苏洵的《六经论》与情本论

梁博宇

(中国人民大学 文学院，北京 100872)

一、 对苏洵之“权”的千载误解

苏洵是苏氏蜀学的开山之祖，他不仅在文学领域自成一家，更在思想领域成就卓然。遗憾的是学界对苏洵的研究有限，直至今日亦不够重视，甚至在一些很重要的方面存在误解。

不够重视主要是因为苏洵的整体成就不及其二子，其光芒很大程度上被苏轼、苏辙掩盖。苏轼在文学史和文化史上的地位自不待言，而苏辙作为“三苏”学术的大成者，除文学外，其经学、史学造诣亦得到了很高的评价。相较而言，苏洵27岁始折节读书，48岁始入京应试，结识欧阳修等文坛领袖，但仕途上始终不得志，58岁便去世了。由于起步晚，生涯短，故苏洵一方面诗词创作数量、水平皆有限，另一方面可供研究的著作也不够丰富，没有像苏轼《东坡易传》、苏辙《老子解》那样成体系的学术成果。此外，苏轼一生沉浮起落、辗转四方、交游广泛，苏辙亦与苏轼及其门人朋友唱和往来不绝，而苏洵在文坛上的活跃时代则早于二子，且较为短暂，与后来的洛学、朔学人士来往较少。因此，在研究宋代文人的交游及文化心态时，苏洵也实在算不得典型。虽云“一门父子三词客”，但实际上，在今天热度很高的“三苏”研究中，研究苏洵的成果是最为匮乏的。

所谓存在误解主要是指对苏洵学理“驳杂”、好论“权术”的争议。宋代理学集大成者朱熹的评价为苏氏之学的名声定了一个基调：“早拾苏、张之余绪，晚醉佛老之糟粕。”[1]清人全祖望因循此见声称“苏氏出于纵横之学而亦杂于禅”[2]。所谓“出于”，自然是指苏门学术的创始者苏洵而言。苏洵将自己的论集之一取名为《权书》，又好言兵法、战争，论说风格凌厉直露而殊少温柔敦厚之旨，在儒家心性之学逐步兴起、伦理道德日渐本体化的年代堪称离经叛道，其“纵横家”的名声自然比二子更盛。这些评价被历代论者反复沿用，甚至在今天的研究中形成了一种路径依赖，以至于提到苏洵，论者就往往将其与“权术”“纵横”联系在一起。苏洵好论兵事，自视甚高，有时不免有纸上谈兵之嫌，这是他的一个显著缺点。但说苏洵之学背离儒家传统而接近纵横家却是一种严重的歪曲。实际上，苏洵就曾对自己的学风、文风做出过明确的解释：“龙逢、比干，吾取其心，不取其术；苏秦、张仪，吾取其术，不取其心。”[3]以儒家思想为基础汲取诸家之长来建构理论，这在宋代诸家的学理中本十分常见。不过苏洵走得更远一些，除诸家都有所涉猎的佛、老以外，兼通纵横家的“术”罢了。绝大多数宋代学者对于佛、老之学都是持辩证的态度，只借鉴其本体论思维模式而否定其在生命实践中的消极作用。苏洵对于纵横家的态度亦是如此。他学习纵横家雄肆瑰丽的文风、机巧灵活的辩术，在道德层面上则对其予以否定。苏洵所推崇的，仍是龙逢、比干等儒家传统意义上的道德模范。然而苏洵卒后数十年，党争纷然，党禁继起，方兴未艾的苏氏蜀学成为禁学，难以得到广泛的接受。南宋初年，苏洵和苏氏蜀学虽不再被官方打压，却遭到了大儒朱熹的斥责：“老苏文字初亦喜看，后觉得自家意思都不正当。以此知人不可看此等文字。”[4]朱熹学界巨子、学派领袖的身份又吸引了大批的同人、后学为之张本声援，以至于苏洵之学与苏氏蜀学在被误解的道路上越走越远。

如果我们抛开古人的成见客观地审视苏洵那些带有纵横家习气的文章就会发现：苏洵虽然常常“以权论道”但归根结底是“以情统权”。“权”绝非苏洵思想的核心，更非苏洵立论的本体。苏洵乃至苏轼、苏辙的哲学思想归根结底都是以“情”为本，将活泼变化的情视为人的本质，与程朱理学以寂然不动的“天理”为本体的思想截然对立。在发表议论阐释思想时苏洵永远都是从人的情感活动出发加以推衍，而情感活动在根本上又是源于具体的生命实践。自孟子标举“四心”，倡言“性善”开始，儒家学说就已经走上了一条设定哲学的歧路，并经荀子、董仲舒、扬雄、韩愈等人的改造，一步步偏离了孔子原始儒学的轨道，至朱熹时形成了架构严谨完密却缺乏情感根基和最终依据的理学。而苏洵的思想则承续了孔子原始儒学的传统，并在苏轼、苏辙处进一步发扬光大。

