论王阳明“良知”说的三重意蕴

时间：2024-07-06

陈辉

论王阳明“良知”说的三重意蕴

陈辉

（同济大学哲学系，上海 200092）

作为阳明哲学中最为重要的概念，“良知”一词主要包含三方面的含义：1.天理义，仁者以万物为一体；2.无着义，强调心体无滞的节制性；3.知是知非，良知同时还是一个独立的判断系统，意念一起，当下即知道是非对错。这三点是一体之三面，相互联系且不可割裂。

王阳明；良知；万物一体；无着；是非之心

引言

众所周知，自阳明龙场悟道之后，他一生讲学都不脱“良知”概念，多处说这是他从“百死千难”中得来的，只有这个学说“无病”，且是“圣门正法眼藏”[1]1278。他对这一说法的重视和自信可想而知。也正因为涵盖了阳明学说的精粹，这一说法之意蕴甚是复杂（1）。本文将主要以阳明的《传习录》为主要文本，对“良知”意涵给出自己的分析和看法。

就文本来看，阳明对良知概念的阐发简要地可分为以下几种：首先，“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”[1]84。这是从天理，即至善（真诚恻怛）的意义上说。其次，“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓‘情顺万事而无情’也”[1]79。这是从“流行不滞”“不着意思”上说。最后，他又以“是非之心”说良知。“是非之心”源自孟子的四端说，在阳明之前的儒者多以恻隐之心统摄其他三心，即在说恻隐之心、说仁时，就已经包含了其余三条，如朱子的“仁包四德”说，而阳明在此将“是非之心”单独突出出来，强调了良知是独立于意念之外的一个判断系统，心之所发的意念有善有恶，而良知作为“试金石”“指南针”可以监督、辨别并且促使放失之心回归本心。如：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。”[1]92

这三点大致就是阳明“良知”说的三个面向，下文将分别详细论述之。

一、万物一体作为天理或至善

“良知”第一义即为“天理”，即为真诚恻怛的仁体，但阳明对这一“至善的仁体”有另外的一个表述，即：万物一体之仁。阳明著作中述说“万物一体”的地方很多，由于其叙述的场合、针对的对象不同，这些相关的叙述相应地具有不同的侧重点和面向（2），本文认为最重要的方面有两个，即“同此一气”和“恻隐之心”。

（一）“同此一气”

首先来看“同此一气”。“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”[1]107

从存有论看，天地鬼神万物和人都是一气流通的，所以本来就是一体。只是有些人因私心阻隔，才将万物与自身看作二物。“气”是宋明儒一个较为重要的概念，如果说“理”指的是构成天地万物的规律、精神方面，那么“气”更侧重于万物的“质料”方面，但气在阳明这里又不单单是指“质料”，因为质料这一概念多侧重于被动的、待加工的惰性物质，阳明的“气”概念还强调其具有流动不已的活力和生命力。所以才说“流通”，阴阳只是一气，这一气化生，而成为万物，无论是五谷也罢，禽兽也罢，还是身为万物灵者的人，都是从这一气屈伸而得以生成，所以客观上来看，人和万物天然地就是一体的，这一点是人无论如何都没办法抹杀和回避的。

（二）“恻隐之心”

如果说“同此一气”是阳明从质料层面上证明了“万物一体”，那么“恻隐之心”则是其意识方面的证明，阳明心学中的“心”更多地指意识或知觉，这一点也是阳明“万物一体”面向中最为重要的一点：

盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”[1]81

此处强调作为道德主体的个人对于他人苦难的体认和关注，由于本自一体，故他人蒙难，我心实伤，又怎么能袖手旁观、坐视不理？又怎么能不千方百计地去寻找“救民于倒悬”之方？若看到他人受苦而无动于衷，则是麻木不仁，则是自身天然的良知被遮蔽了，等同禽兽。从意识层面来论证人性本善在孟子那里已经有了，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”[2]233，见孩子入井，当下即生恻隐之心，不由地就想伸手援助，这里不是因为想博得孩子父母或者自己亲戚朋友的称赞，当下的反应肯定来不及思虑如此之多，完全是一种下意识的内心情感反应。此外，“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄”，这样的情感是生下来就具有的，由此扩展开去，慢慢地就能够达到万物一体的境界。由此可见，“万物一体”一方面是存在论上的实然，另一方面是我们修习的目标，最终要达到的应然的境界。

当然，“万物一体”不单单体现在对待他人方面，还体现在对世间万物上。在阳明晚期的著作《大学问》中，详细地阐述了人对万物的一体之情：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。[1]968

