祭品的“经权”逻辑研究

石 峰

（贵州师范大学，贵州·贵阳 550001）

向神或祖先敬献祭品是人类社会一个普遍的文化现象，故而献祭（sacrifice）成为人类学宗教仪式研究的经典论题。在一部关于献祭的比较研究文集中，编者凯瑟琳·麦克林蒙德（Kathryn McCly⁃mond）梳理出了六个较有影响的理论模式：一是作为戏剧化神话的献祭。献祭经常被理解为各种创世神话的重现，其把每一个个体的牺牲行为与原初的行为联系起来，使人类在一般或特定的群体中形成；二是作为交换的献祭。献祭被定性为物质上的交换，其把人与人、社区与社区或仪式参与者与神联系在一起；三是作为美食的祭品。指人与人、人与神之间共享仪式性祭品，特别是被屠宰的动物，通过这种“共餐”行为，强化了社区团结；四是结构主义取向。关注仪式行为要素之间的对立关系，而非在无数的行为中寻找意义；五是女权主义取向。传统认为在献祭中，男性起着支配作用，但女权主义者认为也是女性角色形成和发挥作用的关键舞台；六是作为暴力的献祭。献祭通常与死亡、暴力和流血联系在一起，故而形成了“神圣性暴力”。

汉人的献祭同样受到人类学家的关注。汉人的祭品主要包括“香蜡纸烛和食物”，其中“香蜡纸烛”被认为是将世俗时空转换为神圣时空的物品。香的结构性对立更是关注的焦点。武雅士（A.Wolf）根据实地观察得出了一个广为人知的结论：“神与鬼和祖先对立；鬼与神和祖先对立；祖先与神和鬼对立。例如，献给神的食物祭品是生的（或整的）。献给鬼和祖先的食物祭品是熟的；对鬼的祭拜在家和庙的外面，神和祖先在里面；给祖先进香是偶数，鬼和神是奇数。”台湾人类学家李亦园也得出了相似的结论。他在讨论“祭品的逻辑”时指出：献给“天”的是“盘香”、“神明”为“三枝”；“祖先”为“二枝”、“小鬼”为“一枝”。但笔者在黔中乡村调研时，并没发现香的数量在结构上的对立，而香的阶序性，即大香、中香和小香的区别却异常突出。

在人类学家看来，汉人的食物祭品与香共享属于同样的结构主义逻辑，如武雅士认为“献给神的食物祭品是生的（或整的）。献给鬼和祖先的食物祭品是熟的”。不过，笔者在黔中乡村另一个田野点则发现了食物祭品的非结构主义逻辑，即在献祭实践中，因外部原因的制约和限制，食物祭品不能满足正统的礼仪规定，仪式参与者只能通过替代物品或象征性的转换以达到仪式的目的。而且这样的仪式行为并没有造成仪式的失败或公众的非议。本文拟援引本土儒家的“经权”思想对此文化现象进行解释，在此基础上，再扩展讨论社会科学中“实践”与“意识模型”的相关问题。

一、献给祖先的猪：白转黑

田野点鲍屯位于黔中安顺地区，是一个典型的屯堡汉人乡村。该村是一个一姓独大的杂姓村，其中鲍姓人口占全村90%以上。屯堡乡村以仪式众多而闻名，鲍屯也不例外。就目前而言，鲍屯的仪式主要分为两大系统，一是以宗族/家族为中心的祭祖活动，二是以全村为中心的祭祀地方神灵的各种“会口”。其中祭祖活动以主导姓氏鲍氏宗族最为隆重，本文正是以之作为讨论的对象。

鲍氏祖坟地位于村庄北面一个小山坡上，现在滇黔铁路将这块组坟地和村庄一分为二。历史上村庄从北至南的中轴线上依次修建了鲍氏祖坟、汪公殿、关圣殿和鲍氏祠堂。1949 年后这四个神圣之地被拆除，改革开放后仅有鲍氏祖坟和汪公殿得以重建。故目前祭祖主要以墓祭为主。每年清明节是祭祖活动最为隆重的时刻，祭祖时间一般会持续半月左右，原因是要按照祖先的不同世系来祭祀。清明前一周祭拜的是“腰带始祖”鲍大千，清明当天全体族人祭拜入黔始祖鲍福宝，第二天按房祭祖，第三天按支祭祖，第四天以后则按小家祭祖。