要研究苏洵的思想最重要的材料莫过于他的经学著作《六经论》。《六经论》从具有本体性意义的“情”出发以社会秩序的“礼”为论说核心形成了完整的“内圣外王”思想体系，对人类社会规范的建构和延续提出了极具现实意义的论述是苏洵的得意之作。《六经论》被文坛宗主欧阳修赞赏为“荀卿子之文”[3]3141。苏洵平生有志于经学，晚年更“作《易传》数百篇”[3]3145试图完成数部规模宏大的经学著作，可惜天不假年未成而卒，只能临终嘱托二子完成遗愿。后来苏轼、苏辙继承父志分别完成了《易传》《书传》和《诗传》《春秋传》。苏洵虽未像二子那样完成具体的经学著作，但其《六经论》已经鲜明地体现出了苏氏蜀学的学理学风，尤其是在“情本论”方面进行了重要的论述，为二子日后的进一步研治打下了良好的基础。

一方面，苏洵继承了传统儒家“圣人作六经”的基本观点，但以之为论说的大前提又不像程颐、朱熹等理学诸子那样把“圣人”设定为抽象的道德概念，而是将其视为一个具备广博知识、高度能力和道德水平的现实统治者，由此为以权解经、以情解经提供了依据。苏洵哲学中的圣人并不实际存在，只是一个用于说理的“象”，这就是苏洵在儒家传统观念和自家学风之间做出的“权变”。后来苏辙作《老子解》，以道家经典发儒家理念，围绕着圣人概念进行了一系列精妙论述，其方法渊源当本于此。

另一方面，在苏洵看来，六经不是凌空蹈虚的道德纲领，它们在最初都是所谓圣人“有为而作”，包含着强烈的政治意蕴。因此，苏洵打破了古文经学《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》的六经顺序，创造性地以《易》《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》的顺序重排六经，以一种全局性的视角来总览经典。苏洵认为，六经之间存在着先后表里的有机关联，按照正确的顺序来解读，方能理解圣人作六经的本意。六经之中《乐经》秦火后失传已无文献可考证，更遑论经解。但苏洵在其论说中无一字提到经、传原文，仅从圣人之“情”出发对经典的创作意图和实践价值加以阐释，并将《乐论》作为其重要组成部分，这是苏洵开放自由学风的鲜明体现。

二、 《易论》《礼论》：社会秩序的情感基础

苏洵论六经以《易》《礼》二经为首，认为它们是社会秩序建立的基础，在六经中具有提纲挈领的地位。《乐》《诗》二经，在苏洵看来为社会秩序的生成和存续提供了本体性的依据，《书》《春秋》则是与具体社会关系最密、最具现实指导意义的二经。苏洵的《六经论》实际包含着三组：《易论》与《礼论》一组，《乐论》与《诗论》一组，《书论》与《春秋论》一组。

(一)《易》：从原初情感出发建构秩序

在《易论》中苏洵开篇即提出了人类本质的命题，从而为《六经论》开宗明义：“生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下。”[3]3103人类的本质是什么？不同于理学家们从孟子的“四心”说中抽绎出的纯善的“天理”，苏洵将人类的本质定义为人类独有的情感活动。苏洵认为在“生民之初”，人的情感与其他各种动物无异，只存在动物性不存在社会性。这种情感并非善的也不是恶的，它不包含尊卑长幼的礼让奉献，也不导向灾难性的饥寒苦痛，一切都从人类想要“活着”这一自然而然的动物性出发。但这种动物性的情感并非人的本质，人类因其独有的思维能力而与其他动物有所分别——人类不像其他动物那样单纯地想要活着而且想要更好、更长久地活着，也就是本能地追求“逸”的状态。而这种追求更好、更长久活着的情感活动才是人类真正的原初情感，也就是人类的本质。

在现实社会条件下并不存在“无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不沚，不蚕而不寒”[3]3103的美好状态。当简单的动物性不能满足人类更好、更长久地活着的要求时社会秩序也就应运而生了。在苏洵看来“圣人”之所以“圣”就是因为他发掘了人类的社会性，使得人类种群有了最初的秩序，也就是所谓“礼”：“独为之君臣，而使天下贵役贱；为之父子，而使天下尊役卑；为之兄弟，而使天下长役幼；蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。”[3]3103在这套君臣父子的秩序下，每个个体的人都被要求减少索取，增加奉献，让渡一部分动物性并代之以社会性。苏洵这一社会秩序建构的逻辑来自孔子原始儒家哲学。《论语》中的“己所不欲，勿施于人”[6]166“己欲立而立人，己欲达而达人”[6]65正是苏洵此论的先声。在孔子看来，人并不是生来就想要“利人”的，也并不是生来就懂得不去损害他人的，只有当人类从自身的原初情感出发借助人类独有的高智商认识到：如果一味将“不欲”之事“施于人”，“立己”而不“利人”，最终会导致自己的生存和发展受到戕害时。导向社会秩序建立这一结果的动因非孟子所谓“性善”或荀子所谓“性恶”而是人类追求更好、更长久活着的原初情感。此外，苏洵在使用“圣人”这一具象化的概念时，也并未设定出一个先验的统治者，而是描述出了一个人类本真情感的化身。圣人作“礼”的过程是从全人类共通的基本情感出发，执行了人类的总体意志。