在此，阳明确立了人心本有的一个因素，即情感。阳明继承孟子学传统，认为人是从这种先天的恻隐之心不断地扩展，最终达到一体之仁的境界。

那么，这种当下的恻隐之心究竟基于什么样的心理基础？任何一种情感直觉都不像很多人所以为的那样，是一种杂乱无章、无迹可寻的东西，事实上它们都会有其内在的条理和发生机制。首先恻隐之心本质上是一种情感直觉，无需推论，当下即起反应。“恻隐之心”大体的意思是：对别人的不幸表示同情，见到遭受灾祸或不幸的人给予同情。因此恻隐之心本质上是一种同情感，而“同情”涉及到痛苦、自身和他人三方面的因素，当一个人见到孺子掉进井里的时候，他无需也在井里，就知道那孩子处在痛苦中，进而不由地想去营救。这里可以细致地划分为几个层次：首先岸上的人会以身代入，将自己等同于井里的孩子，认为若是自己处于那个处境，一定是痛苦的，且急欲摆脱当下的状况，若没有这样的一种“同-感”（将自己等同于他人的感受），若是岸上之人认为假如自己处于同一的处境却觉得无所谓，那么就不会产生同情（这里的认为更多可视为潜意识中的直觉反应），因此同时又有另一种心理活动，即想象自己处于同一处境的感受，进一步地同情处于危险处境的孩子。正是由于想象力的追忆感受，“同情感”才得以产生。“同情感”有一个前提，即认为他人的心灵和我的有共同性，另外，这种同情感是超越国籍、种族或者文化层次的，只要对方是人，就可以设想他的心灵和我的心灵有一致之处，因此仅从这一点来看，其类似于基督教的博爱。但这种感受又有其受限的地方，只有在亲眼目睹的时候才更易于产生，“君子远庖厨”就是基于这种触目伤情的情感体验而采取的妥协措施。

上面提到，“同情感”的发生有一个前提，它作为不言自明的设定而在先存在，即认为他人的心灵与我有一个共同性，那么这种共同性是什么？或者说，其中最主要的方面是什么？戴震说“一人之欲，天下人之同欲也”[3]，认为天下的人有一个共同的欲求，正由于有这么一个共同的欲求，儒家所遵循的“己所不欲、勿施于人”“己欲立而立人、己欲达而达人”，才是成立的，若没有“同欲”，则己之所欲，如何能断定他人一定会追求呢？而这个最基本的共同欲求，戴震认为是“怀生畏死”，一个人若对自己的生命毫不珍惜，也无法指望他珍惜其他生命的生死和痛苦。阳明这里亦能体现这一点，如：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。”[1]108生死念头是人从“生身命根”上带来的，故最难去，又如“仁是造化生生不息之理”“天地生意，花草一般”之类，皆认为生命是最高价值，了悟生死并不是说要看淡生死、看轻生命，而是说舍弃小我对自身生命的执着，而以天下苍生甚至万物为念，自身得以全生不难，难的是如何尽自己的努力而使其他生命也能够得以更好地生存、生活。虽然阳明也有类似孔子“未知生，焉知死”之类的话语，但其哲学的根本处，依然不脱生死问题（在儒家传统中这是一个隐线，就阳明来说，其在龙场面对棺材悟道，悟的显然也是生死）。美国哲学家巴雷特在其代表作《非理性的人》中说：“死亡问题，位于宗教意识的中心，而且，它也位于哲学意识的中心。”[4]99阳明哲学是在与佛道的对话并不断扬弃佛道中形成的，《传习录》中亦提到：“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。”明言佛道的核心关注亦是生死，只是佛、道、儒三者对这一个问题的解决方式不同，人是有死的存在，这一点当是共识，亦是阳明哲学的一个出发点。佛家因人生有生老病死，干脆就否定现世生命的意义，离弃现世生命去成佛以达到摆脱生死轮回的目的；道家则以炼丹、导引之术进而寻求长生不老的目标。按照海德格尔的理论，时间性是此在（人）的一种本质性规定，而宗教预设了一种超时间性的存在（基督教的上帝、佛家的佛、道家的仙等），给予人一种超越或者说逃离人本身的时间性规定的可能，由于这些超时间性的实体超出人类的经验，是比人类高等的存在。故既不可能证明他们存在，也不可能证明他们不存在，不过他们能够在信仰者那里找到其存在的意义。而儒家没有这样的一个超验的实体，其认为即使生命终归是有限的，也得不出此生无意义的结论，恰恰相反，正因为生命有限，更能彰显出生命自身至高无上的价值，只要能够识得天命，做合乎天理之事，生命的长短与否都不妨碍生命的价值，正所谓“夭寿不贰，修身以俟命”是也。儒家对于人在时间上的有限有着清醒的认识，且不愿借助于不可知的超验实体来摆脱时间的控制（“子不语怪力乱神”），而更强调自身的使命感和担当意识，此处可见儒家深沉的理性品格。