鲍氏祖坟地以入黔始祖鲍福宝之墓为中心，周边杂处各代各房祖先之墓。鲍福宝墓在诸祖先之墓中最为宏大豪华，显然是近年来修缮装饰的结果。根据2018 年清明节笔者在现场的观察，鲍氏族人祭祖仪式中使用的祭品，除香蜡纸烛之外，动物祭品主要有猪和鸡，祭祀完毕后猪和鸡照例屠宰做成食物供前来祭祖的族人“共餐”。此外，祭品中还有非动物的豆腐。以上这一类祭品是祭祀完毕后可食用的，即祭品可转换为人的食品。但另有一类祭品，虽然也是动物，但不可转换为人的食品，因为这些祭品并非真正的动物，而是模拟的动物。这类祭品留给下文探讨。

向始祖鲍福宝敬献祭品依次进行，首先通过点燃香蜡纸烛以营造一个神圣空间和时间；其次，一头屠宰后去毛的大猪纵向置放在鲍福宝墓前，猪头朝向坟墓。在猪脖子两边分别插上两支红蜡烛，目的是将世俗之猪转换为神圣之猪，以此表示这是献给始祖的祭品。通常这头猪由族中富有之人捐献，但代表了全体族人共同向祖先的敬献，因而具有集体性；再次，随着前来祭祖的族人陆续到达，其中大部分族人都会带着一只公鸡献给祖先。这些鸡以家中的喜事来命名，如子孙鸡、状元鸡……等等。前者表示家中新添了男丁，后者表示家中有人考上了大学。族人认为这都是祖先福佑的结果，为表达感谢，故而以公鸡作为回礼。族人先抱着公鸡在祖坟前磕三个头，然后将鸡冠掐出血沾在墓碑上。这些公鸡并不放在祖坟前，而是集中放在另一个地方。公鸡祭品代表了各个家庭，因而具有个体性。最后，到了十点左右，正式祭祖仪式开始。那头大猪被撤下，换上两张桌子，然后摆上上面提及的模拟动物祭品，以及一只煮熟的整鸡、一个煮熟的猪头、一块煮熟的刀头肉和一块豆腐。接下来就是司仪唱礼，族人代表依次磕头祭拜。

在众多祭品中，本文讨论的焦点首先是那头献给祖先的猪。从跨文化比较的视野来看，以猪作为祭品是一个较为普遍的现象。中国之外的经典研究无疑是拉帕波特（RoyA.Rappaport）的《献给祖先的猪》（Pigs for the Ancestors：Ritual in the Ecology of aNew Guinea People）。该书描写了在新几内亚策姆巴加人(Tsembaga)中，杀猪祭祖仪式的调节功能主要有：调节人、猪和园艺之间的关系；调节猪的屠宰、分配和消费，强化猪在饮食结构中的价值；有袋类动物被保留；实现了群体内部土地的再分配；调节了战争频率；缓和了群体之间战争的残酷度；促进了群体之间的货物与人际交换，等等。而对中国人献猪仪式的研究则以芮马丁（Emily Ahern）的论文《刣猪公节》（The Thai Ti Kong Festival）为代表。移民至台湾的闽南人为了保持家乡认同，每年都要举行祭祀祖先“祖师公”的仪式。其中主要祭品便是猪。祭祀采取每“股”轮值制，其中作为祭品的猪由每“股”的家庭提前喂养。猪在汉人的观念中本是贪婪、好色和懒惰的象征，在家养的动物中名声一直不好。但通过特别的喂养，从而使一头普通的猪转换成类似人的“猪公”（Honorable Pig），这个过程因而是猪的“人化”和神圣化过程。

鲍屯地方文化与台湾闽南文化显然存在巨大差异。就目前来看，鲍屯献给祖先的猪并不是村民自己喂养的，而是从市场购买而来，因而不存在将猪“人化”的过程。鲍屯村民尽管没有特别喂养作为祭品的猪，但并没有影响猪的神圣品质。在芮马丁的案例中，还有一个显著的现象。除了通过特别的喂养将猪“人化”外，另一个“人化”的方式是用花、彩色绶带、灯笼将猪装饰起来。猪被屠宰后，全身的毛被刮净，只在头上留下一块黑毛斑，即猪头的一小块黑毛留着不刮。芮马丁对此装饰的解释是，村民借此将猪美化，从而使丑陋的猪转换为如同人一样美丽。鲍屯同样没有将猪作这样美化的仪式环节。如果勉强说得上是美化的仪式行为，那就是在猪脖子两边分别插上的红蜡烛。两相比较，台湾闽南人的献猪仪式繁复得多。尽管两地的地方文化具有如此大的差异，但也有相似之处，即都存在将猪毛刮净并在猪头上留下一块黑毛斑。台湾闽南人将猪神圣化（或“人化”）主要有三种方式，一是特别的喂养，二是对猪的身体进行装饰，三是刮净猪毛并在猪头上留下一块黑毛斑。鲍屯祭祖因为仪式相对简单，因而将猪神圣化的方式只有在猪脖子两边分别插上一支红蜡烛和在猪头上留下一块黑毛斑。芮马丁在论文中花了大量笔墨详细描述和讨论了特别的喂养和对猪的身体进行装饰这两种方式，而对刮净猪毛并在猪头上留下一块黑毛斑仅仅一笔带过。因此，对她而言，第三种方式在台湾闽南人的献猪仪式中并不重要。相反，鲍屯献猪仪式却强调刮净猪毛、插红蜡烛并在猪头上留下一块黑毛斑的神圣意义。特别是在猪头上留下一块黑毛斑尤为重要。有趣的是，鲍屯这头猪的黑毛斑并非真正的黑毛，而是一位老人用毛笔蘸上墨汁涂上去的。老人涂毕，我问：“为什么要在猪头上涂上黑色？”老人答：“祭祖的猪一般要黑猪，但现在黑猪很难找到，现在白猪多，所以就用墨汁代替。”原来老人是通过这种方式将白猪转换为黑猪。

