论苏轼关于韩愈的评说

阮 忠

(海南师范大学 文学院，海口 571158)

苏轼元祐七年(1092)知扬州军州事而论韩愈，实出偶然。时值潮州太守王涤新建韩愈庙，求取庙的碑文，请苏轼执笔，故有苏轼的《韩文公庙碑》，一称《潮州韩文公庙碑》。

韩愈死于公元824年，苏轼生于公元1037年。这相距的200多年间，李唐王朝亡了，天下分裂而有五代十国。五代十国先后也亡了，赵宋收拾山河重归一统。世事变迁，沧海桑田，苏轼越过时空和韩愈的关联：一是儒学，二是古文。苏轼之师欧阳修服膺韩愈，也服膺古文古道。欧阳修主持了嘉祐二年(1057)的科考，读了苏轼的科考文《刑赏忠厚之至论》《谢欧阳内翰书》后，感喟当避开一条路，让苏轼出人头地。苏轼在《刑赏忠厚之至论》里尚儒者之仁，是他济世思想的核心；在《谢欧阳内翰书》里重三代两汉之文，是他古文取法的方向。二者趋于韩愈的思想和古文路数。他对欧阳修充满敬意，说欧阳修“名冠当代，才雄万夫”[1]1348“事业三朝之望，文章百世之师”[1]1345。而欧、韩的关联，苏轼说了一句：“欧阳子，今之韩愈也。”[1]316这同时也是对韩愈的推崇。尽管他早年在《韩愈论》《扬雄论》里对韩愈的人性论等很有批评。

祭文重情，墓志铭重事，苏轼为韩愈作的庙碑文，则在悼念中情、事、理相兼，在追怀之际淡化了悲哀。其文问世，所有的祭韩愈文都黯然失色，所有的韩愈评说都不及苏轼评说有光彩。

一、 匹夫而为百世师说

《韩文公庙碑》开篇极富气势，所谓“匹夫而为百世师，一言而为天下法。是皆有以参天地之化，关盛衰之运，其生也有自来，其逝也有所为”[1]508，用笔超然。前此，战国孟子说过“圣人百世之师也”[2]976，他以伯夷、柳下惠为圣人，随后说：“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也，非圣人而能若是乎？而况于亲炙者乎。”[2]976孟子以伯夷和柳下惠为圣人，意在他们的人格对后世的深刻、久远影响，其产生的上行下效作用，正是苏轼在给潮州太守王涤信中说的教化。而所谓“一言而为天下法”是《礼记·中庸》崇尚的“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”[3]1458，这不是一般人可以企及。

苏轼的“百世师”“天下法”说与之一脉相承。他认为“匹夫”能如是，是因为其言行关乎天地的自然变化和社会的兴盛衰亡。这种人肩负了天地的、历史的使命，求作为而生，死亦不朽。苏轼有《论孔子》《子思论》和《孟子论》。《论孔子》说孔子进言鲁定公“臣无藏甲，大夫无百雉之城”[1]149，因而涉及堕季氏三都与齐景公时三桓不臣事。《子思论》则说孟子之后儒者相争，致使“夫子之道益晦而不明”[1]95，所幸子思撰述都是圣人的微言笃论，天下同是而无人非议，不像孟子以性善论自以为是地行于天下。《孟子论》则说孔子死后，诸子不得孔子源流，唯孟子“深于《诗》而长于《春秋》”[1]97，可谓继承了孔子的思想。苏轼这三篇言及孔子的文章中所言“百世师”“天下法”之说，不是针对孔子，而是针对韩愈，所以南宋朱熹读了第一句就大为不快，弃而不读。

苏轼随后扭转话题，讲了申侯、吕伯、傅说的故事。相传周宣王的大臣申伯、周穆王的大臣吕侯是嵩山所生。《诗经·大雅·崧高》讲甫与申为山岳所生的故事，“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申”[4]，此二人是周王朝的辅佐。《离骚》里“说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑”[5]讲的傅说故事，这傅说相传是商高宗武丁的国相。苏轼用了《庄子·大宗师》里傅说辅佐武丁而有天下的说法，言傅说“乘东维，骑箕尾，而比于列星”[6]。苏轼讲这三个人的故事，强调“古今所传，不可诬也”[1]508，照应刚说过的“匹夫”为百世师、一言而为天下法是天地的造化。

