形式沿革、个体觉醒与民族认同——传统与启蒙“交锋”下的庐山游记景观书写

亢君妍

(陕西师范大学文学院 陕西西安 710119)

五四时期的文人游记以其在启蒙语境下的空间书写，成为记录并呈现个体思想解放及民族认同并参与民族国家想象的重要文本形式。新文化运动推进了游记文体从语言、内容再到思想观念意识等多重维度的转型，在此启蒙语境下的庐山游记书写也呈现了不同于古代庐山游记的认识、教育、旅游及政治功能。就文体而言，游记文体“不只讲述了旅行者私人的事实，同时也讲述了他的社会性的文化反应”[1]，结合了人文色彩和地理因素，“呈现为一种文化症候和社会意识形态特性。”[2]研究方法上，自二十世纪五十年代以降，“景观”作为一种跨学科研究方法被不同背景的学者使用。与“环境”或“自然”不同，“景观”一词暗示了人文因素和自然环境的相互作用，并不仅仅作为单纯的自然风物而存在，而是“作为一种文化过程出现”[3]，是“与社区的价值、记忆和身份联系在一起的被感知的地点或场所”[4]，与文学地理学及文学人类学密切相关。近年来，庐山游记研究或集中于古代时期相关游记的文史价值及庐山传说、典籍记录，或聚焦于现代庐山开发视点，针对五四时期庐山文人游记的研究及景观书写较少，具有一定阐释价值。

本文拟从景观研究的角度，寻绎五四庐山游记在文体形式、写作内容以及所体现出的文学想象等方面与传统庐山游记的同与不同之处，呈示其景观书写下的文体形式变化，个体觉醒及民族认同的文学想象与人文内核。

一、文体之“交锋”：庐山游记形式沿革

“游记自魏晋时代正式诞生之后，一直盛行于各代而历久不衰”[5]，按《中国游记文学史》划分的方法，“大体可以晚清为界，分为古典游记与现代游记两大阶段”[6]，其中“游山”主题所占比重较大，庐山游记书写也不胜枚举。从魏晋至清的古典庐山游记特征可概述为魏晋唐以隐逸和游兴为主，宋代以佛教、儒家文化为中心，明追求奇险，清代则偏向考据。

纵观魏晋唐，魏晋游记以“纪行、写景、抒情、述志”[7]为主，唐代游记被称为“散文语体与诗情画意相结合的‘诗人游记’”[8]。庐山古典游记在此时期承沿了游记散文的大趋势，体现为隐逸与游兴情怀的抒发。最早庐山之名就出自于隐士，晋朝慧远于《庐山略记》中谈到殷末周初有名为匡续的人隐居于庐山，“托室岩岫，即岩成馆”[9]，傍依岩石的走势造房定居，“故时人感其所止为神仙之庐而名焉”[10]；于《庐山诸道人游石门诗序》中则主要抒怀游兴。宋代游记拥有“以理性为主导的哲学价值观念”[11]。此时的庐山游记书写不仅拥有代表理性特征的儒家文化，同时也有佛教文化的浸润，表现为对佛教、儒家文化及相应景观的着重讲述。如苏辙于《庐山栖贤寺新修僧堂记》一文中讲述智迁与惠迁僧人重修僧堂之事，又笔锋一转，谈到“求道者”不追求衣食与物质享受，并引用孔子“朝闻道”之说，在记叙重修僧堂一事中也达到了宣传儒学的目的，将儒学佛学和谐并融，发人深思。

明代游记散文以小品化为特征，出现“凭借才气而不是学问功夫写作的才子式的游记”[12]，庐山游记在此期间亦呈现了追求奇险的小品化特色。如王祎于《开先寺观瀑记》中描写到达青玉峡时，“瀑水方怒泻，奔腾荡激，声震如万雷，令人心怖神悸，股战栗不休”[13]，突出一个“险”字，而后揽衣倚阑观赏日出，“红光径照香炉诸峰上，诸峰紫霭犹未敛，光景恍惚，可玩不可言也”[14]，突出“奇”景之美。清代庐山游记则秉承了“以朴学精神为主导，以‘经世致用’为宗尚，融学术考证于山水观照之中的‘学人游记’”[15]之特色，以考据见长。如黄宗羲《匡庐游录》中辨析考证有五十一条；查慎行则记录碑碣石刻，订补了《庐山志》中的碑文空缺；舒天香《游山日记》则增加了对庐山自然景观的关注，带读者了解一百多年前庐山的自然风景面貌与气候。