总之，阳明“恻隐之心”方面的证明，是以假定人人都“怀生畏死”，即人人都珍惜自己生命为前提的，这是儒家哲学的另一个基本预设。

（三）“差等之爱”

在上文所引《大学问》中那段有关“万物一体”的叙述中，还存在另外一个问题，即儒家对待亲人、其他人、鸟兽、树木及瓦石的情感是逐渐减弱的，这即是儒家的“差等之爱”，这一点亦是“万物一体”的题中之义。

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁？” 先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来”。[1]25

这里用了一个树木生长的譬喻，强调仁爱之情有个发端的地方，仁爱是人的自然情感，父子兄弟之爱是自然而然，天生如此的，惟有如此，才足够真挚，这就像一棵树的根，从这根不断地扩充发展，最终才能够达到万物一体的过程。邓晓芒先生一直在质疑《论语》中孔子“父子相隐”的说法，认为：“儒家的亲亲相隐的义务就是这样一种虚伪的义务，它表面上宣称它是‘不能不履行的’，是‘直在其中’，实际上是为维护家族利益，最终是为了维护个人利益服务的，所以一旦个人利益受损，人们往往宁可承受骂名也要抛弃这种义务。”[5]128进而认为“儒家的伦理是一种结构性的伪善”。这里邓先生出现了一个误读，孔子所说的“父子相隐”仅仅是为了强调儒家这种亲亲之情作为发端处的自然与真挚，是想说明如果一个人连父母都不爱了，又怎么可能去爱别人？而不是说为了父母或者自身的利益而去侵害他人的利益。这一点儒家是不认可的，因为“已所不欲，勿施于人”，没人愿意别人无理地侵害自己的利益，当然也不会认可自己去侵害别人的利益。

阳明还举过另外一个譬喻，即身体有手足头目之分，那么一旦遇到危险，手足和头目不可兼得的时候，宁愿舍弃手足，也要保全头目；同样地，人不得不拿草木去养禽兽，宰禽兽以养亲与供祭祀，这些均是良知上自然的条理。至于它究竟是不是良知上的自然条理，我们说这只是阳明将应然内容做的实然上的设定。从这里我们可以看到阳明更多地是用日常生活的体验在作证明。生活中总是能够遇到必须牺牲此物才能够保全彼物的状况。禽兽不食草木就无法活着，那么就必须牺牲草木；人吃五谷也罢，禽兽也罢，都是为了生存，亦不得不牺牲它们；在一些特殊情形下，如天灾或人祸，路人与至亲只能保全一者，那么就不得不牺牲路人，问题的关键或许并不在于儒家是否在自欺，而是应反问质疑者一句：不要仅仅从理论上去假设，如果你们处于类似的情形，你们能做出更好的选择吗？如何能够让禽兽不食草木而活，又如何能够令人类不食生物而生存，或者在天灾人祸的时候能够令所有人都能够逃过此劫难？这是每个人都无法给出肯定回答的问题。儒家此处是从人的有限性去立论，人无法像上帝那样全知全能，也无力一下子拯救所有受难的人，只能在自己的能力范围内，在杀害与绝对的不杀生之间，尽可能地杜绝滥杀和浪费资源，尽可能地保全更多的生命。孟子正是从齐宣王“以羊易牛”这件事上看到了齐宣王心中的不忍之仁爱，虽然最终可能依然无可奈何，但有了这份仁爱，就有可能在能不杀的时候就不杀，即不会滥杀。

以上对“万物一体”的分析揭示了阳明从人类自身的有限性出发，如何尽可能地扩展自身的“恻隐之心”，达到万物一体的境界。人自身的有限性是作为一个隐含的立场而在儒家的理论中起着至关重要的作用：“怀生畏死”（每个人的寿命都有期限）是人在时间上的有限；“远庖厨”和“以羊易牛”说明了人要看到动物的惨状才会心生怜悯，是空间上的有限；无法让所有生物都保全其生命，无法完全不杀生而令所有生物和平相处，是能力上的有限。人的有限性是儒家哲学从生命体验中所得到的一个对人的在先的规定，也正是由于儒家从一开始就将自己的立足点放在人的有限性上面，一方面认为哪怕人生有再多的有限与无奈，固守自己的理想与建立自己的信仰依然是可能的，也正因为如此，这里才不需要一个无法证明其存在、超验的神，而是仅仅凭借自身心灵的力量来构建精神家园；另一方面也造成了某些学者所认为的儒家的“不彻底性”或者说“自欺”。