然而，只有礼仍是不足以让人类进步的。这是因为礼本质上是一种外在规范，它要求人类被动地克制动物性的欲望，是“夺其乐而易之以其所苦”[3]3103，是对人类要活着的本能的一种侵害。苏洵从不像后来的理学家那样否定情感和欲望的合理性。如果说朱熹处理情理关系的模式是“存天理，灭人欲”，那么苏洵就是以人欲为天理，公然为人自然而然的欲望张本：“人之好生也甚于逸，而恶死也甚于劳，圣人夺其逸死而与之劳生，此虽三尺竖子知所趋避矣。”[3]3103然而，如果无节制地放纵自然欲望，人类又会变得与其他动物无异。因此，在想要活得更好、更长久的原初情感驱动下人类的原初理性得以产生。人类从片面要求索取的原初感性走向认识到不得不奉献的原初理性无疑是一个痛苦的超越过程，但一旦完成了这一转变，将原初理性内化为本能的情感，社会秩序就真正地得以建立，人类社会也得以产生进步。这个超越的过程仅依赖外在的客观规范是不够的，仍然需要某种内在的规律来促使人类对礼进行主观情感体认。苏洵认为《易》正是在此要求之下应运而生，并为外在的礼提供了坚实的依据。“《礼》为之明而《易》为之幽。”[3]3103礼在人类社会中的产生早于易，是社会秩序的形下规范，但易却是不待人类社会产生而自立的，是社会秩序的形上理论依据和价值根基。这是苏洵在《易论》中用大篇幅讨论礼，并将《易论》置于《礼论》之前的原因。

对于《易》苏洵一方面直白地承认其“卜筮之书”的本质，指出圣人作《易》是为了自神其教使之“尊于天下而不敢废”[3]3103，进而让礼得以确立，这看上去似乎是在以纵横家的权谋思想阐释经典。但另一方面，苏洵又明确了圣人作《易》的道德价值：“明则易达，易达则亵，亵则易废。圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。”[3]3103依苏洵的观点来看，在神道设教的作用下人类才开始认同这样的逻辑：“人要‘活着’决定了价值建构的奉献原则(利他性原则)，因此人‘活着’便不再是为自己‘活着’，而是为他人、为人类总体‘活着’。”[4]人生来未必是乐意守礼奉献的但却是必须要守礼奉献的，因为如果不这样做，人类总体就永无发展的可能，甚至还可能因人类的高智商而自相争斗直至灭亡。为易提供保障的礼，为人类总体的生存与发展提供了正向的价值。它的形成是后天的而不是先验的；是来自感性生命的而不是来自理性设定的。由于实际上并不存在一个具体的圣人，圣人据易作礼的行为也自然不能当作“权谋”来看，它本质上仍是全人类在想要更好、更长久地活着的原初情感基础上，经过反复的理性超越后做出的自然选择。

苏洵如是解《易》，剥下了《易》神圣乃至神秘的外衣，为后来者解《易》提供了理论依据和思维范式。苏洵晚年治《易》文稿虽不传，但我们从苏轼作《东坡易传》的方法论中，仍能看出苏洵解《易》方法的影子。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中说：“先君晚岁读《易》，玩其爻象，得其刚柔、远近、喜怒、逆顺之情，以观其词，皆迎刃而解。作《易传》未完，命公述其志。”[5]苏轼承父志而治《易》，《东坡易传》受苏洵影响之大可见一斑，今人亦有疑其中巽卦“解说仍用其父苏洵原稿”[6]253者。苏轼在《东坡易传》中，一方面继承了苏洵将《易》定性为“卜筮之书”，是圣人因“惧其道之废，而天下复于乱”所作的思想，不把《易》过分形上化、神秘化，偏向于强调其实用价值。另一方面借《易》的框架对自己的思想大加阐发，从宇宙生成论、情本论等本体性思考谈到治国、用兵、教育、交往等具体事务的原理，旁通恣肆，可谓无所不在。这种以己度《易》，以情治《易》的研治方式，正是对苏洵《易》学的继承与发扬。