从魏晋至清的庐山文人游记建构了古典庐山的文化形象与文学精神：隐逸之情、游兴之乐、儒释道相协之文化、奇险之景与严谨的考据品格，为五四时期崭新的庐山游记书写奠定了基础。五四时期的游记散文在启蒙思潮和文学革命的影响下逐渐突破古代游记文、笔分野的传统范式，涵盖景观书写和社会面描摹，以崭新的文体和开拓性内容进入现代文学的领域。从传统到启蒙，庐山书写文体形式显现了“新”和“旧”的不同之处，打破了以往单一和恒定的特色，雅与俗结合，抒情与叙事相互交叉。

游记形式雅与俗相互结合指不强调音节字句的统一，文章形式更加自由，将白话和文言相结合，吸收了文言精净、简单、雅洁的特色，也有白话语言的应用。如我一《庐山游记》描摹风景：“登山后道路宽仄不等，旋绕而上，左顾右盼，皆为云烟，时或雨止，则苍翠万千”[16]，有文言精简之风和对风景喜爱之情，而“至庐山运输公司事务所，距旅馆不过数百步，购登山汽车票。自九江至莲花洞，汽车分三号，头号每辆坐八人，二号五人，三号四人”[17]则表述形式自由，也反映了社会生活的变化。胡适《庐山游记》直接采用白话形式，“大月山以后，可望见五老峰之背，诸峰打成一片，形如大灵芝，又如大掌扇”[18]，语言有趣。有“山路极崎岖，山上新经野烧，无一草一木，使人厌倦”[19]烦闷情绪的直接白话表达，也有“树木渐多，山花遍地，杜鹃尤盛开，景色绝异山北”[20]和“微风已作松涛”[21]之类具有文言色彩的景色描写。辉垣所写游记也以白话为主，如“那些稻在晨光微微的照着，凉风阵阵的吹着，宛如一片波浪”[22]，也有“行行重行行，拾级登又登”[23]及“行约三里许，就到天池寺”[24]等文言表达。

抒情与叙事之间相互交叉指二者之间没有明显的界限。古代庐山游记顺延时空顺序展开写作，如白居易《游大林寺序》《庐山草堂记》等，时间和游览空间顺序次第展开，起首交代时辰，中途描摹景色，卒章则说理抒情，倾向于架构略为单一的程式化书写。五四文人庐山游记则常以第一人称视点和情感串联全文，篇章铺展以心路变化为支撑，在叙事之间穿插抒情，如胡适在文中不囿于某些景物描写，以内心感悟变化为轴线，即游即写物写感。如他对“佛灯之谜”的解析：“到了文殊台，看深谷更是峻险，相传晚间可在这深谷中看到许多浮动的灯火，想系磷火之类，僧人称为佛灯。”[25]古时神秘莫测的“佛灯”，实际上只是磷火而已。寻访白鹿洞与陶公祠等地时即兴作绝句与白话诗，在陶公祠读前人题诗后“忽起一感想：陶渊明不肯折腰，为什么却爱那最会折腰的柳树？今日从温泉回来，戏用此意作一首诗”[26]，体现出其“政治行为和学养的内心矛盾”[27]；看到轿夫玩江西纸牌，便买了一副来查考。此文先前发表在《新月》月刊，而后在被《好文章(上海1948)》登载时删去了一些以第一人称为视角的作者心理描写、与友人的交谈、政治性的内容及考据部分，留下部分多以单纯景物描写为主，成为一篇较为标准的游记，但却失去了现代游记风景散文确立之初的自由体式。

