时间理解的开端:从阿那克西曼德到亚里士多德

赵 剑

(西安邮电大学，陕西 西安 710121）

时间概念一直是近现代西方哲学中的核心概念。无论是认识论取向还是存在论取向的澄清，在某种程度上都不得不最终追溯到时间概念，前者以胡塞尔为代表，后者如海德格尔;再往前则如康德与黑格尔。笔者试图通过梳理古希腊哲学中的时间观，揭示在西方哲学开端处时间理解的整体面貌，以期为进一步的时间讨论提供必要的支持。

一、本原和存在物的循环

在早期希腊哲学中，时间是在本原和存在物的循环关系中得到理解的。阿那克西曼德对此已有了较为明确的表述。他指出:“各种存在物由它(本原)产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们按照时间的程序，为其不正义受到惩罚并且相互补偿。”［1］可见，“产生”、“毁灭”和“复归”不仅体现为本原和存在物之间的循环关系，而且，这种循环关系不仅表示了必然性和时间的某种一致性，也赋予这种一致性以伦理意义。阿那克西曼德可谓提供了时间理解的基本视野，即时间在一种整体的宇宙论图景中被理解，不仅具有逻辑指向，而且具有伦理指向。

赫拉克利特推进了这一理解:“……时间……是有秩序的运动，是有尺度、限度和周期的。太阳是这些周期的监视者和保护者，它建立、管理、规定和揭示出变动和带来一切的季节……太阳就成为至高无上的神的帮手了。”［2］可见，通过“尺度”、“周期”和“神的秩序”，时间的逻辑和伦理指向被进一步谈论。他还指出:“整体既是可分的又是不可分的，既是生成的又不是生成的，既是有死的又是不朽的;逻各斯就是(生命、时间)，父就是子，神就是正义。”［3］可见，作为逻各斯的时间不仅统摄了可分和不可分之间、生成和非生成之间的逻辑关系，而且也将自己体现为神的秩序，其原则是正义。这基本上是对阿那克西曼德时间视野的重演。不过也需注意的是，随着“存在与存在物”这一对概念被转化为“逻各斯”这一更基本的概念，时间在“存在与存在物”之间的循环也被赫拉克利特转化成“逻各斯”自身的循环。时间于是成为“逻各斯——时间”，“火”的燃烧与熄灭是这一时间的感性隐喻。斯多亚学派在某种程度上继承了赫拉克利特的时间观。比如，塞提翁的芝诺说:“火是存在者的本质，在命运排定的时间周期里，所有的宇宙都被大火焚毁，之后又回到原初的秩序。”［4］但是，在毕泰戈拉派学说中，这种整体性的时间理解被弱化了，而代之以关于部分东西的时间理解。比如，“至于说到时间是什么或它的本性是什么?……有些人(在此被认为是指毕泰戈拉派)说它就是天球自身。”［5］艾修斯也有类似的记载:“毕泰戈拉认为，时间是封闭的天体。”［6］可见，本原和存在物之间的整体性关联，不再通过时间明确地体现出来。其原因或许可归之于毕泰戈拉派的数论。数作为本原，其本身在时间中运动的可能性就值得怀疑，对此亚里士多德就有异议:“有限和无限、奇数和偶数这样的东西，如何能有运动?”［7］此外，毕泰戈拉派将善和静止、奇数和有限列在“对立”的一边，恶和运动、偶数和无限列在“对立”的另一边，但是这些“对立”的“统一”面，即其整体关联却并不明确。因此，关于时间的整体性理解也变得不再明确。后期的泰戈拉派对此有所反思，提出了一个更具整体性的数论图景。它指出“一”是形式上的主动因，“不定的二”是质料意义上的被动因，各种数则是由这两者共同产生。由此，数的本原地位得到保证，数与各种事物的整体性关联也得到了恢复。某种程度上这或许回到了更为古老的视野。不过，我们依旧难以追踪时间在这种整体性关联中的位置。究其实质，数的“无时间性”倾向或许抗拒了整体性的时间理解这一企图。时间止步于数，进而止步于逻辑的倾向慢慢体现出来。毕泰戈拉派可谓松动了本原和存在物之间的循环论时间观。这种松动将不仅带来了循环的断裂和分离，而且最终改变了时间理解的面貌，即“存在”和“非存在”的分离关系，取代了本原和存在物之间的循环关系。

