围棋思想史：意义生成与棋论话语

摘 要：围棋作为一种竞技性游戏，本是形而下之“技”，但其后又逐渐成为艺术，并与形而上之“道”联系起来。围棋的这种意义生成过程，与中国传统的知识生成机制有关。中国围棋的意义建构，在棋论之间、围棋与其它棋种之间，形成一种“互文关系”，最终指涉的都是中国文化。中国围棋理论，与其它各种棋类理论，包括琴、书、画、诗、文理论，都是共用一套话语，言说不同的对象，这决定了它们之间话语的相通，当然也有其各自的独特性。

关 键 词：体育思想；围棋思想史；意义生成；棋论话语

中图分类号：G891.3 文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2014）01-0034-04

The history of Weiqi ideology： meaning generation and Weiqi theory discourse

HE Yun-bo

（School of Foreign Language，Central South University，Changsha 410083，China）

Abstract： Weiqi as a competitive game was originally a physical “skill”， yet later gradually becoming an art and connected to metaphysical “Taoism”. This process of meaning generation of Weiqi is related to traditional Chinese mechanism of knowledge generation. The meaning construction of Chinese Weiqi forms an “intertextual relation” between Weiqi theories， and between Weiqi and other board games； what they ultimately refer to is Chinese culture. Chinese Weiqi theories， other board game theories， as well as musical instrument， calligraphy， painting， poetry and writing theories， are all using the same set of discourse to describe different subjects， which decides their discourse commonness， of course， they have their own particularities as well.

Key words： sports thought；history of Weiqi ideology；meaning generation；Weiqi theory discourse

围棋史需要引入技术史、思想史的视野，才可能走向完备。而就围棋思想史而言，它与围棋史相比，既有共通性，又有其独特性。比如，思想（所谓围棋观念、理论）与技术（围棋的实战）永远是相互影响的。思想史也需要“技术”的支撑。另一方面，“思”代表的是意义的生成。思想之为“史”，首先面临的就是如何去追踪这种意义生成的过程。其次，中国古代棋论，如何在中国文化的大背景下，构建了自己的一套“话语”，它与其它艺术理论相比，有何相通之处与独特性。如此种种，便是本文需要探讨的话题。

1 中国传统知识范式与围棋的意义生成

所谓围棋思想，也即中国古人对围棋的认识。围棋作为对人类生存竞争的模拟，一种竞技性游戏，本是形而下之“技”，先秦将博与弈并举，便预示了它的地位。而当孔子、孟子、班固、韦曜、沈约、梁武帝、皮日休、张靖、刘仲甫……不同时代的文人、士子、皇帝、官宦、棋手从各个不同的角度，站在不同的立场，言说围棋，围棋也就逐渐被赋予了越来越丰富复杂的意义。就像汉代的班固把围棋与天地之象、帝王之道联系在一起，说围棋“上有天地之像，次有帝王之治，中有五霸之权，下有战国之事”[1]，围棋便由“技”变成了“道”，具有了形而上的意义。儒家在把围棋当做“玩物”的同时，又往往把它纳入到仁义之道的体系中，道家更赋予了围棋许多玄妙的意义。如果说，戏、技、艺，为弈之存在的方式，而道，则构成了弈之存在意义的终极依据。魏晋时，围棋观念的一大变化，就是确立了围棋作为“戏”的独立存在的价值，并把它纳入到“艺”的范畴。南朝沈约《棋品序》谓：“弈之时义，大矣哉！体希微之趣，含奇正之情。静则合道，动必适变。若夫入神造极之灵，经武纬文之德，故可与和乐等妙，上艺齐工。”[2]围棋与“上艺”联系在一起，便成了一种雅而又雅的艺术。到唐代，棋正式成为琴、棋、书、画四艺之一。明清时期，是中国古代竞技围棋的高峰，中国围棋理论也日益成熟、完备。另一方面，围棋又不断地被雅化、艺术化，导致竞技围棋的逐渐衰落。20世纪中国围棋的转型，就是使弈之为“艺”重新回归为体育竞技。而包容各类竞技性游戏的古代“艺术”向现代学科体系中的“体育”的转换，归根结底，乃是一种知识范式的转型。