五四庐山游记文学形式在雅与俗，抒情与叙事之间交叉越界，形式背后的庐山景观文化也呈现出相互碰撞交融的“竞技”场景。

二、文化之“交锋”——以白鹿洞和牯岭为中心

近代庐山文化呈现了多元混杂的特征。胡适在游记中就三处著名景观作过影响较为深远的阐述：“庐山有三处史迹代表三大趋势：(一)慧远的东林，代表中国佛教化与佛教中国化的大趋势。(二)白鹿洞，代表中国近世七百年的宋学大趋势。(三)牯岭：代表西方文化侵入中国的大趋势。”[28]点明东林寺“为晋太原九年慧远开创”[29]，东晋时期佛教在当地扎根且逐渐兴盛；南唐时期“庐山国学是白鹿洞办学的第一个高峰”[30]，此后朱熹重建白鹿洞书院，宣扬阳明心学，代表宋学大趋势。前两处景观主要代表了传统庐山文化，而牯岭则更多体现为西方文化的入侵。五四文人庐山游记呈现了鲜明主体性和深广社会性，不单是为了抒发惋惜之情，或是从美学的角度进行赏析，而是拥有更贴近时代要求的视野：破除迷信、追求科学的呼喊、对理学的批判及对庐山现代化发展的思考。

在白鹿洞景观书写中传统与启蒙的交锋体现为破除迷信，开通民智的思想，以及对理学的批判。正因为其背后蕴含着深厚的理学背景，五四时期突入其中的启蒙精神才更加体现出“交锋”的含义。首先，景观变化之下象征着传统理学的没落，启蒙和理性思想的萌芽。白鹿洞书院景观在胡适及其他文人笔下呈现了五四以来的新变：“书院旧址前清时用作江西高等农业学校，添有校舍，建筑简陋潦草”[31]“农校已迁去，现设习林事务所”[32]“早饭后入先贤书院，为文公讲学故址，今为本校习林事务所，窗牗门楣，一改旧时面目”[33]，且“一所历代垂大名的白鹿书院，至今除礼圣殿中偶像漆饰尚觉鲜明夺目以外，其余都是鼠穿虫蚀，栋折榱崩”[34]，“学校”与“事务所”代替了以往的“书院”。

其次是破除迷信，开通民智的呼吁。胡适曾在《竟业旬报》中发表《无鬼丛话》批判封建迷信，引用司马光及范缜的话来佐证其无神论思想：“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉？”[35]其《庐山游记》中也可见其对封建迷信及理学的极力讽刺。如他在谈到明太祖的《周颠仙人传》时，赞同王世贞《游东林天池记》中“颠圣凡不足论，天意似欲为明主一表征应，以服众志耳”[36]的看法，认为“说尽明太祖的欺人心事”[37]，揭穿其鼓吹“君权神授”和欺骗世人的谎言，直言明太祖与朱熹二人狼狈为奸，君权和理学“造成一个最不近人情的专制社会”[38]。谈到白鹿洞“本无洞”的故事，胡适称开凿白鹿洞的二人为“大笨伯”。嘉靖九年南康知府王溱巡视白鹿洞书院，“当没有看见鹿洞及白鹿，王溱大为扫兴”[39]，并且“立即向刘世杨提出凿建鹿洞之事”[40]，进行了凿洞祭祀的仪式，“仰赖神功”，希望早日建成。二人迷信思想根深蒂固，也不枉被胡适称为“大笨伯”。

