从汉语看中国哲学的独特性：以美籍学者陈汉生的研究为中心

周 炽 成



从汉语看中国哲学的独特性：以美籍学者陈汉生的研究为中心

周 炽 成

中国哲学的独特性与汉语的独特性密切相关。美籍学者陈汉生(Chad Hansen)认为，几乎所有古典汉语中的名词都相当于英语中的物质名词(如水)，而没有抽象名词。汉语中只会产生整体与部分的关系问题，而不会产生一与多的关系问题，即普遍与特殊的关系问题，故柏拉图式的哲学问题不会在汉语中出现。古典中国人并非没有抽象的能力，只是无这方面的必要。与国内学者肯定公孙龙子的白马论区分了个别与一般不同，陈汉生坚持他所说的马也不是柏拉图意义的“马性”。虽然陈汉生的看法引起很多争议，但它对我们思考中西哲学之巨大差异，对我们如何以汉语研究西方哲学都很有启发。

汉语 中国哲学 共相

语言对生活的意义人所共知，语言与思想的密切关系也被人们大量地关注和研究。本文立足于美籍学者陈汉生(Chad Hansen,1942— )的研究，从汉语的独特性来讨论中国哲学的独特性。陈汉生生于美国犹他州,1966年毕业于犹他大学，1972年毕业于密执根大学，获博士学位。他的导师是著名的中国哲学研究专家孟旦(Donald J. Munro)。陈汉生曾任教于匹兹堡大学、佛尔蒙特大学等校。从1991年开始执教于香港大学一直至退休，现为该校荣休教授。陈汉生的成名之作是《中国古代的语言和逻辑》，*Chad Hansen. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1983. 周云之、张清宇、崔清田等将本书翻译为中文，由社会科学文献出版社1998年版出版。周译本花了很多工夫，总体上值得肯定，但有不少错误。本文立足于英文版，同时参考周译本，并在感到有必要时更正周译本的一些错误。另外还出版了《中国思想之道论：一种哲学解释》*Chad Hansen. A Daoist Theory of Chinese Thought：A Philosophical Interpretation. New York: Oxford University Press, 1992.等论著。他的突出贡献是从语言的角度分析中国古典思维和中国哲学。夏威夷大学哲学教授安乐哲在评论陈汉生的论著时指出：“陈汉生的出发点和洞察力的伟大之处常常是语言。我被陈汉生彻底地说服在于他说：语言的功能一般来说是指导性的——一种对实践行为的指导性会话。”*[美]安乐哲：《评〈中国思想中的道家理论〉》，见《国际汉学》，第三辑，大象出版社1999年版。按：译者将陈汉生的书“A Daoist Theory of Chinese Thought”译为“中国思想中的道家理论”，不准确。这里的“Daoist”不能译为“道家”或“道家的”，而应该译为“道的”。陈书涵盖了先秦所有著名的哲学家，他们既包括道家的老子、庄子，也包括其他家的孔子、孟子、荀子、韩非子等。笔者译为“中国思想之道论”可能比较符合其原意，也符合汉语的习惯。

“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”在中华文化背景之外看汉语与中国哲学的独特性，可能会看出另一番景象，这种景象是在中华文化背景之中难以看得到的。

一、从物质名词假说看“共相”

汉语与英语有太大的差异。稍微接触这两种语言的人很容易看到，汉语的名词不像英语那样有严格的可数与不可数形式、单数与复数形式；在英语中，名词前面用不用、如何用定冠词或不定冠词有严格的规则，但在汉语中则无这方面的规则。对于这些不同，陈汉生很敏感。另一方面，他也看到，汉语名词的句法与英语中物质名词的句法惊人地相似。在英语里，名词分为专有名词和普通名词两大类，而普通名词又分为四小类：类名词(如教师、工厂)、集体名词(如班、军队)、物质名词(如水、米、纸、家具、草)、抽象名词(幸福、白色)。类名词、集体名词是可数的，而物质名词和抽象名词是不可数的。在陈汉生看来，几乎所有汉语中的名词都相当于英语中的物质名词。他指出：“在大多数现代汉语方言中，所有名词都与英文中的物质名词有几乎精确的句法的平衡关系。汉语名词没有一般复数形式。前面不能直接加数词、不定冠词或指示代词。每个名词都与适当的种类词(在大多数语言课本中称为量词或计量单位)连用。因此，在汉语(普通话)中，人们说‘一本书’‘三个人’‘这支铅笔’。名词本身是完整的词项表达。”*[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第39—40页，周云之、张清宇、崔清田等译，社会科学文献出版社1998年版。按：个别文字据英语原文作了调整。“syntactical”应该译为“句法的”，译为“语法的”很不准确。