然后，苏轼引了孟子的名言“我善养吾浩然之气”[1]508，孟子的浩然之气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”[2]200-202。他对孟子很有好感，曾说：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。”[1]316孟子说过五百年必有王者兴，苏轼这里也用了“五百年”的概念，且跳过了韩愈说的孟子之后有荀子和扬雄。他赞赏孟子的“浩然之气”，说面临“浩然之气”，富贵、智谋、勇猛、论辩都苍白无力，它超越了依人而存在的富贵、智谋、勇猛、论辩，让人看到的不仅是苏文如潮的奔涌，而且还感受到他的言外之意，即匹夫能为“百世师”、一言能为“天下法”，还在于自我的修养。

苏轼还说过：“韩愈亦近世豪杰之士，如《原道》中言语，虽有疵病，然自孟子之后，能将许大见识，寻求古人，自亦难得。观其断曰：‘孟子醇乎醇，荀、扬择焉而不精，语焉而不详。’若不是他有见识，岂千余年后便断得如此分明。”[1]2035他把韩愈和荀子、扬雄区分开来，在谈韩愈时也让人看到了他的识见。不过，苏轼不满意韩愈的“性三品”即上品为善，下品为恶，中品为可善可恶，行善则为善，行恶则为恶，说韩愈：“离性以为情，而合才以为性。是故其论终莫能通。”[1]110但这并不妨碍他对韩愈的高度评价。

韩愈的出现既顺了天时，越五百年而兴；又养浩然之气，自我修为。苏轼说得很粗略，没有具言韩愈重教化。他的“匹夫说”，意在韩愈原本是一介匹夫。他曾将韩愈的示儿诗和杜甫的示儿诗相较，说韩愈这首长篇五古写的“主妇治北堂，膳服适戚疏。恩封高平君，子孙从朝裾。开门问谁来，无非卿大夫。不知官高卑，玉带悬金枢”“凡此座中人，十九持钧枢”“所示皆利禄事也”[7]，正是匹夫之道，不像杜甫所言都是圣贤事。韩愈在中唐不顾流俗，悍然作《师说》公开为人师，传道、授业、解惑。元和十四年(819)韩愈被贬潮州，那时的潮州：“学废日久，进士、明经，百十年间，不闻有业成贡于王庭，试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻《鹿鸣》之歌，忠孝之行不劝。”[7]因此，他在潮州半年多时间里置乡校、施行孔子的德礼教育，潮人印象深刻，两百多年后重修韩文公庙，请苏轼拟碑文，都与韩愈的此举有关。

苏轼就韩愈庙说的“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，关乎天地造化、时运盛衰、渊源有自和社会影响，这对韩愈倒也切合，不是一般人可以做到。

二、 道丧文弊的“起济”说

自汉以来，道术不出于孔氏。苏轼在《韩文公庙碑》里说：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。”[1]509这话言简意深。

在时间和朝代上，从东汉到韩愈生活的中唐，中经三国、两晋、南北朝和初唐、盛唐，历时近六百年。王朝更迭之际的“道丧文弊，异端并起”，韩愈在《原道》里说，周道衰微，孔子死后秦焚书，黄老之说兴于西汉，佛教兴于晋、魏、梁、隋。儒学的道德仁义呢？“其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？”甚至老子、佛教之徒都说：“孔子，吾师之弟子也。”[8]2662所以韩愈不禁感叹：“噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”[8]2663韩愈是坚定的奉儒者，但他不是高深的儒学理论家，也没有系统的、逻辑严密的儒学论。苏轼说他对于圣人之道，好其名而未乐其实。因为“其为论甚高，其待孔子、孟轲甚尊，而距杨、墨、佛、老甚严。此其用力，亦不可谓不至也。然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知”[1]114。韩愈尊孔孟，并非好其名而未乐其实。韩愈曾说读孟子书，方知孔子之道尊，“求观圣人之道，必自孟子始”[8]2776。而且，信守孔孟最核心的仁义思想，排杨、墨、佛、老，这话应分开说：孟子时杨、墨之道恣纵天下，排杨、墨的是孟子；韩愈时，佛、老之道并兴，排佛、老的是韩愈。