牯岭景观体现了“近代庐山乃至近代中国文化领域中的悲情”[41]，是过去与现在、西方与中国、土著与新来者之间的枢纽，是不同群体在庐山这样一个历史文化胜景中争夺权力和空间的地区，是古代文化和西方文化的碰撞。游记中传统与启蒙的“交锋”在此更多地呈现为西方殖民者强势背景下的文化输入、“碰撞”下的交流和对庐山现代化的思考，这些都伴随着景观的历史改变与沿革根植于庐山文化传统血脉中。牯岭租借地设立于1895年，为清政府和英政府约定在庐山牯岭境内租借的用地。二者签署了《牯牛岭案件解决协议条款》，肯定了李德立商业地产开发的行为。1899年4月李德立被邀请去演讲，演讲题目为《我如何取得牯岭？》，结集成《牯岭开辟记》，其中详细记载了1885到1899年间从“牯牛岭”到“牯岭”的变化。针对一个特殊地方，“我们用思维给它命名，并为之建构特定意义”[42]，从“命名”开始，牯岭就显现了西方文化对庐山的强势入侵。在其景观变化层面，文化入侵态势则更为明显，如五四时期知识分子们游览牯岭后所写游记中记载，街道整洁有序，管理机构、机制以及教育、医疗、环境保护等制度都较为完善。“自治机关经理界内土地买卖、房屋建筑修理、收税、道路工程、卫生、警政、教育、慈善事业及一切事宜其法。”[43]“饮料及市售事物皆需受自治机关卫生员之检查，严禁倾弃污秽之水与一切物于溪内。”[44]严谨制度之下所见景观也井然有序，“乔木俨然，觉山河之有异”[45]“但见道路桥梁修治平坦，绿荫夹道，溪流水清”[46]“策马巡行于其间，百工各举其职，入其境者，恍游欧美焉”[47]“西人构舍，分踞东西。高下错落，星罗棋布”[48]；休憩场所和旅游设施也颇具规模，“有各种的买卖，来供旅客的需求，什么东西都有，和城市没有分别”[49]“礼拜堂、运动场、游泳池、大饭店、医院、电影戏院……凡关于人们平日所适用的无不应有尽有”[50]，而市集虽然在租界之外，也“颇感染欧风”[51]。

“地景同时是物质实体和象征意义，既有稳定的形式，又有可以改变的意义，因此是记忆、认同和正义冲突的关键拉扯”[52]，牯岭作为标志性的地景，景观变化的背后是文人们对庐山现代化的思考以及深刻的国土正义之感。“牯岭昔为荒芜榛秽之地，今变为五洲裙屐之场，真令人梦想不到，亦庐山风景之一大改革。”[53]虞冠雄指出了李德立其人的贡献，“使当时无美人李德立其人，来此传教购地，依然为骚人墨客凭吊而已，安有今日之洋楼壮阁。”[54]同时他也发出了对官僚腐败及政府无能的感慨：“然而外人藉传教之力，而侵入我国腹地，以致丧失主权，已不能自开，而为外人代开，可慨也夫！愿我政府极力收回，免使有名胜迹，多一点洋臭之玷耳。”[55]既肯定了李德立其人之作为，又称其“洋臭”，也体现了五四知识分子的国土正义之感：客观上肯定了西方文化入侵加速了庐山现代化的进程，使其成为避暑胜地，促进了经济发展；而主观上却排斥和懊恼这种现代化进程是“洋人”带来的，是帝国主义霸权的象征物，反思本国的经济文化政策。五四文人基于其绅士阶层的身份认同和文化自尊，对牯岭的开发持爱恨交加的态度。

从白鹿洞景观书写中破除迷信、启蒙民智的思想内涵，再到牯岭多元文化碰撞下庐山现代化的思考及深刻的国土正义之感，两处“小”景观暗含着传统思想、五四启蒙思想与西方文化在庐山这一“大”景观中的冲突与融合。在这一复杂的文化“交锋”中，五四庐山游记承沿了古典游记中“小我”的闲适悠游与个体觉醒，“大我”民族认同的文学想象作为启蒙文化的影响也蕴含其中。

三、“交锋”中共融：“小我”和“大我”的文学想象

“想象的艺术空间是想象的结果，是文学存在的基本形态”[56]，在游记创作中，五四文人通过各自的笔触，利用语言文字将想象的内容加以描写，创作出庐山这一文学想象空间，并在景观本身的基础上，通过作家的文学纪实与思想情感赋予庐山文学想象空间以更为丰富的内涵，反映了作家的内心世界。在文学想象方面，传统与启蒙“交锋”下的庐山景观书写呈现为“小我”和“大我”的人文内核，是两种文化共同影响下的结果。