陈汉生的以上说法很普通，不会引起争议。但是，他认为汉语中的名词(主要是指古典汉语中的名词)全部都不表示抽象实体，那就很会惹起争议了。在英语中，抽象名词表示抽象实体，其词尾通常是“ness”“ty”等，例如happiness,whiteness,greatness,safety。从哲学上说，这类名词表示的也许就是柏拉图所说的共相或普遍性。在这位哲学家看来，存在着两个世界：特殊的世界和普遍的世界。在前一个世界中，有个别的杯子、猫、苹果等特殊的事物；而在后一个世界中，存在着这些特殊事物的共相。柏拉图认为，某时某地的一只杯子是杯子的共相的摹本，或者说，前者分有了后者。这些看法在西方哲学史上影响很大也很深。相比之下，在中国哲学史上，似乎没有类似的看法。陈汉生试图从语言上寻找中国哲学中缺乏柏拉图式的共相论的原因。他说：

我们再也不需要把任何柏拉图主义引入汉字之中。它们的指称总是具体的，总是指称时空中质料或质料的部分。我们不会被迫说一个汉字之指称一个数学实体(类)、一个抽象实体(共相)、一个心理实体(观念)或一个语义实体(意义)……我们为孩子、爱畜、最喜欢的地方或玩具命名。命名是一一对应的关系。然而，这一过于简单化的命名方式，当我们问及可数名词，“X命名什么”时，就会引起传统的柏拉图式的问题。我们寻找许多“例子”或“成员”所共有的那个“一”。对于物质名词，那个“一”就是整个材料。与可数名词而不是与物质名词相联系的命名范式生出了传统的哲学一多问题，并解释了柏拉图主义的吸引力。推理路线是人们熟悉的：马命名什么？不是命名特殊的多宾，也不是塞可雷特。它分别适用于每一匹马，所以它必定是命名每一匹马中某种东西，这种东西在其所有例子中都是相同的。这一共同的东西在形而上学、语义学以及认识论的装束下呈现为本质、观念或属性。那一推理路线不会出现于类似的对物质名词的反思。相反，令人困惑的问题似乎是如何确定那个词的指示范围。处于词项地位的“马”可以指称整个分体对象——具体的物种，或指称某个部分、特定的马群、马队或单个的马……中国没有与西方一与多这一语法问题正式对应的哲学关注。名指质料，此质料起着一个相当无形的“一”的作用——这个“一”分布于不同的地方。但是，像水、金、米和木一样，它被当作一种质料。当谈及此质料的可定域部分时，把它们当作由名所挑选出的那个单一整体质料的部分，而不是当作具有某种普通或共同属性的“特殊体”。*[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第41—44页。按：在译第一句话时，周译本把“Chinese graphs”译为“汉语词法”，显然错误，应该译为“汉字”。

西方语言对可数名词与不可数名词作出区分，为寻找共相提供了条件。一(共相)与多(特殊事物)的关系问题，是由西方语言引出的必然问题。但是，根据陈汉生的物质名词假设，汉语中只会产生整体与部分的关系问题，而不会产生一与多的关系问题。举例来说，“水”是不可数的物质名词，其所指称的对象是连续的，而(在英语中)可数的类名词“马”指称的对象是不连续的。人们可以一匹一匹地数马。但不可以数水。在陈汉生看来，汉语中的名词都是像“水”一样的物质名词。所有的水与此时此地的一杯水的关系是整体和部分的关系，而不是一与多的关系，即普遍和特殊的关系。另一方面，在马被作为可数名词的情况下，人们认识一匹又一匹的马，逐渐就会形成“马性”(horseness)的概念，用来指称马的共相。一匹又一匹的马有大有小、有高有低、有黑有白，千姿百态，与马的共相形成错综复杂的关系。而此时此地的一杯水与所有的水的相似性很高，两者的关系比较简单。陈汉生大概不会否认古代中国人会一匹又一匹地数马。但在他眼里，既然古典汉语中的“马”与“水”一样，都是物质名词，在“一马”“十马”等表达中，“马”都是一样的，没有任何形态的变化；那么，古代中国人就很难形成关于马的抽象概念，即“马性”的概念。从马群中牵一匹马出来，就像在江里舀一碗水一样，两者都可让人形成整体与部分的关系问题，但不会形成一与多的关系问题。