二、循环的断裂和分离:存在与时间

巴门尼德指出: “存在物……不是产生出来的，所以也不会消灭，完整、唯一、不动、无限。它没有过去和未来，因为它整个在现在，作为完整、统一、联系的(连续的)东西。”［8］对巴门尼德而言，“存在”或“存在物”乃是更为核心的概念，“存在”代替了“本原”，存在和思想之间的同一关系也代替了本原和存在物之间的循环关系。由于巴门尼德所理解的存在只是静止的、不变动的存在，所以存在和思想的同一性实际上缩小了存在的意义。而且更为主要的是，时间也在这种同一性中被“存在”所驱逐，只在“非存在”的事物中予以保留。正如残篇所云:“事物就是像这样产生的，现在是像这样存在着，从现在起到将来也会像这样生长，然后消灭。”［9］

此外，时间的伦理指向也发生了改变。正义原则并不涉及时间中变动的“非存在”，它只适用于非时间的“存在”: “正义并不放松它的锁链，听任存在物产生或消灭。”［10］正义原则即存在的原则，这迥异于阿那克西曼德在本原和存在物之间对正义的整体性使用。巴门尼德对正义的理解，或许是将伦理原则限制于“存在”领域的最早雏形。随着巴门尼德区分存在与非存在，提倡存在与思想的同一性，时间也从一种与“本原”相关的整体性视野中退让，降格为“非存在”区域的一种特征。而且，由于存在和非存在之间的不可过渡性，时间所体现的本原和存在物的循环关系，也因此被存在和非存在的分离性所替代。

芝诺出于捍卫巴门尼德学说的目的，在削弱“运动”和“多”的地位的同时，加深了对“非存在”区域中时间的理解。他的“二分法”、“阿喀琉斯追不上乌龟”及“飞矢不动”悖论表明，以一种无限或有限的可分割的时间和空间为前提，运动是不可能的。如在“飞矢不动”悖论里，如赋予时间以空间位置以及位置的无限可分性，则将导致:在运动的所有瞬间位置所组成的时间里，飞矢是静止的，运动的表象实际上是静止。对此，亚里士多德批评芝诺忽视了空间和时间在量或数上的连续性，也忽视了连续性和可分性的统一，进而澄清了运动在时间和空间上的可计数或可测量性，为物理时间的讨论开辟了道路。不过我们发现，亚氏的批评未必周全，因为芝诺悖论并不仅限于物理领域，而是巴门尼德式区分的延续。

总的来说，巴门尼德式的存在与时间的分离，实际上使早期希腊哲学中的循环论时间观发生了断裂。随着“本原”概念的式微，时间不再从宇宙论的整体图景中得到理解。存在与时间构成不同的区域，不再形成循环的关系。“存在”与思想的同一性则加强了对“无时间”的逻辑确定性的追求。时间的逻辑指向被中断，连同其伦理指向一道让步于“存在”。从此，“定义”、“本体”和“性质”等这些与“存在”相关的概念主导了哲学讨论的视野。海德格尔觉察到了这一演变，试图在阿那克西曼德式的时间理解中重构巴门尼德的主张，他赋予巴门尼德的存在以“生成”意义，将生成的时间性置入存在之中，从而恢复时间与存在的共属一体特性。实际上，类似的重构工作在柏拉图哲学中已得以进行。