景观“投射出书写者的想象与欲望，传递着书写者所赋予的意义，与想象书写者的文化密切相关”[57]。毋庸讳言，在“小我”上，五四文人继承了传统士大夫的悠游心态，这与其家庭环境和从传统到现代转型期间的时代背景休戚相连，他们笔下的庐山景观书写也没有完全与传统文化精神决裂，表现出悠游与闲适，自由与性灵的情怀以及对庐山美景的赞美。吴贞懿于文末感叹病愈，“自揣将瞑目不返，赖上帝呵护，犹得视息人间”[58]；且重登庐山有恍如隔世之感，描绘庐山美景“日无织云，夜则皎月悬空”[59]；又将庐山比作“匡君”，“以真面目待我，足以愧尘世之炎凉”[60]，以重游庐山为一大幸事，感谢“匡君”展现其毫无遮掩的“真面目”，借而感叹尘世炎凉，追忆悠游情形。竹水笔下太阳将落，“长江中万道金光随日而没”[61]，使人沉浸其中，写庐山云与水最负盛名，而山景次之，末也发出“庐山奇秀甲天下，诚非虚语也”[62]的感慨。胡适的《庐山游记》虽不觉写了许多考据，对归宗寺后的一个塔便做了几千字的考据，但也有对闲适心态的描写：

过山入南康境，树木渐多，山花遍地，杜鹃尤盛开，景色绝异山北。将近海会寺时，万松青青，微风已作松涛。松山五老峰峥嵘高矗，气象浑穆伟大。一个下午的枯寂干热的心境，到此都扫尽了。[63]

而五四文人们悠游的心态与游记书写既是对山水景物的诗意描摹及对个体的遣兴，又不同于古代文人躲避政治漩涡的逃避心理，其旅行书写更多地体现了对人生和社会的希冀，是对个人话语与启蒙精神的宣扬。倪文宙描写“傍村枕麓”的白鹿洞，“入山不深，而岩壑溪泉，窈然深邃，却抱有深山的趣味”[64]；白鹿洞的清新景观令他“无衣食之忧，无世家之念”[65]，只想和几个好友读书讲义，过上一段“朴素的山林生活”[66]，再成点著作事业，便是他心目中社会的“盛赐”了。白鹿洞承载了他对实现人生价值和理想目标的希冀。最后还要慨叹“不幸此后却要我来过那尘嚣的上海生活啊”[67]。隐逸对他而言并不是一种逃避方式，而是摆脱俗世烦忧，专心于文学研究与写作，以报答社会的方法。李觉则在其文中写午后下雨，卧榻成眠，梦见有“髯客”告知“逆境足以启才，贫穷易以励志”[68]，随后他又回忆起亲人们举全家之力供他读书，现在悠游则是“研物丧志”[69]，“惊而呼，声极凄痛”[70]，将宣扬个人志向的话语穿插于对景物的描写中去。胡适之文虽然学理与考证居多，但直言名胜风景之破败，透露出对传统的批判和调侃。谈到王阳明描写天池的三首诗，笔锋一转写“今则天池已不成个东西，仅有赤脚乡下人来此跪拜庐山老母而已”[71]；描写寺庙景观，“庄严伟大的寺庙已仅存破屋草庵了，深山胜地的名刹已变作上海租界马路上的‘下院’了”[72]，对于佛学理学的讽刺跃然纸上，呼喊的是破旧立新，颠覆传统的启蒙话语。

庐山作为文化竞技场，除却“小我”的个体表达，传统与启蒙“交锋”下的人文内核还体现在“大我”的民族认同。民族国家作为非实体的构成，其存在要“以某种虚构性的文化来表达”[73]，因此文学成为想象民族和国家的重要载体。旅行者们的书写则强调和整合了“一个国家的民族情感、时代精神和政治认同”[74]。近代庐山游记中的景观书写作为一种文化记忆和文学想象，以一种建构的姿态表述着传统与启蒙文化之间纠结的民族认同：一方面惋惜传统儒释道文化的没落；另一方面又希冀庐山的现代化及人道主义思想的发展。