由于在猪头上留下一块黑毛斑在台湾闽南人的献猪仪式中并不重要，故而芮马丁在论文中并没有讨论猪的颜色问题。猪作为祭品可追至古代”太牢”和”少牢”的祭祀规定。太牢，即牛、羊、猪三牲齐备，次一级的少牢仅用羊、猪。无论是太牢还是少牢，猪都是必需的祭品。在汉人及部分少数民族文化中，“猪是仅次于牛的牺牲，在祭祖等重要的宗教祭祀活动中被人们广泛用于献祭”；“猪在民间祭祀活动中用于献祭的频率远远高于牛羊二牲。至于人们用猪肉制作的祭品则更是种类繁多，仅是清代坤宁宫食肉大典中用猪肉做成的祭品就有背灯肉、背灯肉片汤、煮白肉、猪肉片、白肉片、攒盘肉等六七种。另外，满族民间比较著名的猪肉祭品还有烤小油猪、燎毛猪、白肉血肠、全猪席等等。由此可以看出猪是绝大部分农耕民族献祭神灵的最重要的牺牲之一。”此外，猪的仪式价值还体现在猪的毛色上面。中国古代的颜色观，有“正色”与“间色”之区别。正色包括青赤黄白黑，即后来的五色；间色包括绿红碧紫骝黄。这些不同的色彩不单纯是物理学意义上的色彩，而是具有强烈的社会文化意蕴，“正色的象征通常是正面、积极、向上的；间色的象征是负面、消极、低下的”，故而在庄严的祭祀场合，服装及祭品的色彩必须采用正统的正色。作为正色的黑色，在“金木说火土”五行中与水对应，而其对应的动物正是猪。因此，作为祭品的猪必须使用黑猪，如元代祭祀时敬献的动物祭品为“马一，用色纯者；牛一，其色赤；羊，其色白；豕（猪），其色黑”。

二、面团与泥团

2018 年清明节鲍氏祭祖的前一天，鲍氏族人就开始做准备工作了。我的报道人带着我前往一位专做“素碗”的老师傅家。我们到后，他正在给这些祭品上色。“素碗”包含的祭品主要有：龟、螃蟹、青蛙、鱼、螺蛳、泥鳅和虾等水生动物。与作为祭品的黑猪相比，这些素碗祭品的颜色皆为本色，如青蛙就上绿色，没有强调特殊的颜色，而且不是真正的水生动物，是师傅用其他材料塑造而成。

所有的祭品皆有自己的仪式名。在正式举行祭祖仪式时，仪式主持人通过唱念祭品的仪式名以敬献给祖先。猪的仪式名曰“刚鬣”、鸡曰“翰音”、鸭曰“加福”、猪心曰“灵心”、猪肚曰“意象”、龟曰“金龟”、鱼曰“鲜鱼”、肥肉曰“刀头”、素碗曰“海鲜”。显然，这些祭品的仪式名出自《礼记》。《礼记·曲礼》规定：“凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武，豕曰刚鬣，豚曰腯肥，羊曰柔毛，鸡曰翰音，犬曰羹献，雉曰疏趾，兔曰明视，脯曰尹祭，槁鱼曰商祭，鲜鱼曰脡祭，水曰清涤，酒曰清酌，黍曰芗合，粱曰芗萁，稷曰明粢，稻曰嘉蔬，韭曰丰本，盐曰咸鹾，玉曰嘉玉，币曰量币。”《礼记》中所罗列的祭品与当代鲍屯的实践有所差异，如鲍屯有螃蟹，但《礼记》没有，《礼记》里有兔和羊，但鲍屯却没有，等等。总体而言，当代鲍屯的祭品种类与古礼相比要简单得多。