中国围棋从“戏”、“技”到“艺”、“道”，包含了一个意义不断被建构的过程。有学者谈到，“人同自然的划分是知识和智慧的起点，是人自觉其为人的起点。”[3]对待自然的不同态度，也就决定了中西知识的分野，所谓“天人合一”与“天人之别”。中国传统有自己独立的知识系统。中国古代也有自己的学术分类，但这里的“学”，不是指作为学术门类的“学科”，而是泛指“学问”和“知识”。《周易》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以“形上”与“形下”的标准，分出道、器，也就有了后来的“学”与“术”之别。迄今我们能见到的我国最早的古籍目录，是西汉末期刘向、刘歆父子参与校书，由刘歆编成的《七略》。《七略》分6大类：六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。到唐代初期编撰的《隋书·经籍志》，将群书分为经史子集，正式确定四部分类法，这也就构成了中国传统的知识分类体系。

就围棋而言，围棋本为“游艺”，《隋书·经籍志》将围棋及其它棋类书籍列在子部“兵家”类，而《旧唐书·经籍志》将博弈文献从《隋志》“兵家”中分离出来，在官修目录中，首次在“子部”中单独列出“杂艺术”类，并只载博经弈谱。《宋史·艺文志》中，“艺术”的范围大大扩充，包括“射、弹棋、画、墨图、樗蒲、文房、酒令、投壶、饮戏、围棋、双陆、叶子格、漆经、彩选格、马经、驼经”等。清代的《四库全书总目》在“子部·艺术类”，分出4个子目：书画之属；琴谱之属；篆刻之属；杂技之属。弈谱因事类“琐屑”故与它艺相杂，归于“杂技之属”。一种“学”在其“知识体系”中的位置，在很大程度上便说明了其在所处社会中的地位，也决定了其话语言说、意义生成的方式（比如围棋要不断地从形下之“技”向形上之“道”靠拢）。

如果说中西方曾经存在着各自的一套知识分类体系，那中国现代学术体系的建立，就是一个逐渐由中入西的过程。从清末开始，中国传统文史哲不分的“通人之学”转向西方近代的“专门之学”，“四部之学”（经、史、子、集）转向“七科之学”（文、理、法、商、医、农、工），从而完成了中国传统学术向现代学术体系转型。而中国围棋，也正是在这种知识转型中，完成了由传统的艺术向现代体育竞技的转换。

2 互文性与围棋的意义建构

“互文性”（lntertexuality）也有人译作“文本间性”，是20世纪60年代出现于西方的批评概念，它用来指“两个或两个以上文本间发生的互文关系”[4]。巴赫金的对话理论，提倡一种文本的互动理解，把文本的每一种表达，都看作是众多声音交叉、渗透与对话的结果。就思想史而言，一种观点出现后，后世的人可能会不断地以各种方式引用这一观念，或明引，或暗引，或顺着说，说反着说，或变通着说……这样便构成了一个思想的链条，需要去做细致的梳理。

比如孔子在《论语·阳货》中说围棋：“子曰：饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已。”孔子作为儒家思想的代表人物，当儒家从汉代开始成了官方正统思想，孔子作为“圣人”的言论在某种意义上便成了人人须奉行的“语录”。既然围棋也有“最高指示”，那后人写有关围棋的文字，当然也就需要时时引用了。当然，出发点可能是不一样的。有的严格遵循圣人的教导。如《颜氏家训·杂艺》云：《家语》曰：“君子不博，”“为其兼行恶道”故也。《论语》云：“不有博弈乎？为之犹贤乎已。”然则圣人不用博弈为教，但以学者不可常精，时有疲倦，则傥为之，犹胜饱食昏睡，兀然端坐耳[5]。

此为顺着说之代表，用以教子，立功立言立德要紧，博弈之事，可偶尔为之，但“令人耽愦，废丧实多，不可常也。”