白鹿洞、东林寺等历史文化景观在地方志等典籍中均有记载，庐山儒释道文化兼容并包，多元文化和谐共处之景也存在于五四文人关于民族历史的记忆中。虞冠雄开篇谈到现在读前人游记就可以想象其当时游行状况，触摸当时风景。今昔异时，庐山景观景随时移，今人游记也可以补充前贤文章，是五四文人游记对传统庐山文化与精神的继承与阐发。李觉写普超刺血写经之举，“普超极为苦行，刺指血书华严经八十一卷”[75]，共写十五年，由此延伸出“我辈青年，若能淬砺精神，则无事不可成”[76]的呼吁。倪文宙眼见白鹿洞书院破败之景，发出了“吾国人向以祖先崇拜闻于人，却只崇拜了祭羹冥强的祖先，不崇拜那阐理讲学，身任教育，关系国家精神的祖先”[77]的感慨，同时对此后游者及以后的白鹿洞书院景观阐发叹惋之情：“不知后来的子孙，还能在荒烟蔓草中，寻得到这白鹿洞和书院的遗址否”[78]，书院、寺庙，道场，存放着传统的信仰与深厚的文化，对其没落的叹惋和追忆呈现了五四文人并未完全与传统文化割裂的民族认同。

除了上述对传统文化崩裂的意识危机，五四文人对庐山文化的民族认同也纠葛于破旧立新，对民族国家和社会发展的殷切希望，体现在游记中则为对庐山现代化发展的要求和以人为本的人道主义思想。黄炎培以现代人的视角，谈论温泉“可惜其地无人为经营也”[79]；“基础设施是现代社会的标志，也是现代生活加速发展的标志”[80]，虞冠雄面对式微的白鹿洞书院，惋惜“地灵之旺于昔，而衰于今耶”[81]，认为白鹿洞书院衰败的主要原因是交通不便，提出“若能于南浔铁道设一分支线，以达白鹿洞，并立某科大学，则四方生徒，来此潜修者，当不少”[82]，指出铁路作为一种基础设施对重兴白鹿洞书院的作用，是对庐山现代化提出的要求。

对个体自由、平等、自主的呼唤则彰显了五四庐山游记中以人为本的人道主义关怀。胡适在文末点题，“肯疑问佛陀耶舍究竟到过庐山没有的人，方才肯疑问夏禹是神是人。有了不肯放过一个塔的真伪的思想习惯，方才敢疑上帝的有无”[83]，以学理和考据为武器，质疑“上帝的有无”，区别于西方个人与上帝的关系，强调“建立在这种个体意识和独立态度的否定性前提——民族主义的前提之上”[84]的个体独立性。除却游客及外国人，庐山上最多的还是原住居民，游记中以文人视角传达了对庐山轿夫、石工的人文关怀和恳切赞美。辉垣在游记中写“很多的轿夫通围着我们来兜生意”[85]，但他们一行人却愿意步行，除却坐轿子不甚自由的理由，“而且太没有人道，自己坐着，人家抬着，空身上山，已经够受，又何况加上一百几十斤呢！”[86]徐志摩也于1925年在《晨报副刊》上发表《庐山石工歌》，欧游途中写道“牯岭一带造屋是用本山石的，开山的石工大多是湖北人，他们在山坳结茅住家，早晚做工，赚钱有限，仅够粗饱，但他们的情怀却不颓丧”[87]“天地还只暗沉沉的时候，唉浩的声音从邻近的山上度过来，听了别有一种悲凉的情调”[88]，称其为天然的“音籁”和赤血的“心声”，底层关怀、民族自豪与认同感都寄寓其中。此为“小我”的悠游心态背后的“大我”的文学表达。

“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，作为与中华民族精神和文化生活紧密相关的文化景观，庐山的每一个侧面都值得探索。观察在五四时期的社会语境下庐山游记对于自然和人文景观的描绘，以白鹿洞、牯岭等景观作为联结庐山古今文化与民族政治问题的思考载体，看“山”则不是“山”。此“山”在五四文人笔下，是潜藏于文体形式沿革及各种文化“交锋”之下的“小我”的闲适悠游、个体觉醒及个人话语宣扬，更是在传统与启蒙之间纠葛的“大我”民族认同的文学想象，是对不能割舍之传统文化的叹息，对庐山被文化“入侵”的纠结心态，也是对我辈青年应淬砺精神，秉持高洁品格，坚持考据、求索精神之疾呼。