柏拉图哲学对陈汉生的语言与哲学讨论起了关键的作用。在他看来，似乎只有柏拉图式的共相才是抽象。以之为标准来衡量，陈汉生认为，古典汉语中没有抽象，古典中国哲学中也没有抽象。他说：“中国古代哲学理论对抽象化未起任何作用……中国古典时期没有一个哲学体系以任何一种重要的传统的方式承认抽象(共相)实体的存在，或为其发挥作用，而西方语义学、认识论、本体论或心灵哲学则在这样的方式之下为抽象发挥了作用。”*Chad Hansen. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1983:37—38.按：周译本译文“中国古代没有一个用汉语表达的哲学系统以任何传统上重要的方式承认抽象(共相)实体的存在，或让其发挥重要作用，而西方语义学、认识论、本体论或心理哲学则给抽象以重要地位”(第45页)，其意思与原文的有较大差距。肯定有人不同意这些说法，但是这些说法确实可以促进我们深入思考和讨论中西哲学的巨大差异。依陈汉生之见，中西哲学家走上了不同的道路，其最重要的原因是语言。中国哲学未在抽象的路上走，并不意味着中国哲学家没有抽象的能力，而只是他们没有这方面的必要。他指出：“中国思想家没有发展出关于如观念、概念、共相这类抽象实体的理论，这不应该看作不合理或缺乏哲学深度。这类理论，无论是本体论、语义学、心灵哲学方面的理论，还是知识方面的理论(认识论)，都受到语言特征的促动和刺激，这些语言特征把汉语语系同印欧语系区分开来。因为哲学问题是由我们说话和写作的方式引起的，我们能料想哲学问题的不同提问形式将推动理论化朝不同方向发展。抽象理论对中国人并不是不可能的，只是不必要而已。”*③ [美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第63,3页。事实上，我们也可以从陈汉生的研究中作出这样的推论：西方哲学的很多问题是与西方语言密切相关的，如果从别的语言(例如汉语)来看，这些问题根本不是问题。换一种稍微极端的说法：从非西方语言来看，西方哲学中一些长期吵得不可开交的问题，是伪问题。

柏拉图的共相论在西方哲学中所起的作用非同寻常，具有浓厚的西方哲学背景而研究中国哲学的陈汉生也深受其影响。很难说这种影响好还是不好。不过，可以肯定的是，在关于抽象的看法中，柏拉图的看法并非唯一可取的看法。事实上，这种看法在西方哲学史上也饱受争议。如果从其他的关于抽象的看法来考察中国语言和中国哲学，结论可能会很不一样。

二、公孙龙子例外吗？

面对以上所述的陈汉生的见解，很多人自然会以公孙龙子的说法来质疑之：难道其白马论中的马和坚白论中的坚、白不类似于柏拉图的共相吗？怎么能说中国哲学家没有发展出关于抽象实体的理论呢？

很多论者(包括汉学家)以公孙龙子为中国哲学家中的例外，因为他的哲学在后来几乎没有人响应，其影响实在微不足道。陈汉生本来也可以如此回应质疑。不过，他事实上没有这样做。他坚持，公孙龙子也不例外，他也一样没有形成关于抽象实体的理论。陈汉生说：“在中国古代的确不存在柏拉图式的实在论(也不存在抽象的集合或类的理论)，公孙龙并不构成一个例外。”③

最早注意到公孙龙子与柏拉图的一致性的大概是冯友兰。冯友兰用柏拉图的共相说把公孙龙子的白马论、坚白论、指物论等统一起来。在他看来，这位先秦哲人所说的马、坚、白、指等都可归入柏拉图式的共相。他写道：“此‘马’与‘白’，即现在哲学中所谓‘共相’……公孙龙之《白马论》指出‘马’‘白’及‘白马’乃独立分离的共相。‘坚’及‘白’之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之，则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚，与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不可使人感觉耳。此即所谓‘藏’也。其‘藏’乃其自藏，非有藏之者。故《坚白论》曰：‘有自藏也，非藏而藏也。’柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也……岂独‘坚’‘白’离，一切共相皆分离而有独立的存在。”*冯友兰：《中国哲学史》，上册，第256—261页，中华书局1961年版。在这里，“共相”一词反复出现。在冯友兰心中，这个来自柏拉图的概念是理解公孙龙子哲学的关键。他用这个概念把公孙龙子思想的多个方面打通。如此叙述公孙龙子哲学，确实给人耳目一新的感觉。

陈汉生看到，冯友兰的说法是对公孙龙子进行解释的权威的、被经常引用的说法。他肯定了这些说法是有意义的见解。*Chad Hansen. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1983:143.不过，他自己在总体上并不接受，其理由主要包括以下几条。