东汉末年，儒学衰败，道教兴起，佛教东渐，儒学不再独尊。于是有玄学重老庄，有梁武帝重佛教，唐初乃至中唐，儒、道、佛三教并行，相融亦相斥。韩愈梳理儒学之道的传播，说是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”[8]2665。这让韩愈对异端即道、佛有深切的痛恨，甚至说“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居”[8]2665，要让道、佛之徒还俗，把道经、佛经烧了，把道观、寺庙改造成民房。然后“明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也”[8]2665。这与孟子仁政、王道的社会理想相吻合。

儒学道丧却有文弊与它同行，道文相携，文以载道，道丧自然文弊。苏轼和韩愈有同样的想法，学文也是学道。韩愈崇尚儒学之道，与崇尚三代两汉之文一体，他在《答李翊书》中说自己“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”；“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”[8]1455。所以，他求道醇时，也求文之醇，这文就是古文，或说三代两汉之文。但在东汉后，文风渐变，散体古文慢慢衍生出骈体文，讲声律、对仗、用典、华丽。西晋陆机作《文赋》说文章写作的技巧，是骈体文成熟的重要标志。其后有了南朝骈文的鼎盛，并延续至隋和盛唐，古文却衰落了。“文弊”之说就针对此。苏轼在《韩文公庙碑》里列举了唐太宗贞观的开国之兴和唐玄宗开元的继统之盛，贞观的房玄龄和杜如晦，曾助唐太宗得天下，因善于谋划有“房谋杜断”之说，后均官至宰相。姚崇和宋璟则助唐玄宗走向开元盛世，亦官至宰相。苏轼说他们未能挽救“道丧文弊”的局面，殊不知李唐奉老子为祖，自然信道，而唐太宗开国之初就信佛，在这种情势下，韩愈想求儒学一尊，想以古文传道是艰难的。但他正是在这样的背景下奋起以古文抗争，以儒学之道争胜，使中唐古文勃然而起。

匹夫韩愈少年丧母，继而父亲与世长辞，于是依傍兄嫂，不幸哥哥韩会又死了，嫂子郑氏把他拉扯成人。他曾上书给崔元翰，说自己“今所病者，在于穷约，无僦屋赁仆之资，无缊袍粝食之给，驱马出门，不知所之”[8]1181。又向友人崔立之诉说，自己“年二十时，苦家贫，衣食不足，谋于所亲”[8]1262。这样艰苦的生活以致他在中进士后，因迟迟未能得官时难以忍耐，一个多月内三次上书宰相求官。韩愈艰难地走上政坛和文坛，举起“古文”的旗帜推行古道，曾说，“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也”[8]1500。一时间天下文人靡然相从。北宋欧阳修说韩愈倡古文，柳宗元、李翱、皇甫湜等人唱和，排逐百家，上接汉、周，使“唐之文完然为一王法”[9]。到苏轼说“三百年于此”，其实只有270年左右，而韩愈的“文起八代之衰，而道济天下之溺”[1]509，正是因为韩愈兴古文，改变了八代即东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋的文风，使儒学道统到他这儿得到承续，儒学之道得以复兴。

北宋立国之后，文坛即生尚唐之风，北宋初年诗坛三体“白体”“晚唐体”“西昆体”都以唐人诗为范式。而在古文风气上，先有柳开、石介尚韩崇儒，后有欧阳修把尚韩崇儒推到一个新的高度。他的《记旧本韩文后》是尚韩的重要篇什，检讨了韩文在北宋初年的命运：欧阳修少时，盛于世的是杨亿、刘筠时文，凭时文可取科第而擅名声。他及第后，与尹师鲁等人倡古文。“因出所藏《昌黎集》而补缀之，求人家所有旧本而校定之。其后天下学者亦渐趋于古，而韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣！”[10]1056。苏轼在嘉祐二年(1057)随父亲苏洵出眉山到汴京应试科举时，欧阳修知礼部贡举，兴韩愈古文，排斥“太学体”的奇险怪异之文。苏轼在这时候深受欧阳修赏识走上政坛和文坛，他对韩愈和欧阳修古文别有会心。如韩愈有《送李愿归盘谷序》，苏轼写了《跋退之送李愿序》，还说：“欧阳文忠公尝谓晋无文章，惟陶渊明《归去来》一篇而已。余以谓唐无文章，惟韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已。平生愿效此作一篇，每执笔则罢，因自笑曰：‘不若且放教退之独步’。”[1]2057这话有调侃的意味，但崇韩无疑。并说：“唐之古文，自韩愈始。其后学韩而不至者为皇甫湜。学皇甫湜而不至者为孙樵。自樵以降，无足观矣。”[1]1423-1424苏轼不像欧阳修，欧阳修还看得上皇甫湜、孙樵的古文，而在他眼里，唐代古文唯有韩愈。他还说：“诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。”[1]2210曾要自己的侄孙苏元老熟看两汉书和韩、柳文。