有的则在变通中为其所用，如西晋·曹摅的《围棋赋》：昔班固造《弈旨》之论，马融有《围棋》之赋；拟军政以为本，引兵家以为喻；盖宣尼之所以称美，而君子之所以游虑也，既好其事，而壮其辞，聊因翰墨，述而赋焉[5]136。

宋白《弈棋序》也说：“投壶博弈皆古也，礼经有文，仲尼称焉。”一“称”或“称美”，显然夸大了孔子对围棋的褒扬态度。在孔子那里，博弈不过为聊寄闲情之事，但需要为围棋辩护时，有时“夸大”一点，也就情有可原了。

当然，当需要贬低围棋时，圣人的话也可以视而不见，听而不闻。如三国时吴国的许多人耽于博弈，“废丧实多”，吴太子孙和命韦曜作《博弈论》，以图矫正。《博弈论》开章明义，“盖闻君子耻当年而功不立，疾没世而名不称，故曰：‘学如不及，犹恐失之。”前一句出自《论语·卫灵公》“君子疾没世而名不称焉”，后一句出自《论语·泰伯》，但孔子直接说围棋的被完全忽视。这样有意选择的目的在于，通过对围棋的彻底否定，来扭转社会风气。于是，孔子为围棋所开的一扇小窗，也被彻底关上了。

这样一来，后世的这些文本，与孔子之“语”，便构成了一种“互文”的关系。这种情况很多，如孟子的“小数”与“不孝”说，苏东坡的观棋说，“胜固欣然，败亦可喜”，都在后世激起种种的回响。这种回响不仅仅是“影响”而已，它还包含着选择、接受、变异、改写、拼贴等等。而思想史需要关注的，就是在这一过程中，后世者究竟为围棋提供了一些什么样的新的“意义”，或者，如果是循循相因，了无新意（比如在苏轼的影响下，善弈不如善观，吾不能棋而好观棋，几乎成了文人棋论的套语），这就需要我们去解释，为何会如此。并且，后世文本对前文本的选择、取舍，也往往是有倾向性的。正像孟子围棋“小数”说与“不孝”说，前者被后人反复引用，不断翻出新意，后者基本上被冷藏起来，这背后有着什么样的社会、文化原因，都是需要研究者去作出解释的。

前面我们讨论的是围棋理论文本之内的“互文”关系。而围棋与其它棋类，与其它艺术、知识门类，可能也存在另一种意义上的“互文”关系。以围棋和中国象棋为例，这两个棋种，同样孕育于中国文化的土壤中，就像兄弟，既有共同的血缘，有着千丝万缕的联系，又有着种种的矛盾、相互攀比，争吵不休。首先，围棋与象棋同是盘上棋戏，古人不仅习惯于以易、以儒家之道比附棋道，在棋艺上，两者也颇有相通之处。就以围棋、象棋界一直争论不休的“十诀”为例。一般认为，“十诀”是南宋时代出现的象棋理论。最早见于元泰定本《事林广记》中，其内容为：一、不得贪胜；二、入界宜缓；三、攻彼顾我；四、弃子争先；五、舍小就大；六、逢危须弃；七、慎勿轻速；八、动须相应；九、彼强自保；十、势孤取和。在“十诀”的传播过程中，又逐渐被当作围棋理论。明·陈耀文《汉中记》卷四一、明谱《玉局勾玄》均题为北宋刘仲甫作，明刘仲达《鸿书》则标为唐代王积薪所传。“十诀”也许首先是象棋理论，但在传播过程中，围棋逐渐反客为主，夺得了“发明权”。那么，“十诀”究竟是姓“围”还是姓“象”，直到今天仍颇多争议。其实，两种棋种间的对话、争论，客观上说明了基本棋理的相通。