第一，历史背景不支持冯说。在公孙龙子之前，没有任何中国哲人明述或暗示关于抽象实体(共相)的理论。假如公孙龙子真的提出了这样的理论，那是横空出世的、没有渊源的。

第二，在接触西方哲学之前，没有任何中国人以共相或类似共相来解释公孙龙子之说。陈汉生指出：“当时及后来人们对公孙龙观点的解释，通常把他的错误说成是由于他混淆了复合词的范围或外延的结果。他们倾向于把他的悖论看作是由于错误地理解在‘马’之前加上‘白’所造成的在范围和外延上的结果而产生的。”*② [美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第174,190页。中国传统上流行的确实都是这样的解释，一直到冯友兰之说出现的20世纪30年代为止。

第三，在《白马论》等公孙龙子的论著中，马和白马等，只有看作是具体的，才能被人们所理解。《白马论》中的话：“求马，黄黑马皆可致”，在陈汉生看来，如果“马”是指抽象的“马性”“黄马”是指抽象的“黄马性”“黑马”是指抽象的“黑马性”，那么，它们都是不可致的。既然肯定它们可致，这就说明它们不是抽象的，而是具体的。

在否定冯友兰之说的同时，陈汉生提出了他自己的解释。总的来说，他用我们在上一部分所述的物质名词假说来讲公孙龙子之学。马、白、坚等都是具体的质料，而不是抽象的共相。在陈汉生看来，公孙龙子论证那个“白马非马”的著名命题的基本程序是：白的质料+马的质料>马的质料。支持陈汉生的看法的证据是《白马论》中的话，如“白马者，马与白也”“合白与马，复名白马”等。他指出：“公孙龙从马中分离出白，正如他从白中分离出坚一样……白马……应该理解为白质料和马质料的物质和。”②既然坚与白可分离，马与白也可分离。“白马”就是“白”和“马”的结合，正如“牛马”是“牛”和“马”的结合一样。后期墨家区分了两种复合词模型：“牛马”模型和“坚白”模型。在前一个模型中，两个部分纯粹是拼合起来的，可以随意分开；而后一个模型中，两个部分则相互渗透，不可以分开。公孙龙子不同意后期墨家所做的区分，而认为所有的复合词都是可以拆分的；而且复合词之所指，就是被拆开的不同部分之所指之和。

很多当代中国大陆学者认为，在公孙龙子的白马论中，马是一般，白马是个别(这与冯友兰的看法不同，因为冯把白马也看作共相，即一般)，故公孙龙子讨论的是个别和一般的关系。按照这种解释，公孙龙子的看法可以简化为：白马(个别)<马(一般)。显然，这个式子所表示的量的关系是与上个式子所表示的刚好相反的。换句话说，陈汉生对白马论的解释与中国大陆学者的通行解释完全不同。哪一种解释更合理？笔者个人更倾向于陈汉生的解释，因为它与中国传统的解释一致。在西方哲学传入中国之前，似乎没有关于公孙龙子白马论的“个别与一般”的解释或类似的解释。

三、行为唯名论

在西方哲学中，有一种值得注意的理论：唯名论。虽然它没有柏拉图的共相论影响大，但也起过不可忽视的作用。根据唯名论，存在普遍性之名而不存在普遍性之实，也就是说，柏拉图式的共相没有实在性。唯名论者不否认普遍性的概念的存在，但否认普遍性的实在性。

陈汉生运用西方的唯名论来研究中国哲学，得出了中国古典哲学家多是行为唯名论者的结论。他说：

我使用“行为的”，是因为在特殊体和属性的内在心理描述上，中国的心灵观是动态的；心灵是辨别和区分“质料”进而指导评价和行为的能力。我使用“唯名论”，是因为中国哲学家除了名和对象之外，不承认任何实体。西方哲学中诸如意义、概念、观念或思想等词项所扮演的角色，在中国哲学理论中毫无地位……语言由名组成，名与实具有一一对应关系。我认为中国本体论是分体论。对于对象的每一个抽象的集合，人们都可以通过把该集合的所有成员当成一个不连续的质料而构造一个具体的分体学的对象。辨别该集合的不同成员，等同于辨别时空中同一质料的不同部分。在学习名的同时我们学会把实在区分或划分为这些分体质料，这些质料被名所名。命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物的界限。因此，中国哲学家不是把心灵看作那些古怪的、被称为观念的对象的贮藏所，而是看作包含区分质料的本领和倾向的官能。*②③ [美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第38—39，76，74页。

在西方，唯名论是相对于实在论来说的。在中国，不存在西方意义的实在论。陈汉生认识到了这一点。他借用西方的唯名论来解释中国哲学，不是为了说明中国的唯名论者也像西方的那样反对实在论者，而是为了展示中国哲学的一种特质：不关注抽象实体。这与他提出物质名词假设的宗旨是一致的。既然中国没有实在论，那么，说中国有唯名论就没有西方的那种针对性，其真实的意义就值得斟酌。