(二)《礼》：以理性奠定秩序合法性

在《礼论》中，苏洵用更为明确的逻辑阐释了礼形成的历程。他开篇便从人的原初情感说起：“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从。”[3]3104随后，圣人“以耻厌服其心”“耻之而已”[2]3103让人们意识到单纯的动物性是不能令人类总体进步的，从而让人的情感活动融入理性的成分，在道德修养层面上逐渐完成从“知之”到“好之”，从“好之”到“乐之”的进步。

需要注意的是，苏洵虽然在论礼时反复强调“耻之”，似乎采纳了孟子“羞恶之心，人皆有之”的理论，但二者在思想内核上却有着本质的差别。孟子的“四心”说，实际上是将外在规范与内在心性进行了置换，将人类总体有意识的选择误认为人类的原初之情。按照孟子的人性论，人天生纯善好礼，以非礼之行为耻。那么，现实中存在的恶只能来自后天的社会生活，这就否定了生命实践和情感活动的价值，进而否定了人之为人的价值。苏洵则认为人性本真，情无善恶，善恶只是情在后天运动中的表现形式：“夫君子为善之心与小人为恶之心，一也。君子有机以成其善，小人有机以成其恶。”[3]3092苏洵所谓的“耻之”，其实是对孔子“己所不欲，勿施于人”[7]思想的继承和运用。他说：“古之圣人将欲以礼法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言。”[3]3104人的原初情感本来是不愿意奉献，不愿意守礼的。所以，若想要求他人守礼，自己就先要守礼，要克制一部分欲望以践行道德规范，以使他人理解礼的作用和意义。苏辙对圣人这一责任的解释更为具体：“天地生物而不自生，立于物之外，故能长生。圣人后其身而先人，外其身而利人，处于众人之表，故能先且存。如使天地与物竞生，而圣人与人争得，则天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大过之哉？”[8]可见，在苏氏父子看来，圣人的崇高地位不是天然的，而是让渡全部动物性、为人类总体意识代言的必然回报。也正因如此，圣人才不可能被庸俗化为某个具体的人——只有社会性而没有动物性的人是不可能在现实中存在的。礼在苏洵这里也不是先验化或神圣化的，而是圣人从生命实践出发创制推广的：“彼其心常以为吾侪也，何则不见其异于吾也。圣人知人之安于逸而苦于劳，故使贵者逸而贱者劳，且又知坐之为逸，而立且拜者之为劳也，故举其君父兄坐之于上，而使之立且拜于下。”[3]3104可见，圣人制定社会秩序正是掌握了人类情感活动的规律，以情度人，缘情导正的结果。这样就从根本上确立了礼的合法性，也免去了礼的概念被统治阶层利用，进而用作束缚人心的工具的危险。事实上，以孟子之学为始祖的程朱理学，正是在后来的近千年内充当了这样一种工具。本应虚灵而超然的圣人被庸俗化为封建专制统治者本人，从而在极大的程度上阻碍了中国社会和思想的进步。

三、 《乐论》《诗论》：社会秩序的情感本体

按照苏洵的主张，《礼》建构了中国人类社会秩序的外在形式，《易》为《礼》提供了来自自然规律的高度合法性。那么，秩序的建设是否可以就此宣告大功告成了呢？并非如此。苏洵在《乐论》中说：“礼之始作也，难而易行，既行也，易而难久。”[3]3104礼并非出自人类原初情感的东西，是一种外在的约束，与人类的本性存在一定的冲突，本身并不具备在人类社会中长期独立存在的能力。是以圣人作礼必须要考虑人们的接受情况，即能否将外在的礼变成内在情感的一部分，能否将应然之理内化为实然之情。孔子以“己所不欲，勿施于人”[7]166作为能够终身行之的人生至理，苏洵则在此基础上更进一步，己所不欲，勿施于人仅是最基本的要求，即便是己所欲，也不能随随便便地施于人。只有己所欲且人亦欲的东西才可施于人。苏洵认为礼作为社会秩序固然有利于人类总体的发展，但如果无法让社会中的每个人在内心深处接受这种秩序也无法长期维持。于是，就有了《乐》与《诗》。

(一)《乐》：人类接受秩序的情感逻辑

相较于外在的、冰冷的《礼》和虚灵的、无形的《易》，《乐》《诗》更多地关涉音乐(不论有无歌词)这种艺术形式，而这种艺术形式又是与人的情感活动直接关联的。《诗大序》对此已有明确的解释：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”[9]因为诗、乐关系密切，故苏洵的《乐论》《诗论》实为一篇，互为表里，主旨则一。