人类学家景军对祭品的仪式名作了开创性研究。在甘肃大川和小川两个孔氏村庄各自修建了一座孔庙，两座孔庙形成了竞争关系。大川孔庙以正统自居，而小川孔庙则被村民打造为旅游景点，因而人气远远高于大川孔庙。尽管如此，大川村民还是从文化意义上贬低小川孔庙。当一位小川村民前往大川请教相关礼仪知识时，大川的庙管写了四个词，问小川来的年轻人是否知道其意，小川村民表示不解，“他们就向他解释，这些词是用于庙宇典礼的四种献祭动物的仪式名称：‘刚鬣’是指猪；‘柔毛’是指羊；‘翰音’是指公鸡；‘明视’则是指兔”。景军的研究指出了这些古典的礼仪知识被大川村民作为“象征资本”，在两村的竞争中以之来获取支配地位。但在他的民族志作品中，没有讨论祭品的材质问题。而在鲍屯，祭品的材质却是村民们的话题焦点，犹如上文讨论的猪的颜色问题。

我和我的报道人在观看师傅制作素碗时，旁边也有几位村民在观看。大家对师傅的手艺赞赏有加，并从各方面对师傅的手艺和已成型的祭品进行评论。其中一位年轻人问师傅，这些素碗祭品是用什么材质做成的，师傅答曰：“用面团”。从尚未上色的祭品来看，确实是白色的麦面团。一位老人说：“如果找不到麦面，用泥巴也可以”，大家闻之笑了起来，师傅也笑而不语，显然他默认了此种说法。我问那个老人，为什么用泥巴也可以，他说：“这些供品，主要是意思意思，用什么都可以，老祖宗也不会责怪”。

与猪的仪式价值体现在毛色上面不同，素碗的仪式价值主要体现在外形上面。素碗的动物祭品并非真实的动物，即使是使用面团也是对真实动物的模仿。地方民众根据过去传下来的规矩，面团作为塑造祭品的材质已形成了一种文化规则。但在特殊境况下，泥团替代面团也是在规则的许可范围内。其原因大体上是这些素碗祭品在祭祀完毕后，并没有被村民作为共享的食物，即使面团塑造的祭品也如此。而其他作为共享食物的祭品通常都不是模仿物，而是真实的动物，比如猪和鸡。因此，素碗祭品只强调外形的相似性，其材质则允许一定范围的变动。

三、经与权：反经学的经学

以上两个案例皆关涉鲍屯祭品的物质性。作为祭品的猪可以通过象征手法将白猪转换为黑猪，而素碗祭品却可以将材质完全替换，其仪式价值体现在祭品的外形上。这些仪式实践并没有完全遵守礼仪的正统规定，因外在条件的变化而作出了变通处理。鲍屯村民这样的处理方式，也许在西方“仪式失败”理论看来一定会导致仪式的最终失败。谢菲林（E.L.Schieffelin）总结出“仪式失败”研究的两个取向，一是“程序取向”（procedure ori⁃ented），二是“结果取向”（outcome oriented）。从客位视角来看，白猪替代黑猪，泥团替代面团，无疑违背了礼仪的正统规定，也即程序发生了错误，但从村民的主位视角来看，这样的替代却是可以接受的。从结果来看，这样的替代并没有影响到族人对祖先的孝敬行为，祖先也没有因此而恼怒，从而加祸于子孙，仪式参与者也没有因此产生非议。如何解释鲍屯祭祖仪式中正统规定与实践变通之间并非悖论的现象呢？本文试图以本土儒家“经权”思想来解答这个问题。儒家“经权”思想主要是解决道德两难问题，孔孟首倡其义，后历代儒者皆有阐发。何谓“经权”？学者有不同但相似的定义，如朱熹认为：“经，常也，万世不易之常道也；权，秤锤也，所以称物而知轻重者也。”冯友兰认为：“董仲舒说：‘反经而合乎道曰权。’道是原则性；权是灵活性。灵活性，在表面上看，似乎是违反原则性，但实质上正是与原则性相合。”蒋庆认为：“经权说是主张既守经志道，又根据具体情况变通行权的学说。”杨国荣认为：“所谓经，着重的便是义的至上性与绝对性，……，所谓权，便是指道德原则在具体情景中可以作合理的变通。”王剑认为：“经是指儒家推崇的一切道德原则及其正常的运用，权是指在具体情境中应用道德原则时，经过综合考虑各种因素、各方条件而得出的行动或处理方案。”