陈汉生与他的老师孟旦一样都注重中国哲学的行为取向。他的行为唯名论之说当然也显示了这一取向。他引证了老师的话：“在中国，哲学家在接受一种给定的信念或一个命题时，难得特别考虑它在希腊文意义上的真和假；这些都是西方所关心的。中国人特别考虑的是所述信念或命题所产生的行为结果。坚持该信念对人们有何影响？可以从该陈述中引出什么样有关社会活动的结果？”②这些话成为陈汉生研究中国哲学的指南。他看到，中国哲人注重语言的规范功能，而不是其描述功能。他们较多关心语用上的可接受性，而较少关心语义上的真假。“中国哲学家不问哲学断言是否为真，而代之以问它是否可断定，即‘可’。”③陈汉生有时甚至认为中国先秦哲学中没有真理的概念，对此，有中国学者曾经提出尖锐的批评。*方万全：《真理概念与先秦哲学——与陈汉生(Chad Hansen)先生商榷》，载《南京大学学报》2006年第2期。

陈汉生承认，他的读者是英语世界里的人。具体来说，是对哲学有兴趣的说英语的学人。既然如此，他借用唯名论等西方哲学术语来解释中国哲学就是可以理解的。陈汉生不太同意很多汉学家的说法：“像中国人那样思考。”在他看来，这既没有可行性，也没有必要性。他指出：“‘像中国人那样思考’这个口号在比较哲学的团体中是一个给人印象十分深刻的口号。在谈论中国哲学时，人们几乎不敢反驳这一口号。但是我要论证说，作为一个方法论的建议，它或者是一种误导，或者无法实行……如果我们知道如何使用这个口号，我们几乎不需要专业的解释者。只有决定了中国哲学家的著作的正确解释，我们才能确定他们是怎么思想的。完全地思考(古代的)汉语也就是用这种语言来思维，但这根本不是解释。在解释时，人们必须使用某种‘本国的’语言(元语言)或别的语言。我早已说过，本国的语言(指英语——引者)应该包括很多现代哲学的工具。这样，一种方法建议：使用我们自己的语言(它通过细致的哲学分析工具而得到增补)的资源会帮助我们构建对中国哲学著作的清晰的、一致的、富有启发性的解释理论。而另一种方法(指那个口号所显示的方法——引者)则似乎同时放弃了正常解释的目的：将理解提供给读者，并且还预设了作者所面对的读者是早已知道这个解释的；如果不知道，他们就不能理解和运用这个口号。”*Chad Hansen. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1983:11—12.按：周译本对本段话的翻译存在很多问题。例如，“我们可以规定所提到的中国哲学家们是怎样思维的，仅仅依靠我们决定对他们著作的正确解释，就能做到充分思考(古代)汉语必须用那个同一种语言来思考，但一般不作解释。”(第13页)这样的翻译完全不通，表明译者对原文根本没有理解。在其他相关的翻译中，选词也多有不妥。读者将笔者的译文和周译文对照，很容易发现差距。陈汉生的这段论述很有意思。批评它的人可能觉得他有意识地以西方语言和西方哲学来误读中国哲学，而赞成它的人可能会承认其现实性，并肯定其理论价值。

在中国的西方哲学研究中，似乎还没有人提出过这样的口号：“像西方人那样思考。”不过，希望非常客观地理解和叙述西方哲学又几乎是每个研究者的共同追求。问题是：在使用汉语的情景下，这种追求能实现吗？绝对地说，这是实现不了的。虽然如此，不能说这种追求不合理。不过，大胆地以中释西可能会为中国的西方哲学研究闯出一条新的路子。上一段所引的陈汉生的话也许会对中国的西方哲学研究者很有启发。

陈汉生等西方学者用英语说中国哲学，说出了一些令我们说汉语的人感兴趣的东西。他用英语写的研究中国哲学的论著被翻译为汉语后，引起了国内学界的关注。如果中国学者用汉语说西方哲学，能够说出一些令西方说英语(或德语、法语等)的人感兴趣的东西；如果中国学者用汉语写的研究西方哲学的论著能够被翻译为西方语言，并引起了西方学界的关注，那么，中国的西方哲学研究就具有世界意义了。

【责任编辑：赵小华】

2016-03-10

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1000-5455(2016)05-0176-05

周炽成，广东郁南人，哲学博士，华南政治与行政学院国学研究中心教授、博士生导师。)