在《乐论》中，苏洵首先提出了人接受礼的情感逻辑：“天下恶夫死也久矣，圣人招之曰：‘来，吾生尔。’既而其法果可以生天下之人，天下之人视其向也如此之危，而今也如此之安，则宜何从？”[3]3104这是说人们选择秩序最初的理由是因为秩序能够满足人们想要更好、更长久地活着的原初情感。然而，秩序在实际的运行过程中不可避免地会遇到一个问题：秩序是为整个人类族群的发展服务的，在其中受益的不仅有努力建设、维持秩序的人，也会有不遵从甚至破坏秩序的人。后者在社会当中必然属于少数，其对秩序的破坏不足以改变秩序有利于人类总体的趋势。于是，这少数人一面破坏秩序，一面又从秩序中得利的现象就在个体层面上表现为“不劳而获”，甚至是“恶有善报”。这与人们因乐生恶死而选择秩序的逻辑形成了尖锐的矛盾。久而久之，社会的其他成员便会质疑秩序，越来越多的人开始脱离秩序，“圣人之权”失去合法性，进而形成恶性循环，直至“礼崩乐坏”。“百人从之，一人不从，则其势不得遽至乎死。天下之人，不知其初之无礼而死，而见其今之无礼而不至乎死也，则曰：‘圣人欺我’。故当其时虽易而难久。”[3]3104为了解决这一问题苏洵提出：不仅要用礼来限制人，还要用容易内化于心、合乎人情的媒介来改造人，这种媒介就是乐。“礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说，又何从而不信乎？”[3]3104苏洵认为乐不仅有导正人心的作用，甚至能激发人事君、事父、事兄之心。这固然是接受了传统经学的影响，存在一定的陈旧性和主观性，但传统经学对道德的高度重视、对价值的执着追求也正是其流传下来的最有价值的部分。面对自己观点的主观性危险，苏洵又向自然寻求弥补：“于是观之天地之间，得其至神之机，而窃之以为乐……用莫神于声，故圣人因声以为乐”[3]3104“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”“乐由天作，礼以地制”[10]。自然界的声音与人有天然的亲和关系，因此圣人借自然之声而作乐，以乐作为传达礼的重要载体。故乐因乎自然规律就是合乎人类情感，这种理路可谓是苏洵情本论思想在论说中的具体表现。

(二)《诗》：融情入理的秩序内化过程

《诗论》作为与《乐论》互为表里的篇章，从感性与理性的辩证关系角度阐释了礼在社会中被人接受的过程。苏洵在《诗论》中说：“人之嗜欲，好之有甚于生，而愤憾怨怒，有不顾其死，于是礼之权又穷。”[3]3105之所以讲礼之权穷是因为《乐论》中“见其今之无礼而不至乎死”[3]3104的命题是存在逻辑漏洞。人是一种高度理性化的动物，但也会在情感活动极为强烈时被嗜欲、愤憾怨怒冲昏头脑陷入非理性的状态。此时，人死且不惧，更遑论违礼。从理性层面约束人的礼被突破了，社会秩序就遇到了行将失效的危机。然而，人的情感活动可以突破理性却不能改变其与生俱来的原初情感。苏轼在《东坡易传》中对这一理论的解读更为明确：“君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！”[7]13将“尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉”的原初情感规定为“性”，正与苏洵的性情论一脉相承。可见，苏洵避免礼失效的理路，除了以“正乐”导正人心，激发人的正向情感，还包括通过诗来进行教化。这种教化不是像礼那样冷冰冰的，而是从人类原初情感出发、充满温情的。“故圣人之道，严于《礼》而通于《诗》。”[3]3105“《礼》曰：‘必无好色，必无怨而君父兄’。《诗》曰：‘好色而无至于淫，怨而君父兄而无至于叛’。”[3]3105苏洵如是对比《礼》《诗》二经。礼作为一种高度社会化的外在约束只负责提出什么是社会性的，什么是动物性的，赞扬前者而贬抑后者。《诗》则不然，它通过承认并尊重“好色”“怨而君父兄”等人皆有之的动物性，在外在的礼与内在的人类情感之间架起了一道桥梁。“礼之权穷于易达，而有《易》焉；穷于后世之不信，而有《乐》焉；穷于强人，而有《诗》焉。”[3]3105以发于自然的《易》和发于情本体的《乐》《诗》弥补《礼》的缺陷，将人的日常欲望赋予合法性是苏氏蜀学的独特学理。这在后世很大程度上启发了阳明心学乃至泰州学派，在当时则为理学诸子所不容。然而，重礼主敬的程朱理学看似是在维护秩序，追求道德，实际上却在历史实践中发展到了以理杀人的地步，对善的追求最终导向了恶。之所以如此，不是因为程颐、朱熹等理学家不追求善，而是因为他们追求善的方式存在错误，即片面注重从先验设定出发的理性思考，而忽略从生命实践中得来的情感体认。理性思考如果不以人要活着这一原初情感作为出发点，在实际运用中往往与人的情感相冲突，成为脱离实际的空想。而当这种理性思考被作为官方意识形态，以行政手段强制转化为维护社会秩序的礼时，情理冲突导致的悲剧就不可避免地产生了。程颐、朱熹的“理本体”在被提出的同时就具备了被利用、歪曲的风险，理学在后世的歧变就证明其根基上的缺陷。苏洵的情本体则不然，它是建立在人类共通的原初情感之上，以人的类意识导向个体的自由发展的。而《乐》《诗》正因其直触人类情感深处的审美特征在苏洵的《六经论》中具备着本体性的地位。