孔子首先在《论语·子罕》中提出了“经权”思想：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”其意为：可以和他共同学习的人，不一定可以和他一样有所成；可以和他一样有所成的人，不一定可以和他一样诸事都依礼而行；可以和他诸事都依礼而行的人，不一定可以和他一样通权达变。基于此，孔子将这样的“经权”思想扩展到了社会生活的其他方面，如在礼仪生活中，他也坚持通权达变的具体情境要求。《论语·子罕》表达了礼仪中的权变思想：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。”按照正统的礼制规定，制作冠的材质应是麻，但当时人们从节省的角度考虑，已开始以丝来制作。对此已变化了的现象，孔子并未严守正统原则，而是采取了从众的灵活态度。孔子发端的“经权”思想影响深远，历代儒者受其启发从各方面对其作了延伸。延展的范围涉及道德哲学、政治哲学、价值哲学和历史哲学。

孟子同样注意到了道德实践中权变的必要性和重要性。《孟子·尽心上》中指出：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而为百也。”孟子认为，“执一”就是拘泥于规范不知变通，“执一而无权”必然使规范趋于僵化，并使规范难以适应变化不居和具体而微的社会生活（“举一废百”），进而限制了规范本身的作用（“贼道”）。为了进一步阐明这个道理，孟子举了一个广为人知的例子：“男女授受不亲，礼也；嫂溺授之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。礼的原则性规定男女之间应保持一定的距离，但在特殊情境下，这个原则性规定可以随机而变，如嫂子落水时必须伸手相助，而不能墨守成规见其溺水而亡。

经，可以理解为是一种普遍主义；权，则可以理解为是一种特殊主义。但两者的关系并非西方截然对立的二元论，而是一种综合统一关系。正如林端所说：“儒家总是尝试要将普遍主义与特殊主义加以统一起来，然后作一个综合性的考虑。而这种综合的结果，是一种特别的普遍主义。这种普遍主义立基在脉络化、个人关系化的仁爱的基础之上，与基督新教伦理（清教伦理）的‘去脉络化的普遍主义’相对比，我们可以称儒家伦理的这种特性为‘脉络化的普遍主义’。”儒家普遍主义与特殊主义的有机结合，显然是中国文化的一个整体特色，其与西方笛卡尔开创的非此即彼的二元论形成鲜明的对比。看似吊诡的表述，实则是中国人正常的思维逻辑。林端的表述恰切地指出了中国文化的特征，受此启发，本文也可将儒家“经权”思想概括为“反经学的经学”。《春秋公羊传·桓公十一年》中说：“权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”此句大意为：权是经的违背，但权变的结果必须是善（道）。因此，“反经合道”是经权思想上的主流观点。“反经学”这个判断和表述来自《春秋公羊传》的“权者反于经”和董仲舒的“反经而合乎道曰权”。在“反经学的经学”概念中，第一个经学本文名之为“小经学”。第二个经学则名之为“大经学”。“大经学”包含了经（小经学）和权，也即是说，尽管权是“反经学”，但总体上仍然还是属于经学。其包含关系可图示如下：

鲍屯当代祭祖仪式中族人对祭品的实践性运用，无疑体现了儒家的权变思想。因现实客观原因，这些祭品不能达到礼仪的原则性规定，但在清明节必须要举行祭祖仪式，族人不得不采取变通的方法，要么通过象征性的手法将白猪转换为黑猪，要么完全采用另一种材质来塑造素碗祭品。这些变通行为在“仪式失败”理论看来，显然违背了“程序原则”。但在鲍屯村民看来，这并没有从根本上违反礼仪的规定，而且仪式的最终结果也达到了祭祖的目的。儒家“经权”思想非常完美地解释了鲍屯祭祖仪式的实践行为。在鲍屯“经权”思想还体现在另一个文化现象上面。我第一次到鲍屯调研时，首先就去了鲍氏的祖坟地。坟山的正前方是一块洼地，长满了杂草，清明祭祖时就作为停车场。在洼地靠着坟山的石坎正中立有一石碑，但字迹已漫漶不可识，几乎看不出碑文的大体涵义。回村后，我就这通碑询问了几位老人。他们说这碑好像立于清朝，碑文讲的是鲍氏宗族关于过继的规定，意思是不能过继族外之人。随后几位老人就此事发表了议论。他们说这么严格的规定根本做不到，并列举了鲍氏族人某家某家过继的是外人。条件允许之时过继族人，条件不允许之时过继外人，这当然不局限于鲍屯。在不同地域的汉人社会这两种情形皆可发现，同时也说明了儒家“经权”思想至少在汉文化圈具有普遍性。