围棋与象棋解不开的情缘，乃是因为两者不仅在棋艺上，同时在功用、趣味上都有相通之处，遂无论棋论还是传说，都产生了一种有趣的飘移现象。“忘忧清乐在枰棋”，象棋有《橘中秘》、《梦入神机》、《适情雅趣》、《梅花泉》、《竹香斋》，围棋有《橘叟玄谈》、《石室仙机》、《适情录》、《桃花泉弈谱》、《师竹斋谱》，从这些棋艺著作的名称就可以发现两者在趣味上有着惊人的相似之处。它不仅表现了古人在棋道上崇尚高雅玄妙的旨趣，从烂柯、橘中、洞中之乐中，也可以感受到古人的人生与审美追求。

3 棋论话语与中国文化传统

其实，围棋与象棋文本所构成的“互文”，最终指涉的都是中国文化。也就是说，它们都是中国文化之树结出的果实。由此，中国围棋理论话语，不仅与象棋、其它各种棋类理论话语相通，而且与琴、书、画、诗、文理论，与中国整个的思想，都是共用一套话语，言说不同的对象，这决定了它们之间话语的相通，当然也有其各自的独特性。

中国文学艺术理论，由于它们指涉的对象分别是诗文和琴棋书画，研究对象的差异，便构成了各自的一套概念体系。而它们同在中国文化的大背景下，很多话语又是相通的，如道、气、形、象、意、阴阳、机、玄、妙、神、仁义、动静、虚实、奇正、理数、心数、象数、体用……问题是同一范畴，在不同的艺术门类，其具体内容又是有差异的。就像中国艺术中的“虚实”之“虚”，在画论中可能是指“空白”，在乐论中可能是“此时无声”，在棋论中是“空虚”、“虚势”甚至就是一种空间的存在，在诗论中是“意在言外”，但它们又都与中国哲学的“无”有着亲缘关系。而像“气”，是中国文论、艺论中的一个重要范畴。“气”是一种物质的存在，但同时又是漂浮不定的、无形的、虚无的。正因为如此，“气”在中国传统思想中得以超越实有的存在，沟通“有”与“无”、“虚”与“实”，成为具有极大的包容性、衍生性的范畴。而其后“气”这一概念被沿用于文学艺术理论中，中国文论强调“文以气为主”，绘画讲究“气韵生动”，而就围棋而言，“气”更是棋子生存之本，这使“气”成了中国古代围棋理论的一个核心概念。因而，在思想史研究中，这就需要我们一方面去梳理从哲学之“气”向艺术之“气”演进过程，又去辩析各种艺术理论在共用“气”这一范畴时，其相通之处和各自不同的内涵。

话语不光由一套概念范畴组成，它还包括言说的规则与方式，而背后，又往往由文化模式与精神所支配。不同之“学”，如文论、史论、乐论、画论、棋论等，各有其言的方式，它们之间又相互影响，可能体现出一个共通的文化模式。就像徐星友在《兼山堂弈谱》中评棋：“此局白体用寒瘦，固非劲敌，而黑寄纤秾于淡泊之中，寓神俊于形骸之外，所谓形人而我无形，庶几空诸所有故能无所不有也。”[6]“寄纤秾于淡泊之中，寓神俊于形骸之外”，化用自苏轼在《书黄子思诗集后》中论诗：“独韦应物、柳宗元发纤秾于简古，寄至味于澹泊” 。明显可看出棋之“艺”向文之“艺”的靠拢。而邓元鏸作《弈评》：施定庵如大海巨浸，含蓄深厚。范西屏如崇山峻岭，抱负高奇。程兰如如齐楚大国，地广兵强。梁魏今如鲁灵光殿，岿然独存。黄龙士如天仙化人，绝无尘想。徐星友如白傅吟诗，老妪皆解……[5]255