四、 《书论》《春秋论》：社会秩序的情感维系

《书》与《春秋》是史学色彩较为强烈的两部经典，对于研究先秦及春秋时期的历史文化具有较高的价值。苏洵在解此二经时，表现出了其一贯的通权达变态度，指出它们与《乐》《诗》一样，也是圣人在礼受到质疑时为保障礼而作。只不过，《乐》《诗》是在横向的空间维度上以情统权，《书》《春秋》则是在纵向的时间维度上以权论道。前两者为精，是道与里。后两者为粗，是术与表。苏洵的《书论》《春秋论》，鲜明地体现出了苏氏蜀学重道德不轻权变，谈理论不离实践的特征。

(一)《书》：秩序维系的动态脉络

苏洵在《书论》中回答了社会秩序在漫长的历史实践中如何存续的问题，要求礼随时变。宇宙无时无刻不处在运动变化之中，时过境迁后，最初制订的礼必然无法满足新时期的需要：“圣人之权用于当世，而风俗之变益甚，以至于不可复反。”[3]3106这又与理学诸子僵固不变的理形成了鲜明的对立。按照理学家的观点，礼来源于“天理”本体，包含着绝对化的道德意蕴。天理是不容置疑只可遵从的，是以礼自圣人创制便恒久不衰。苏洵则承认历史发展的客观性，认为礼是穷而后变的，在不同的历史条件下应该有不同的道德观念和社会秩序与之相应。只要新的道德观念和社会秩序有利于人类总体的发展，其以何种方式呈现出来其实并不重要：“忠之变而入于质，质之变而入于文，其势便也。”[3]3106在社会秩序演化的问题上，史学家司马迁曾提出过一种循环观念：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”[11]苏洵则明确反对这一观念，认为历史的发展趋势必然是向前的，不存在循环复古的可能：“及夫文之变，而又欲反之于忠也，是犹欲移江河而行之山也。”[3]3106而这一论断是以《书》中记载的夏、商、周三代史事为基础，从情本论出发推衍出来的“人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。彼其始未尝文焉，故忠质而不辞；今吾日食之以太牢，而欲使之复茹其菽哉？”[3]3106由夏至周，人类的生活水平有了很大的改善，风俗随之移异，怎么可能无故违背希望更好、更长久地活着的原初情感，一朝返回夏代的古朴生活呢？在苏洵看来，《书》的价值正在于通过展示三代的历史实践让后人体悟到历史必然进步的道理，从而在新的时期不需要圣人作经也能建立起新的秩序。“风俗之变而后用其权，权用而风俗成”[3]3106，建立新秩序的方法是灵活权变、随时而异的。但无论在何时期，秩序的内核都是人的情感，这是在千变万化的“术”中一以贯之的“道”。

(二)《春秋》：以情感证明秩序的永恒价值

《春秋论》是《六经论》中与现实政治关系最密切的一篇，论述了在具体的历史时期中重建礼的模式与思路。由于一般认为《春秋》是孔子编订而成，苏洵在此直接从孔子修《春秋》展开议论。孔子以鲁史为基础私修史书，其行为的合法性和意义何在？苏洵指出：“周之衰也，位不在夫子，而道在焉。”[3]3106孔子没有修史的职责，但由于具备崇高的道德境界，故有了通过修史来评判善恶的资格，这是一种非常典型的道德史观，即以应然代替实然。“《春秋》赏人之功，赦人之罪，去人之族，绝人之国，贬人之爵”[3]3106修《春秋》的行为看似是孔子僭越王权、破坏秩序，实则是在特定的历史时期维护秩序。何以见得？“位，公也；道，私也。私不胜公，则道不胜位。”[3]3106所谓“位”，就是礼中的等级制度，是来自社会之公，由外而内的；所谓“道”，则是人心中的情感评判，是来自个人之私，由内而外的。在礼崩乐坏、社会秩序逐步消亡的春秋时代，孔子以其高超的道德修养独自崛立。他修书作史是以重建社会秩序、满足人类总体生存和发展需要为目的的，是符合人类的原初情感。至于《春秋》中蕴含的褒贬之意也不只是按照孔子一人的主观意志，而是由情感出发推衍到人类总体意识，进而决定“赏罚之权”。“夫子之作《春秋》也，非曰孔氏之书也，又非曰我作之也。赏罚之权不以自与也。曰：此鲁之书也，鲁作之也。有善而赏之，曰鲁赏之也，有恶而罚之，曰鲁罚之也。”[3]3106这种大公无私的道德境界给了孔子超越个人情感、体悟人类总体的情感的可能性和合法性，同时也赋予了《春秋》强烈的道德意蕴和情感色彩。苏洵据此进一步提出：“《春秋》者，鲁之所以名史，而夫子托焉，则夫子公之也。公之以鲁史之名，则赏罚之权固在鲁矣。”[3]3106自孔子而及鲁国，自鲁国而及天下，因为天下之人在本质属性上并无二致，故《春秋》之情也可以四海皆准。《春秋》记载史事极为简略，在史料意义上不及《左传》《国语》等史学著作，真正为后人称许的正是其微言大义的道德史观。而苏洵在《春秋论》中是以情感代换道德，突出《春秋》的情感价值，进而赋予了《春秋》以永恒的实践意义：即使社会形态随时间发生改变，《春秋》中记载的史事本身或许不再有借鉴意义，但其中包蕴的情感却是千载相通的。不取其事，但取其情，仍能起到改善社会秩序、维护向善之礼的实际作用。