四、经学能解释汉人社会吗？

经学是否可以有效解释汉人社会，目前人类学家存有争论。林耀华在《义序的宗族研究》中以注释的形式对儒家经学和历史典籍旁征博引，以之作为正文中所援引的西方结构功能主义的补充或隐含的批评。林先生所引的儒家经学典籍主要有：《书仪》（司马光）、《朱子家礼》（朱熹）、《四礼疑》（吕坤）、《四礼翼》（吕坤）、《宗约歌》（吕坤）、《四礼约言》（吕维祺）、《四礼初稿》（宋纁）、《四礼从宜》（林鼎莼）、《读礼通考》（徐乾学）、《婚礼通考》（曹庭栋）、《订礼俗》（章太炎）、《二程全书》（程颢、程颐）、《礼记正义》（郑玄注、孔颖达疏）、《仪礼》（郑玄注）、《大清通礼》（穆克登额）、《风俗通义》（应劭）、《颜氏家训》（颜之推），等等。

费孝通在《乡土中国》中讲到“差序格局”时，特别引用了儒家经学对汉人人伦的解释：“伦重在分别，在《礼记》祭统里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。‘不失其伦’是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。《礼记》大传里说：‘亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。’意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。”又如：“我常常觉得：‘中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。’这和《大学》的：古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。在条理上是相通的。”在《乡土中国》这部篇幅不大的著作中，粗略统计费先生引用了《论语》、《孟子》、《大学》、《礼记》等儒家经典。

庄孔韶秉持了儒家经学在人类学汉人社会研究中所具有的重要地位的学术主张。在一篇重要文献《早期儒学过程检视：古今跨学科诸问题之人类学研讨》中，他从汉人社会的不同侧面反复强调了儒家经学的普遍主义特质。其主要观点有：一是反对建构论，主张原生论。他认为汉人的祭祖与孝悌的文化观念需要从人类延伸到动物界共有的生物性本源上去探讨。他进而以乌鸦报本为例，提出人类亲属制度之亲近文化内涵——由生物性之“比德”，延伸到包括汉人亲属关系文化的特征中，即世界各地各种人伦之礼均包含了人类学意义上的生物—文化整体性的混生和整合性的思路；二是强调“先在理念”的社会动力学意义。他说社会生物学的血缘网络选择力量和亲子关系友好的基因禀赋，以及人类拜祖的动机、意义与伦理文化之规定，均不支持人类亲属系统慎终追远的功利主义优先意义；三是强调圣人“过化”的文化涵化意义。他说中国传统文化的高层文化从上而下输导的脉络十分清晰。先贤儒家理念之发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践。这一过程中精深的儒学理念与制度得以通俗化，成为民众儒学思想内化的有力手段。因而，“过化”的过程和结果如同墨渍在宣纸上洇开似的弥散开来。

历史以来经过哲学家、政治家、地方文人的努力宣导，儒家高层文化落地后乡民将之“合模”地化为一种日常生活方式，在人类学的田野调查中可以看到其显然是一个不争的事实。不过，乡民“合模”式的生活方式是具有绝对的普遍性，抑或仅是乡民日常生活方式的一个面相？随着田野点的扩大，有学者提出了另一种非“合模”的汉人乡村社会生活的样态。

赵轶峰（Yifeng Zhao）在阿尔贝塔大学的博士论文Non-Confucian Society in North China during the Seventeenth Century（1997），为我们展示了晚期中华帝国乡村社会的另类图景。在华北乡村，儒家思想和国家意识形态并不占支配地位，民间信仰呈现多样化的态势。儒家家庭伦理和制度也被忽视。明政府对士绅和平民家庭的管理采取双重标准。由于儒家价值弱化，商业行为盛行。也因由此，各种边缘群体成为社会的主流。这些群体包括大量的男女信徒、女性商人、流氓无赖、悍妇、悍妻，等等。晚明“非儒”社会的出现，是导致晚期帝国道德与秩序最后崩溃的重要诱因。赵轶峰所研究的晚明“非儒”社会无疑是一种非常极端的社会现象，社会的价值规范已荡然无存，且无替代性方案以维持社会的正常运转，无怪乎赵轶峰要将之作为帝国最后崩溃的前兆。