一看便知，置身于中国传统文化的语境中，它构成了不光是棋论，也是整个中国传统文学、艺术理论的一套诗性话语。我们经常说西方知识话语是分析的、逻辑的、理性的、科学的，而中国传统知识话语则是综合的、模糊的、直觉的、诗性的，人们习惯于把这两种知识形态称之为“感悟型知识形态”和“理念型知识形态”。这在中国古代棋论话语中也典型地体现了出来。尽管棋之为“技”、为“术”、为“数”，是最接近技术、数理、逻辑的，中国文化语境使中国古代棋论关于“术”的一套话语不断被弱化，而作为玄妙之“道”、艺术之“诗”的一面，则日益被强化。林应龙在《书适情录后》中谓“夫弈之为数，参三统两四时而能弥纶天地之道也者。”这是典型的“道”的话语，所谓“技进乎道”，游戏才有存在的合法性。不光是围棋，其它棋戏亦如此，如东汉文学家边韶作《塞赋》：始作塞者，其明哲乎。制作有式：四道交正，时之则也；棋有十二，律吕极也；人操厥半，六爻列也；赤白色者，分阴阳也；乍亡乍存，像日月也；行必正直，合道中也；趋隅方折，礼之容也；迭往迭来，刚柔通也；周则复始，乾行健也；局平以正，坤德顺也。然则塞之为义，盛矣大矣，广矣博矣。质象于天，阴阳在焉。取则于地，刚柔分焉。施于人，仁义载焉。考之古今，王霸备焉。览其成败，为法式焉[7]。

这种以“道”统“技”的话语方式，在整个中国思想、艺术的理论话语中其实都是共同的。笔者在博士论文《围棋与中国文艺精神》中曾谈到，中国古代棋论有着两套话语：道与术，它们分别对应于两种思维：玄象与数理[8]。围棋其实更近于“术”、更接近数理思维，而在中国传统语境下，当“道”成了一切知识存在意义的最终依据，所谓“一阴一阳之谓道”，所有艺术也都要向玄妙之“道”靠拢，这种“玄象”思维使围棋及棋论与其它文学、艺术理论有了共通的话语的同时，它“术”的一面、数理、逻辑思维的一面也就日益被遮蔽了。而到近代，在西学东渐的大背景，当“四部之学”被代之以七科之学，当中国传统知识日益被西方知识所取代，中国传统知识表达的“诗性”话语也就逐渐被“科学”所取代。围棋亦然。中国围棋从传统向现代的转型，也包括话语方式的转变。一套科学的、逻辑的、技术性的话语，成了中国现当代棋论话语的主流。

其实，不同的文化，不同的时代，都有其知识生产、构型的方式。福柯[9]强调，所谓知识代表的就是一套话语体系。“知识型是制约、支配该时代各种话语、各门学科的形成规则，是该时代知识密码的特定‘秩序、‘构型和‘配置，是某一特定时期社会群体的一种共同的无意识结构，它决定着该时代提出问题的可能方式和思路，规定着该时代解决问题的可能途径与范畴。”讨论中国围棋思想史，一个方面当然是为了说清楚中国围棋在观念层面上的种种“认识”究竟给中国围棋带来了什么，而另一目的，是通过围棋之“思”与“言说”的方式，去透视中国传统知识的生成与话语机制，并从中得到一些有益的启示。

参考文献：

[1] 何云波. 天圆地方：围棋文化散文选[M]. 北京：人民文学出版社，2003：4.

[2] 欧阳询. 艺文类聚[M]. 汪绍楹，校. 上海：上海古籍出版社，1982.

[3] 杨适. 中西人论的冲突[M]. 北京：中国人民大学出版社，1999：101.

[4] 陈永国. 西方文论关键词[M]. 上海：上海外语教学与研究出版社，2006：211.

[5] 刘善承. 中国围棋[M]. 成都：四川科学技术出版社，蜀蓉棋艺出版社，1985：298.

[6] 盖国梁. 围棋古谱大全[M]. 上海：上海古籍出版社，1994：505.

[7] 张如安. 中国象棋史[M]. 北京：团结出版社，1998：11.

[8] 何云波. 弈境：围棋与中国文艺精神[M]. 北京：北京大学出版社，2006.

[9] 王治河. 福柯[M]. 长沙：湖南教育出版社，1999：54.