自《易》至《春秋》，苏洵沿着所谓圣人的情感活动轨迹，明白畅达地阐述了圣人作六经的本意与现实意义。六经自然不是一人一时所作，原作者创作时也未必考虑过建构、维护社会秩序乃至在千载后发挥作用的意图。像《诗》中的国风原作者以广大劳动人民为多，实为各地民歌经采诗、整理形成的文献，与所谓圣人毫无关系。但需要再次明确的是苏洵的所谓圣人并非指孔子或任意一个具体存在的人，而是一个人类总体意识的载体。这无疑是受了宋代疑经变古学术风气的影响，但也鲜明地体现出了苏氏蜀学的情本论思想内核。在苏洵看来六经创作之初未必有那么多的道德附着，但作为经典文本却必须承载相应的价值。如果价值没有通过经典流传下来，人类总体更好、更长久地活着的意愿无法满足，人类社会便不会进步。这种理路纯粹发于情感，看似非理性，其实又蕴含着更高层次的理性。李泽厚的《历史本体论已卯五说》对这种理路概括得很好：“历史建理性、经验变先验、心理成本体。”[12]

五、 苏洵情本论的价值与回响

除《六经论》外，苏洵的《权书》《衡论》等著作也无一不闪耀着情本论的光辉。《权书》《衡论》的内容主要是论治国理政、兵机战策，并对古人有所褒贬。例如，《心术》定义为将的标准：“尺箠当猛虎，奋呼而操击；徒手遇蜥蜴，变色而却步，人之情也。知此者，可以将矣。”[3]3084不以能征惯战为先而以洞悉人情为上，因为兵法权谋莫不合乎人情，对人情有充分了解的人，自然能够无往而不利。又如《御将》主张军事赏罚灵活地调整赏罚标准：“才大者，骐骥也。不先赏之，是养骐骥者饥之，而责其千里，不可得也。才小者，鹰也。先赏之，是养鹰者饱之，而求其击搏，亦不可得也。”[3]3093是通过将领的情感活动反推御将之策。再如《用法》主张法律随时更易且随时代的发展逐步周密、繁杂，但无论古今繁简都必须守住“求民之情以服其心”[3]3098这条原则，这与《书论》中关于三代风俗的议论同一机杼。总之，苏洵的思想虽看似驳杂不纯其内核却始终是来源于孔子原始儒家思想的情本论。孔子说：“吾道一以贯之。”[7]39情本论正是整个苏氏蜀学一以贯之的“道”，释、道、纵横诸家之学不过是由这个道统摄的“术”。理学家们质疑的“权”也只表现在苏洵处理具体事务时高度灵活的视角与观点，而非纵横家式的非道德诡辩。古代的经典及其思想在苏洵这里，不是僵死的而是生动的，不是刻板的而是活泼的。朱熹之所以认为老苏之文“自家意思都不正当”[3]4291、苏氏之学“衒浮华而忘本，实贵通达而贱名，检此其为害，又不但空言而已”[3]1859，其实正是对这种自由学说感到恐惧，唯恐封建专制政权的合法性受到质疑。反观之，这亦证明苏洵情本论的正确性。