苏轼受韩愈影响，为文也好平易畅达。他说：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形而不可知也，所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”[1]2069这种文思泉涌而又顺应自然的写作状态，在《韩文公庙碑》里得到体现，行所当行，止所不可不止。至于“文起八代之衰，而道济天下之溺”[1]509的桂冠，只有韩愈担当得起。苏轼自己承袭韩愈的古文之风，好儒好道且不排佛，但在治国理天下上，亦像韩愈坚执儒学，晚年在海南了得“海南三书”或说“经学三书”，即《易传》《书传》和《论语说》，系统阐发自我的儒学思想，成为他在经学上最高成就的代表。

三、 忠勇关乎盛衰说

这里说韩愈的忠勇关乎盛衰，只取了苏轼“忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”[1]509里的“忠勇”，他说的“文起八代之衰，而道济天下之溺”也关乎盛衰。这一点前面提及，不再赘言。苏轼说韩愈忠勇，涉及两方面的问题，即“忠犯人主之怒”和“勇夺三军之帅”，其中很有故事。

韩愈一生，两次遭贬都在于一片忠心。他中进士后三次写信当朝宰相求官，求官不得，无奈去汴州宣武军节度使董晋的麾下做了一个观察推官，管理文书。不料遭汴州兵乱，又到徐州武宁节度使张建封门下做推官，直到贞元十八年(802)才在京城做了朝廷的四门博士，次年升迁为监察御史，时年35岁。(贞元十九年)适逢天旱人饥，韩愈上了《御史台上论天旱人饥状》，说京郊诸县因干旱、早霜以致庄稼几近无收，百姓“弃子逐妻”“坼屋伐树”“寒馁道途，毙踣沟壑”[8]1611民不聊生，得罪权臣，被贬为阳山县令。韩愈第二次被贬是元和十四年(819)，唐宪宗迎佛骨供奉宫中，他上《论佛骨表》，明知唐宪宗奉佛以求长寿，他逆向而行，说佛法未入中国之前，帝王多长寿，自佛法传入中国，奉佛之帝往往是“乱亡相继，运祚不长”[8]2288。还有百姓相随，焚顶烧指，解衣散钱，弃业佞佛，伤风败俗，社会衰微，实在不是小事。唐宪宗阅表大怒，险些要了他的性命，最后把他贬为潮州刺史，让他在艰困的环境中痛苦自省。

“勇夺三军之帅”说的是唐穆宗长庆二年(822)，韩愈奉命去镇州宣抚王廷凑兵乱，李翱在《礼部尚书韩公行状》里提到这件事。当时成德节度使田弘正被杀，深冀节度使牛元翼被围攻，王廷凑势头正盛。韩愈奉命前往，危险万分。唐穆宗担心他遭遇不测，派使者赶来劝他慢行，韩愈说安有受君命而滞留自顾，驱马疾驰至叛军军营，面对刀剑威逼，侃侃陈辞，晓以利害，王廷凑最终率军放下武器，归顺朝廷。韩愈只身匹马平定廷凑之乱。这与他两次遭贬事一样关乎朝廷兴衰。