针对地方社会的文化多样性，有学者使用布迪厄的“实践”概念作为理论资源来加以解释。如张小军在探讨历史时期福建宗族形成过程中所出现的寺与祠之争所表达的实践能动性时，他首先对“实践”理论作了简要的介绍：“在人类学中，实践理论（practice theory）的形成主要来自对结构主义等理论的批评性反思，人类学结构主义的优点是探求人类行为深层的心智规则，但是疏于历史维度和人的能动（agency）建构，亦没有探寻‘结构’来自何处，即‘结构’后面的发生学的动因是什么？因此，实践理论一方面希望考虑人的能动建构，另一方面探求结构后面的深层机制。”随后他以泉州寺与祠之争来加以说明。南宋以后特别是明代中期前后开始，华南基层社会有一个大规模的宗族文化创造过程。他认为，正是南宋以降在当时理学中心地区（闽、浙、赣等）发生的早期“宗族士大夫化”和“宗法伦理的庶民化”，为明代中期华南大规模的“宗族庶民化”铺垫了历史基础。所谓“宗族士大夫化”，是指在华南基层社会，“宗族”这一形式在南宋至明前期被一些乡村士大夫首先接受和创造的过程，它先于明代中期以后比较普遍的宗族庶民化的创造。泉州开元寺作为功德寺院，在明代发生了建寺祖先的后人试图改寺院为宗祠的演变，提供了一个南宋以来宗族发生和佛教国家化的难得个案，同时，它有助于理解南宋以后华南基层社会之建构，思考在南宋以降儒家渐兴和佛教渐衰的表像下面，佛教和儒家是怎样融合生长的；“国家”又是怎样在其中扮演角色并被百姓再创造的。在这个案例中，张小军认为华南的宗族是地方民众的创造发明，并且在宗族的创造过程中，佛教因素至关重要，因而体现了当地民众出于自身的利益盘算而建构了宗族。

张小军的思路显然来自“华南学派”的学术主张。萧凤霞在回顾她的学思历程时，说道：“不论是施坚雅、弗理德曼还是武雅士，都把我们从过去只着重探讨官僚体制如何从上而下地对地方发挥影响的问题困局中释放出来。”由此看出，萧凤霞并不认为中国文化是政治家和圣人从上而下对地方施加影响的结果，她更多强调的是地方的“实践”，特别是权力关系在其中的极大作用，对此她进一步申论：“我们对历史、文化和权力这三个观念和它们之间的关系都有了更深刻的理解和掌握，这都在我们合作的成果之中都得到充分的体现。”故此，张小军将萧凤霞与本文主旨相关的学术思想归结为五点：一是结构化过程；二是个体能动者；三是社会实践与人的能动性；四是解构历史；五是文化和权力的语言。萧凤霞的学术思想与前面提及的主张“合模”的思想相较，既是一种理论视角的转换，也是对乡村生活的写照。换言之，两种情形在汉人社会皆能发现。观察汉人社会的两种理论视角不同之处显而易见，但也有相同点，即都强调过程。“合模”论者认为儒家思想从上到下的输导，是在历史长河过程中，经过历代圣人长期“过化”，进而形成了文化意义上的中国性。而“实践”论者则认为在地方民众的实践中，个体能动性扮演作积极的角色，整体“结构”在历史过程中不断发生改变和重组，因而“结构”不是一成不变的凝固体。两者对“过程”的强调，使之不约而同皆诉诸“历史”的视角，即通过历史人类学来论证自己的观点。

尽管有这个相同点，但掩盖不了两者的差异性。这种差异性进而引发了近年来对儒家经学是否能有效解释汉人社会的争论。根据他们的学术主张，“合模”论者当然持正面的肯定态度，而“实践”论者则持反面的否定态度。这样一种争论无疑是由“结构—实践”二元论所造成的。如果我们转而运用儒家“经权”思想或本文所说的“反经学的经学”来观照“合模”与“实践”的汉人社会，则会发现两者的争论只不过是本文所说的“小经学”与“权”之间的争论，即“常”与“变”之间的争论。根据境况的具体情形所采取的权变行为是得到儒家所承认的，如果儒家不承认具体实践中的权变便不能疏解道德两难问题。因此，从整体上来看，儒家思想同时包含了“经与权”两个看似矛盾的方面。而这个具有包容性的儒家思想即是本文所说的“大经学”。从“大经学”的视角来看，本文认为儒家经学完全可以有效解释汉人社会的两个方面。

五、扩展讨论与结论

在结论部分，本文拟对儒家“经权”思想与“实践”及“意识模型”进行比较。这是基于以上观点的扩展讨论。比较的目的是凸显“经权”思想在解释汉人社会时的优势之处。

尽管“实践”论者主张“结构过程”，但在具体的研究中仍然多强调的是“实践”的多重内涵和环节。何谓“结构过程”也没有清晰的界定和具体的阐述。按照“实践”论者的运思逻辑，首先应是就某一个个案进行“实践”意义的分析，然后接下来就要讨论“结构过程”如何从这个个案中体现出来。最终落脚点和指向无疑应该是通过地方民众的“实践”如何形成了一个“结构”，这个“结构”是如何被架构起来的？结构的各方处在什么位置？这个“结构”是否具有普遍性？这个“结构”是否可以模型化？等等问题作详细的讨论。但在其著述中我们看不到这样的讨论，我们看到的主要还是地方民众的“实践”行为。因此，“实践”论者在处理“结构—实践”这对关系时，偏重的还是“实践”，而“结构”却被其忽略或轻视。从“结构”的普遍性和“实践”的特殊性来看，“实践”论者更多具有特殊主义的品质。