三、存在论(本体论)体系中的时间观

与巴门尼德对存在和非存在的截然划分不同，晚年的柏拉图将非存在重新纳入存在中，并对存在整体作出了新的区分。他认为存在整体包括“三种存在:首先，在生成中的东西;其次，生成过程的承载体;第三，被生成物所模仿的存在。”［11］由此，时间被纳入存在体系的整体区分中予以考察。他指出:“完善的原本本性上是永不消逝的，要把这一本性完全给予摹本是不可能的。因此，他决定设立永恒者的动态形象，即设立有规则的天体运动。这样做时，永恒者的形象就依据数字来运动。永恒者仍然保持其整体性，而它的形象便是我们所说的时间。”［12］可见，时间所表示的是原本和摹本、永恒者和生成者之间的关系。它是永恒者的形象，是生成者对永恒者的模仿。时间并不单纯只是表示运动，它同时表示永恒和运动之间的关联。通过时间，永恒者和生成者之间建立了关联。这也就是说，三种存在在整体上建立起关联。这种在存在整体中被理解的时间，某种程度上回到了阿那克西曼德和赫拉克利特等人的视野。不过，本原和存在物之间的循环关系，却被“原本存在”和“摹本存在”之间的模仿关系所取代。

柏拉图进一步谈论并区分了两种时间形式。其一是白天、晚上和年月等所代表的时间形式，它们随着天体的形成而产生。这一时间形式可用“数”来表示，是适用于天体测量的时间。这种时间形式或许可看作是对毕泰戈拉派数论的继承。其二是更为基本的时间形式，即“现在是、过去是和将来是”。这一时间形式不能通过数来加以规定，也不能被度量。可见，度量时间或一种“数论”意义上的时间，在柏拉图哲学中不能被称为主要的或根本的。在此，柏拉图强调了时间不可度量的一面。这种强调有其内在根据。因为在柏拉图看来，“现在是”且唯有“现在是”准确地描述了永恒者。［13］倘若“现在是”可测量，那么永恒岂不同样可度量?

不过，“现在是”的这种特殊性，却也使它和“过去是、将来是”有了明显不同的存在意义。在柏拉图看来，“过去是、将来是”是相对于生成物而言的，而不适用于永恒者。并且，对于变化中的生成物而言，其生成所依赖的条件与永恒者无关。这表明，在“过去是、将来是”和“现在是”之间有一种根本的断裂或差别。虽然柏拉图并没有继续追究这一断裂和差别，不过可以明确的是，这一差别是时间形式的内部差别，体现了生成物和永恒者之间的存在论关联。由此，时间在存在论上的特殊地位得以提出:“有了时间，各种与原本相似者便被造了出来。”［14］

通过综合赫拉克利特和巴门尼德的方案，柏拉图在存在的整体中理解时间。相对于不同等级的存在，他提出了与之相应的时间形式。并且，通过时间形式之间的差别和关联，他指明了不同等级的存在之间的差别和关联。他对时间的理解，实际上已经具备了存在论体系意义上的时间观的某种雏形。某种程度上，这已经为亚里士多德的时间理解奠定了基本的视野和方向。

在亚里士多德哲学中，柏拉图的三种存在被转化为三方面不同意义的本体(ousia)。如物理学研究运动的但不与质料分离的本体，数学研究不动的但不与质料分离的本体，第一哲学则研究不动的又与质料分离的本体。如果观察这一本体论研究的顺序安排，我们可以发现这一并列顺序同时也是一个不断上升的序列。通过不断与运动和质料的分离，它逐渐达到对形式和不运动的本体的研究，并最终达到对最崇高者，即神学的研究。亚里士多德的时间理解便是在这一本体论体系的安排中进行的。