诚然，苏洵留下的著述相对较少，他开放自由、重视感性的学理学风也不利于形成系统精严的理论体系。苏氏蜀学在后来的历史进程中渐渐不敌理学的声势，沦为隐学，一定程度上也与此有关。但如果上溯思想源头，苏氏蜀学的情本论却远比程朱理学的理本论更为坚实。情本论基于人类共通的原初情感而建立，其源头是孔子的原始儒家哲学，具有被人类总体的生命实践证明了的合理性。理本论的根基则是孟子的“四心”说和“性善论”，它先验地预设了一个纯善恒定的“天理”，要求以理节情。然而，天理的合法性却是无法被证明的——如果情是由理决定，那么原初之理又是从哪里来的呢？理学家所谓的圣人有理而无情，其性质与亚伯拉罕神系中超验的“上帝”无异，而这无疑是与孔门儒学“道始于情，情生于性”[13]的思想传统相背离的。苏氏蜀学处理情理关系的方式是情理兼重，以情为本。事物不是因为合理而合情而是因为合情而合理，情是第一义，理是第二义。在孟子心性之学作为儒学主流传承千余年后，重拾孔子原始儒家哲学情本论传统的苏氏蜀学，在诸多意义上比孟子一脉的理学更具合理性，更能解释人类社会的发展史，也更有可能指导人类社会在各个时期的进步。有学者指出，苏氏蜀学“对儒家经世致用思想的体认与高扬，得到了儒家思想之精髓，其识见远在那些偏重心性之学的理学家之上”[14]，实非无据。

表面上看，偏重感性的苏氏蜀学不是典型的宋代儒家哲学，难以形成易于入门的理论体系，也未能像程颐的洛学那样，发展为门户谨严、源远流长的学术门派。但从本质上说，苏氏蜀学恰恰是最符合中国人民族文化心理的宋学流派[15]。苏洵的情本论虽在理学炽盛的年代遭受压抑，却在文人思想逐步解放的晚明激起了回响。重视生命实践、格物致知的阳明心学在很大程度上汲取了苏氏蜀学的营养，重拾“情”这一本体，从而接续了孔子原始儒家的哲学传统。沈德符《万历野获编》引董其昌语，谓阳明心学“说非出于苏，而血脉则苏也”[16]，点明了苏氏蜀学与阳明心学的内在联系。阳明心学重要著作《传习录》中“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摩人情，无一些不中肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔”[17]，与苏洵《谏论上》中“苏秦、张仪不免为游说，无龙逢、比干之心也……苏秦、张仪吾取其术，不取其心，以为谏法”[3]3123的态度别无二致。而阳明心学的情感本体论、修养工夫论，亦与苏轼、苏辙的哲学关系密切。在阳明后学中泰州学派的王艮、颜钧、李贽等学者进一步走入民间市井，以情感欲望、饮食日用为人伦天理，在体悟人类原初情感方面更显透彻，而苏洵无疑是这些启蒙思想家们的先行者。汤显祖、袁宏道等文学家重情轻理的文艺观，也都在相当程度上受到了苏洵和苏氏蜀学的影响。

在今天，理学对国人思想的统治早已随着封建王朝的灭亡而终结，而由苏洵开创的苏氏蜀学及其情本论却仍然有突出的现实意义。从个人层面上来讲，情本论是保护当代人免于异化的重要思想工具。苏氏蜀学是一种实用哲学，它继承了孔子“人能弘道，非道弘人”[7]168的理念，从生命实践出发，又以充分理性化的情感指导生命实践。在当今社会，加速发展的科学技术、日益加快的生活节奏强化了对工具理性的需要，同时主体意识能动性乏力。理性作为属人的思维方式对人类的意义更多体现于外在的指导和约束。当情感活动的重要性被淡化时，人便难免进入一种被外物支配的状态中，小到日常生活，大到人生规划，都难以自由地思考和决定。在此现状下，重提苏氏蜀学的情本论有助于促使今人将感性和理性有机地结合起来，重新审视生活的本真形态，做出更符合自身需求的选择。从组织和国家层面来讲，苏洵以情统权、以权论道的思维模式极有借鉴价值。在具体实践中，调查的主体是人，调查的目的是解决人的问题。苏洵作《六经论》的理路提出了一种思维模式，先从实践出发进行调查，再根据调查结果，以人的情感、人的需要为中心进行反思。例如，在《六经论》中苏洵正是先对调节社会秩序的礼的生成进行研究，再探讨礼延续的内在原因，最后提出使礼与时俱进的方案。其中，礼存续的全部正当性源于人要活得更好、更久这一本源。当然，苏洵的思想属于儒家思想谱系中苏氏蜀学的一部分，对于其中由时代因素造成的局限性以及一些因过于依赖情感判断而产生的谬误，我们仍须区别对待。理学家对苏氏蜀学学理过于松散、论述不够严谨等缺陷的指摘，也应客观地予以承认。但这并不妨碍我们从苏洵的思想中汲取一些符合时代需求的成分来认识和改造今天的世界，让前人的智慧在今天继续闪耀光辉。