二、情顺万物而无情

阳明著作中，多处以“太虚”“明镜”来譬喻良知，强调其无滞的特性和对情感不当的约束规范作用。我们有理由认为，这一点阳明主要是针对情感的过度或不当，而主张通过良知的作用，回到且保持在情感未发时安然平和的状态。

文本中多处提到阳明强调良知对情感的约束作用。七情皆为心之所发，但情感有个“度”的问题，如果过度，就无法得心体之正。如有所忿懥一条：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒：然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”[1]98-99阳明对此的解释是“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”等情感或情绪都是人心所本有的，但不可过当，不可动气，若是动气，则不是其应有的本体了。

又如阳阴曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的：但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶；但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”[1]111七情人心合有，本来是无所谓善恶的。如果不加以控制，任其执着泛滥，则就是欲，就是恶；而此时良知自身就能够觉察出来，一旦良知能够觉察并进而去其蔽，使得七情顺其自然之流行，不再有所执着，就恢复了自身的本体。这里阳明推崇一种不执着于情感、心体洒落自得的境界。因为一旦情绪失去控制，而任情恣肆，就无法做到一体公心，此处可以和“万物一体”联系起来。如想要达到“万物一体”的境界，不执着于个人情感也是一个重要的方面，若是过分执着于一己的爱憎喜怒，就很容易失去心理上的平衡和本体之正，失去心理上的平和，做出判断时就难免掺杂一己的私念，所谓“认欲作理”是也。而且，保持心理上的平和，拥有良好的心理素质，才能够更好地承担自身的社会角色和处理相应的具体事务。

当然，阳明从来都未否定真挚情感的价值，如父子之爱是至高无上的感情，如果父母去世，是否要哭死才能抒发其中的哀痛？他认为这是天理本体自身的分限，这是从存有论上说，但从主观方面，从一种理性的角度去思考，痛苦不可避免，但亦不可沉溺，否则非但于事无补，还会造成对将来正常生活和工作的妨碍。阳明正是看到很多时候有些人会以情感的名义，实际上却怀着自私自利的心去看待问题，这就难免会陷入心灵的困境。所以，从意识的层面看，“不着意思”的实质是用较为理智的态度去制约、规范情感。结合上面说的“万物一体”来看，首先是先天性的情感在扩充良知时的决定性作用，若要达到“万物一体”之境，只有将生而具有的恻隐之心发展、扩充开来，才能仁民而爱物；但另一方面，阳明又看到了人本来就具有自欺的可能性（或者说“认欲作理”），强调理智对情感某种程度的制约。

情感有所执着就是“欲”（“七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽”），在此引出宋明儒者对于“天理”“人欲”的分辨。宋明儒家强调“存天理、灭人欲”，是否是主张消灭人的所有欲望？下文将简要地分析儒家的“天理”“人欲”这两个概念的含义，以便更好地理解“不着意思”这一规定所要达到的境界。

在宋代之前，荀子、《乐记》中均已提到理欲问题，但未加以详细的讨论，到了宋代才成为理学中一个重要的课题。如二程语录中言：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。”[6]123又如：“耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆性之自然，今其言曰：必灭绝是，然后得天真，吾多见其丧天真矣。”[7]这里已初见之后朱熹的观点，即肯定人的基本欲求，在此基础上否定佛教的禁欲主义，二程对此并未做过多的分析。对天理人欲进行细致的分析，这一工作是由朱熹来完成的。

问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”朱熹回答说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[8]朱熹认为饮食穿衣是天理，但过度地追求衣美服、食美味，就是人欲。张岱年先生在其《中国哲学大纲》中对朱熹的“人欲”进行了详细的分析，将朱子所说的“欲”分为“公共之欲”和“私意之欲”，认为“饥则食、渴则饮，乃因其自然，毫无私意，所以是天理”，这种“公共之欲”是朱子“天理”的一部分，而其反对的主要是“私意之欲”，如“要求美味，便非不得不然，乃是任私用意，所以是人欲”，公共之欲是人必须要满足的，不得不如此，所以是自然且普遍的，但因自身欲望的过度而生贪婪之心，却不具有这种普遍性，所以朱熹的天理人欲之辨其实是“公私之辨”[9]455。在阳明这里，多处直接以“私”来修饰“欲”，并以“廓然大公”规定天理。如“此心无私欲之蔽，即是天理”[1]2“以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同”[1]81“心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了”[1]95-96等等，以“私”修饰“欲”的例子贯穿阳明《传习录》整部文本，无论是早期、中期还是晚期，阳明认为要克服的欲望都是“私欲”（亦有“物欲”之说，执着于物，迷恋于物，亦是私心），而具有普遍性的“同欲”是天理的一部分，去其私意，复其公心，就是格物致知正心诚意，就是一体大公，就是至善。而情感的过度执着也是私心作祟，同样是需要克服的。