苏轼与韩愈生活在不同的时代，他曾评价欧阳修：“以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。”[1]316而他自己熙宁四年(1071)有《上神宗皇帝书》，对王安石的“熙宁变法”提出批评，希望神宗皇帝能够“结人心，厚风俗，存纪纲”[1]729，忠心可与韩愈比肩，但思想的表达没有韩愈那样激烈、锐利。他在知扬州前，以诗讽刺新法、又在《湖州谢上表》里以自贬自损的语气嘲讽新党中人，遭了北宋最有名的文字狱——“乌台诗案”。众人营救，逃了死罪，被贬黄州。那时，他在性格上的不肯随顺，同样表现在日常语言上：“余性不慎语言，与人无亲疏，辄输写腑脏，有所不尽，如茹物不下，必吐出乃已。”[1]376这和韩愈相类，只是不及韩愈常与世俗不合，与权贵针锋相对。至于他的遭遇比韩愈更惨，为“乌台诗案”所累，贬黄州后，又遭老账新算，晚年贬惠州和儋州，而韩愈的贬阳山与贬潮州之间并无关联。苏轼曾在《江城子·密州出猎》里有过“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”之念，欲去西北边境建立功劳，终究没有韩愈那样有英雄气的平乱之举，直到知定州时，一展军事才能：“定久不治，军政尤弛，武卫卒骄惰不教，军校蚕食其廪赐，故不敢呵问。公取其贪污甚者配隶远恶，然后缮修营房，禁止饮博。军中衣食稍足，乃部勒以战法，众皆畏服。”[11]从这里来看，一介书生或说身为士大夫的苏轼也是有果敢威严的。

把苏轼和韩愈作这样简单的比较，是想说明苏轼的忠勇气质和韩愈有相近的地方，曾经小视韩愈人性论和儒学上论理不精的他，在这里仰视韩愈的人格和精神。说出“忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”这样的话，深感韩愈虽为一介儒生，超越凡俗，为一般人不能及。所以苏轼不禁在《韩文公庙碑》后的铭诗里说韩愈：“公昔骑龙白云乡，手抉云汉分天章，天孙为织云锦裳。飘然乘风来帝旁，下与浊世扫秕糠。”[1]509肯定韩愈的贡献。

作为一介儒生，韩愈的忠勇像他在文、道上表现出的人生精神一样，彰显了他的君子人格，权势不能移，威武不能屈，他的所为并非为己，而是为人，与社会盛衰紧密相系。

四、 “能者天”“不能者人”说

读《韩文公庙碑》，少有人关注下面这番话：

盖尝论天人之辨，以谓人无所不至，惟天不容伪。智可以欺王公，不可以欺豚鱼；力可以得天下，不可以得匹夫匹妇之心。故公之精诚，能开衡山之云，而不能回宪宗之惑；能驯鳄鱼之暴，而不能弭皇甫镈、李逢吉之谤；能信于南海之民，庙食百世，而不能使其身一日安于朝廷之上。盖公之所能者，天也。其所不能者，人也。[1]509

苏轼在这里论韩愈回到具体的生活及常理。他说到的“天人之辨”，是从先秦天人感应过来的。天人相合，故有天的意志论、人格论、最高统治者论以及用赏善罚恶掌控人世间的芸芸众生论。随后有天人相分，天行有常、不为尧存、不为桀亡说。但人们终究没有抛弃天人感应，所谓的“天不容伪”正是天人感应理念下的推断。天真诚，既不作伪，也不容伪。人则是“无所不至”，真诚者有之，虚伪者也有之。他说人的智慧可以欺骗王公大人，但欺骗不了小猪小鱼，用的是《易经·中孚》的典故。原典说：“豚、鱼吉，信及豚鱼也。”王弼注称：“鱼者，虫之隐者也；豚者，兽之微贱者也。争竞之道不兴，中信之德淳著，则虽微贱之物，信皆及之。”[12]意思是占卦得小猪小鱼则吉利，就因为真诚，隐逸、微贱者无欺。他这话细品很有深意，假的终归水落石出，原形毕现。但他没有具言指的是谁。随后苏轼又在《韩文公庙碑》里说了一句：“力可以得天下，不可以得匹夫匹妇之心”，明言用武力可以得天下，但得不了普通百姓的心。宋哲宗治下，天下大体承平，无武力争夺天下之事。苏轼主张深结天下之心，科考时的《刑赏忠厚之至论》就主张罚过乎义则去，赏过乎仁仍存，是他的宅心仁厚。人的智慧和力量是有限的，最需要的是精诚，这也是常理。以此为理论前提，苏轼进而在《韩文公庙碑》里说韩愈为君为民的一片精诚有三：

一是“能开衡山之云，而不能回宪宗之惑”。前者从韩愈《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》诗“须臾静扫众峰出，仰见突兀撑青空”[8]213化用出来。苏轼以此为喻，说韩愈能开世俗迷雾。如世俗在避讳、求学上的迷雾，但“不能回宪宗之惑”，即不能阻止唐宪宗奉佛，迎佛骨于宫中供奉。韩愈的命运因《论佛骨表》顿变，贬潮州而远离了长安。

