近年，学者们对《五行》篇的研究也取得许多成绩。我们仅就郭店楚简《五行》篇，对孔子、孟子所论“圣人”人格之异同问题谈一点浅薄的认识。

郭店楚简《五行》篇属子思一派的著作，从时间上看，其中反映的正是孔子至孟子之间的思想发展情况。此外关键还在于，子思、孟子在思想上有着承继关系，子思的思想正是孔子、孟子之间思想发展的桥梁。郭店楚简《五行》篇论述的又是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”五种德行，因而从这一篇入手论述，对于我们思考孔子、孟子所论“圣人”之异同问题应不无裨益。

郭店楚简《五行》篇第一章就提出了“德之行”和“行”的区分。如“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。”[8]149所谓“德之行”当指内在的德性而言，是一种品德。所谓“行”当指外在的德行而言，即合乎德性的行为。

然而帛书《五行》与竹简《五行》于第一章就有不同，前者在论“圣”时这样说，“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，与论其它四行相一致；后者是“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，与论其它四行不一致。其中涉及许多问题，且学者观点也不一致。笔者认为，竹简《五行》中将“圣”与其它四行区别开来是有意如此的，并非衍“德之”二字，这样方能与第二章首句“德之行五和谓之德，四行和谓之善”相一致，“德之行五”即“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”五种“德之行”，“四行”即“仁”、“义”、“礼”、“智”四种“行”，而没有“圣”。这一认识也是多数学者所认同的。

其后第二章：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”[9]100从内在的德性来说，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”五者相合，则成为“德”。从外在的德行而言，“仁”、“义”、“礼”、“智”四者相合，则成为“善”。完成了道德行为，则可以成为善，尚不能成德。四种善行只是外在的行为而已，达到的是善，只有五种内在的德性相合，才能成其德。

这样一来，竹简《五行》中“圣”的特殊性被突显出来，“圣”形于内与否都谓之“德之行”。“德之行”即是指内在的德性，不同于“行”，其中就有了突出“圣”之德性的趋势，也可以说在“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”五行之中，最核心的是“圣”。

《孟子·尽心下》记载孟子的话说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子认为，口、目、耳、鼻、四肢分别之于美味、美色、悦耳之音、宜人之气息、安逸来说，这是合于人之性的，然而人又有命，因此君子认为不能因它属于人之天性而必然要满足这些要求。仁、义、礼、智、圣分别之于父子、君臣、宾主、贤者、天道来说能否实现它，这是命，然而其中又合于人之性，因此君子要努力促成它，而不能仅受命之限制。其中思想可以说与竹简《五行》在某些方面是一致的，只是孟子用“性”、“命”来表达思想，又是对它的发展。竹简《五行》中多是从内在的德性，即从“心”的角度来论述，并不像孟子已从“人性”、“命”的层面论述，如竹简《五行》云“耳目鼻口手足六者，心之役也”、“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也”等。陈来认为，虽然竹简《五行》作者还没有想到用人性的观念来表达德性内在的思想，但这可以说为孟子的性善说准备了基础。[10]22孟子从人性的层面论述，将“圣人之于天道”纳入“性”、“命”的思想体系，同时将“圣”与天道更加直接地联系起来。从而，孟子在对“圣人”内涵界定时，也会更加注重于对德的要求。因此，可以说孟子心目中的“圣人”观既有对天道层面的要求，又有从“性”、“命”层面的要求，关注于人道。

竹简《五行》篇反映出的是子思（或子思门人）对“圣”的思想认识，其中已有了突出“圣”之德性的趋势。子思、孟子在思想上可以说是一脉相承的，对子思一系思想的探讨，有助于对孔子、孟子所论“圣人”如何产生及产生怎样的不同等问题的理解。

此外，尽管孟子所论“圣人”已不同于孔子，然而孔子心目中的德位兼而有之的“圣人”标准，以及孔、孟所论“圣人”异同问题一直影响着后世。例如后儒尊孔子为“素王”的问题，孔子一生有德而终无位，然而后世儒家将孔子尊为“素王”，或是出于对德与位兼备的“圣人”理想的一种追求。若更进一步说，这一“圣人”观对周公是否称王的问题也产生很大影响，有学者认为周公摄政而没有称王，也有学者认为周公已称王，其问题显得错综复杂，莫衷一是。甚至，早期儒家这一“圣人”观对后世的正统观及夷夏观也多少都有影响，其它问题尚需要进一步探讨。

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