以上是阳明“不着意思”的主观方面的论证，按照他的思路，如某一价值是主观上应然的，那么其必然有存有论上的实然。阳明著作中亦多处提到“不着意思”在存有论上的依据，这是阳明对“不着意思”客观性方面的证明。“良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍？”[1]106

这是中国哲学特有的天人合一。人自身是个小天地，天地又是个大身体，人是天地的心，太虚之虚、之无形，良知亦有，日月风雷山川民物等所有有貌象形色的都在太虚中流行，都未成为天的障碍，那么人心所具有的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等七情六欲，以及外在的天地鬼神万物，都不应该成为良知的障碍。

三、是非之心

所谓“是非之心”即“知是知非”的能力，“是非之心”强调的是良知“知善知恶”“知是知非”的判断功能，那么它必然要以对善恶的规定为其基础，只有先弄清楚何者为善、何者为恶，良知才能够去知善知恶，进而才能够为善去恶。“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也。”[1]79能以万物为一体者才是善的，因此，是非之心依然是要以恻隐之心为其基础，窃以为，阳明在此处并未超出孟子学的传统。

结语

首先，“万物一体”“不着意思”及“是非之心”作为良知之体的规定是每一个人生而具有的。一方面这些是“心”要达到的应然之境，即儒家对心体做了道德上的规定之后，最终要达到的最高境界；另一方面阳明又对这本体的三条规定做了存有论上的证明，意即万物本来就是一体、本来就是通行无滞的，如果以现在将自然当作一个有机统一体的环境观来看，这样的说法自有其道理。儒家通过对大自然的观察和归纳性的总结，得出了万物一体和一气流行化生万物的结论。

其次，虽然在存有论上这三方面的规定是先天的，即人心本身具有的，但并不是说人可以不经过后天的修养而直接达到善的境界，如何使心全然至善是工夫论要解决的问题。从上面的分析中可以看出：人之所以能够达到善，首先是因为人具有一些先在的能力，这些能力是人心特有的感受、判断能力（即良知），这也是阳明提出“良知”这一概念的重大意义，人之所以最终能够达到“万物一体”，是因为人具有本然的“恻隐之心”，即情感的力量；而之所以能够达到“不着意思”的境界，则是人先天具有的“理智”力量，在情感泛滥不受控制、或者是在感情欲望过度而导致内心失衡的时候，人的理智力量能够充当阻挡洪水泛滥的大坝。但这种理智的规范作用不是通过推论起作用的，相反是一种当下的直觉，所以阳明才会多处以“是非之心”释“良知”，“知是知非”即是一种判断。

最后，“不动气”“不着意思”的提出提供了一个较为客观的标准，用来防止出现欲望压倒天理的情况。这一点是阳明哲学或者是宋明儒者不同于先秦儒家的地方。一方面可以说是佛教和道家对儒家的影响和儒家对佛道自觉或不自觉的吸收、扬弃；另一方面，亦可以说是宋明儒家已经认识到了情感的过度发展会造成某种程度的狂热和自欺，进而影响我们的道德判断和行为，道德狂热即那种一心觉得自己可以不用勉强，自然良善，不需要鞭策，不需要强制就可以达到至善的境地，有时候意气用事，或被自身的情绪支配，就难免会出现欲望压倒天理的情形。而“不着意思”的提出，就起到了一种监督、净化情感或情绪的作用。如“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后”[1]65，即体现了良知的这种作用。这一点同时就可以与以“是非之心”释良知贯通起来，“是非之心”同样强调的就是良知的这种意义上的监督作用。

所以，阳明对良知的三个规定最终是一以贯之的，“万物一体之仁”提出了情感作为道德立法的基础，为了防止情感在立法的过程中出现“认欲作理”的情况，阳明提出了“不动气”(“不着意思”“情顺万物而无情”)来监督情感。 “万物一体”“不着意思”和“是非之心”这三者实是一体之三面，应将其放在一起来看，方能得到良知概念的全貌。