二是“能驯鳄鱼之暴，而不能弭皇甫镈、李逢吉之谤”。这说他做潮州刺史时，当地人为鳄鱼所祸，韩愈作《鳄鱼文》，以刺史的身份驱离鳄鱼，并说如鳄鱼冥顽不灵，“则选材技吏民，操强弓毒矢”[8]2318，以尽杀之。苏轼说他能够为民驱害，但他不能制止皇甫镈、李逢吉的毁谤。当唐宪宗想赦免韩愈时，素恶韩愈耿直无忌的皇甫镈，怕他重得任用，进言道：韩愈终究太狂疏，姑且量移。这使韩愈没有直接回到长安，而是任内移置，改任袁州刺史。李逢吉则借韩愈和李绅不和，把韩愈从京兆尹兼御史大夫降职为兵部侍郎。

三是“能信于南海之民，庙食百世，而不能使其身一日安于朝廷之上”。韩愈可在朝廷做一个本分的官吏，以俸禄养家糊口，但他性情率真、好冲口直言与为君为民的忠诚融合在一起，导致他宦海浮沉，命途多舛。于是苏轼说韩愈能顺应天时，不能顺应人事，主要是他对人事的违迕，包括给唐宪宗上《论佛骨表》，为李贺写的《讳辩》，为李蟠写的《师说》，公开与皇帝、世俗抗争，不顾及自己的孤立无援。苏轼在这一点上步韩愈后尘，处世往往不合时宜，故不能安居于朝廷，连流贬也在变更中越来越僻远。

苏轼说韩愈的能者天，不能者人，是对社会很大的讽刺。尽管韩愈在人为上的能力有限，但苏轼还是很称道韩愈，不同于前面贴近生活的评价，他居然把韩愈神化了。这是针对有潮州人认为韩愈在潮州不足一年(韩愈元和十四年正月二十五到潮州，七月十三日得到赦免，十月改授袁州刺史，在潮州仅半年余)，并不眷念潮州说的。苏轼持不同的看法，他在《韩文公庙碑》里说：“公之神在天下者，如水之在地中，无所往而不在也。而潮人独信之深，思之至，焄蒿凄怆，若或见之。”[1]509韩愈死了，但他的灵魂即思想在人间，就像水在地下一样，无所往而不在。再从潮人说，建韩庙有对韩愈的崇敬和怀念，潮人信韩思韩，以致“焄蒿凄怆，若或见之”。“焄蒿凄怆”出自《礼记·祭义》的“焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也”[3]1325。苏轼这里说潮人以最精美的物品祭祀韩愈，仿佛重见了韩愈一样。这“若或见之”意出《论语·八佾》的祭神如神在，以见人对神的真诚和情感亲近。而有这种情怀的当然不光是潮人，也有非潮人的广泛崇敬和怀念。欧阳修就说：“韩氏之文没而不见者二百年，而后大施于今。此又非特好恶之所上下，盖其久而愈明，不可磨灭，虽蔽于暂而终耀于无穷者，其道当然也。”[10]1057仅此可见一斑。所以，他以“凿井得泉，而曰水专在是”[1]509责问，说韩愈并非专属于潮人。

《韩愈庙碑记》后苏轼用古风作铭文，便于潮人祭祀时歌唱，却也是苏轼心底的歌。他用屈原《离骚》的笔法，极力夸耀韩愈超人的本领，让巫阳下凡请他上天。韩愈离开人间之际，百姓以鸡骨占卜，并献上牦牛、美酒、鲜荔枝、香蕉等祭奠韩愈。韩愈长留在后人的心中。苏轼以此颂扬韩愈，说韩愈能者天、不能者人，暗示了对社会的批判。他晚年被贬儋州时说“吾平时遭口语无数，盖生时与韩退之相似”[1]2274，可见其对韩愈的同情理解至深，也是因性格、秉性的认同，在洒脱地祭韩愈时，有深沉的人生悲哀，尽管他以韩愈为百世师。苏轼对韩愈充满崇敬，因苏轼自身的影响力，他的韩愈评说也产生了巨大的社会影响。