相反，华德英（Barbara E.Ward）提出的“意识模型”却趋向于普遍主义。为了解答中国文化的一致性和差异性，华德英以华南渔民（蛋家）为例，提出了三种“意识模型”，其意涵如她所说：“在村民的意识中，有三种针对中国社会秩序而产生的模型。第一，对他们自己的社会及文化制度有一种构想，……，称为‘目前模型’。第二，他们对传统文人制度也有自己的构想，……，称为‘意识形态模型’。意识形态模型为他们提供了评估何谓正宗中国方式的标准，只要有任何相干的地方，他们会用来修改目前模型，以至实际的行为。第三，针对其他中国社群的社会文化秩序，他们又建立了若干模型，我们称之为‘局内观察者模型’。这类模型和观察者模型不同，后者是局外人所为，包括社会科学家在内；建立前者的人，是相信自己和被观察者属于同一大社会。”

虽然华德英提出这三个模型是为了解答中国文化的一致性和差异性问题，但正如刘永华所言，她却是在反复论证华南渔民如何“同化”或何谓“正宗中国人”的问题。她研究的渔村虽然地处华南，但并非像其他华南村庄一样是一个典型的宗族村落，而是一个杂姓村，没有文人，在水上生活，没有祠堂，没有系谱和集体祖先崇拜等等儒家的理想因素。这样的社会环境导致他们产生“非正宗中国人”的焦虑感，因而竭力与正统的“意识形态模型”看齐，但这样的看齐并没有完全实现，尽管如此，他们努力使自己要成为“正宗中国人”。华南其他地方族群在评判他们是否为“非正宗中国人”时，他们也在评判这些族群是否为“正宗中国人”。在华德英看来，他们评判的标准就是自己的“局内观察者模型”。这个模型的内涵具体是什么，华德英并没有给出一个清晰的界定，在我看来，应该是理想的“意识形态模型”和渔民实际生活的“目前模型”的混杂。问题是难道只有符合“意识形态模型”的族群才是正宗中国人？那些与“意识形态模型”稍有偏差的族群就不是正宗中国人了？即使华南的陆地居民也不完全符合理想的标准，在实际生活和族群交往中，有外地人和本地人之分，但正宗中国人和非正宗中国人之分并没有华德英认为的那么严重。因此，在华德英的构想中，她并没有给地方文化的多样性留出适当的位置。华德英的偏颇之处，正如刘永华的评论：“由于一个社群主要是通过局内观察者模型来认识‘正宗’中国人的行事方式，而与意识形态模型不同的是，这种模型显然存在相当大的区域和族群差异，结果，不同地区、不同族群的‘正宗’的行事方式很可能差别甚大，大到甚至连‘中国文化’、‘中国宗教’这类概念可能都不再具有使用价值。”而造成华德英偏颇之处的原因是“从其思路看，这很容易理解，毕竟，她要讨论的是同化问题。”

由此观之，“实践”论偏执特殊主义，“意识模型”偏执普遍主义，两者皆不能有效解释中国文化统一性与多样性这种辩证关系的实际情形。在某种程度上，正是二元式思维造成了这样的误判。相形之下，儒家“经权”思想则兼顾到了两者同等的重要性，既肯定和坚持“经”的普遍价值，又承认“权”的正当性。因而“经权”思想不是二元论，而是一种相互融合统一的整体观，也即林端所说的“脉络化的普遍主义”，或本文所说的“反经学的经学”。儒家的整体观构想包含了两层含义，一是“经”（普遍主义）和“权”（特殊主义）具有普遍性，是现实生活的一种常态，在这个意义上，“权”也是一种普遍主义；二是“反经合道”之意，即权变必须符合道义，否则就不被允许发生，如果这样的权变发生必然会导致价值规范的缺失和社会的最后崩溃，犹如赵轶峰所研究的晚明华北的“非儒”社会。在这个意义上，“经权”思想的落脚点和指向是儒家推崇的具有普遍意义的道义要求。这正契合了本文的主旨，即儒家经学能够有效解释复杂的汉人社会。