在《物理学》中，他集中讨论了时间和运动的关系。时间只适用于运动的本体，并且时间使运动可以成为计数的东西。所谓计数，就是以时间判断运动的多或少。时间借此通过运动和量这两个物理学概念得到理解。并且，亚里士多德从量的连续得出运动的连续，并进一步得出时间的连续。一方面，处于连续中的量，其本质是同一的，其根据在于“现在”的同一性，即所有的时间都可通过现在加以连接。另一方面，“现在”又是不同一的，因为前一个“现在”和后一个“现在”毕竟是不同的。因而时间具有方向性，与空间上的前与后是有根本区别的。通过赋予“现在”以这种规定性，亚里士多德既保证了时间的连续性，又保证了时间的可分性和方向性。计数就是以“现在”为标准来计算过去和将来的运动。“现在”在亚里士多德的时间理解中具有某种特殊地位，不过这种特殊性已与柏拉图的主张迥异。在柏拉图哲学中“现在”代表的是永恒者，而亚里士多德虽然赞同永恒者在时间上不可测量，［15］但同时取消了永恒者与“现在”的时间关联。时间主要与物理学相关，亚里士多德的这一时间理解可谓是后世物理学时间、度量时间的原型。

不过，亚里士多德对时间的理解不仅局限于物理学或数学，它同样上升到了本体论研究的顶端。物理学中的运动概念实际上是建立在个别具体的事物基础之上的，这种运动也可被理解为被动，即被推动。但就整体的或普遍的运动而言，运动概念就涉及到不被推动的运动。对此，亚里士多德认为，运动本身既不生成也不消灭，时间也是如此。不运动的运动，实际上指的是不被推动的运动。因而，这种运动完全是形式的、而无质料的。与此相应，时间也在单纯形式的意义上得以讨论。比如，时间曾被亚里士多德当作范畴来理解。［16］他还提出了“无限时间”，而不是计数意义上的时间来与这种运动相对应。［17］

亚里士多德的时间理解，实际上也伴随着第一本体学说的演变，即伴随着从个体事物作为第一本体，到形式和质料作为双重本体，再到形式作为第一本体的演变。他曾联系潜能和现实的关系讨论时间，指出:就“现在”是可分的而言，“现在”体现了潜能，就“现在”是同一的而言，“现在”则体现了现实。“现在”体现了潜能和现实的统一。相应地，永远现实的即永恒存在的东西不在时间中，永远只是潜能的即不能现实存在的东西也不在时间中。所以，“现在”也是形式和质料的结合。这就表明:亚里士多德的时间理解，曾经从作为第一本体讨论中心的个别事物，向形式和质料、潜能和现实的关系转移。并且，由于具体事物才生成的，而形式和质料不是生成的，所以这也越出了物理学范围内对时间的研究。

总体来看，古希腊哲学中对时间的理解经历了一个不断演变的历史进程。它从本原和存在物之间的整体关联所揭示的循环论时间，演变为存在和非存在之间的分离所导致的区域论时间，并最终演变为体系化的存在论(本体论)时间。循环论时间展示了一幅完整的宇宙论图景，时间被赋予了宇宙论进程中的逻辑和伦理意蕴。随着存在与非存在的区分、存在与思想的同一性被强调，时间的逻辑和伦理意蕴让渡给了存在，时间更多地与非存在、现象和意见一道被贬低。当柏拉图、亚里士多德把非存在纳入存在论或本体论体系时，时间依托于不同类型的存在得到新的理解，可谓是对前两种理解的综合。在这一历史图景中，时间的物理学和形而上学意义得到了相当充分的揭示;存在、思想与时间的关联则奠定了近代哲学关于时间与主体性讨论的基本取向。当然，这有待于其他文章加以进一步论述。◆

［1］［2］［3］［6］汪子嵩，等.希腊哲学史(第1 卷)［M］.北京：人民出版社，1988.187，516，466，361.

［4］吴国盛.时间的观念［M］.北京：北京大学出版社，2006.58.

［5］［15］亚里士多德.物理学(张竹明译)［M］.北京：商务印书馆，1982.218a34-b1，221a5.

［7］［16］［17］亚里士多德.形而上学(吴寿彭译)［M］.北京：商务印书馆，1959.990a5～12，1029b25，1067a35.

［8］［9］［10］北京大学哲学系编译.古希腊罗马哲学［M］.北京：商务印书馆，1961.52，55，55.

［11］［12］［13］［14］柏拉图.蒂迈欧篇(谢文郁译)［M］.上海：上海人民出版社，2005.34D，37C-D，37E-38，39E.