神、人、自然——一种生态思想史的审视与反思

时间：2024-07-28

关锋

(华南师范大学政治与行政学院，广东广州 510631)

一、古代宇宙论和神本论世界观:神、人、自然的一统与离异

“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”［1］81－82面对拥有无限威力、根本无法抗衡的自然，早期人类视之为神而敬畏有加和顶礼膜拜。当然，它是多神论和泛神论的，即认为世界中存在着如风神、雷神等多样的神且它们寄身于自然万物中，或者说自然万物都充满着神。严格说来，“纯粹动物式的意识”实际上并不纯粹，已具有了主体性。随着能力的提高，主体性越来越明显，人类开始主动“用人格化的方法来同化自然力”［2］672，由自身推及外界的拟人论盛行:“人赋予诸神以人自己的形象”［3］14，人神同形同性。除此之外，古代原始人“在一切生物身上，在一切自然现象中，如同在他们自己身上，在同伴们身上一样，……统统见到了‘灵魂’、‘精灵’、‘意向’”［4］11。这是拟人论的泛神论和泛灵论的统一。

其中，自然万物都和人一样充满生机和情感，与人同喜乐、共忧愁，主客互渗，你—我式地平等友爱;而且，原始人“深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化沟通了多种形形色色的个别生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上”［5］129。整个自然是一个充满生机与活力的生命和谐统一体和平等有机整体。这是一种生机论的有机论自然观。因此，除上述马克思所指认的敬畏、恐惧外，古人对自然还有迷恋、亲敬和喜爱等情感。奥托为此说，人对外面的世界既有“神秘的恐惧”，又有“神秘的迷恋”，［3］62后者是人特有而动物没有的，宗教正因此产生。于此，神、人、自然互渗统一，神是内渗于人和万物中的神。当然，因为神造万物且具有支配世界、使其有机有序的神秘伟力，高越于人和万物，所以又是超越性的，它和人、自然万物有一定的距离。人和自然万物是平等互似、共生共存、情感互通的友伴关系。中国古人的“天人合一”是其典范。“宇宙的所有部分都处于一个有机整体中互相联系、互相作用。从‘自然的亲和力’导出了所有的东西通过相互吸引或爱而联接在一起。……世界各个部分的紧密结合不仅含有共同滋养和成长的意思，也含有共同忍受痛苦的意思。”［6］114－115这是生机论的有机论自然观的基本主张。正因此，古人每次对自然进行规模性的猎取，都会通过各种祭祀活动来请求神灵的宽恕。

不过，古希腊人的独特之处在于，在坚持人神同形同性的基础上，又强调人神、人与自然同构而有异，天人有别，很早就具有明显的对象性意识(人神有别)和逻辑性观念——理性(人神内在同构，有共同的秩序和规则)。自然不仅充满感性生命力，更重要的是具有理智，作为造物主的神主要是理性神。伴随感性活力论向理性规则论自然地转变，希腊人自我意识觉醒和主体意识升扬，自觉地把人和其他存在者分离开。在柏拉图那里，理性神是脱离任何实际事物的纯形式，主要是超越论而非拟人论和内在论意义上的神，人因有理性而高越于缺乏理性的自然万物。亚里士多德把世界由高到低分为理性心灵、灵魂(动物为欲望灵魂，植物为营养灵魂)和无生命三个不同等级。普鲁姆德认为现代生态问题深层思想根源——理性与感性、人与自然、男与女二元主义传统由此形成。［7］63－104

不过，上述人与自然的分离只是分立而非对立，更非要求人类去实际控制自然。这固然跟人们的认识能力和技术低下有关，也跟当时的文化氛围和价值观有关，这是一种宇宙论的世界观和人类学，即从宇宙论的视角出发来理解万物和人，人只有按照自然法则行事才能实现自身。［8］7－8宇宙论强调世界的整体性和统一性、万物相关性，它和彰显人类特殊性的人类中心主义不大相容，感性生机论的有机论和柏拉图、亚里士多德理性等级秩序论都属于宇宙论范畴。所以，柏拉图、亚里士多德只是“建立了理论思维和技术活动之间的区分”，却使“对自然的实际应用领域和对自然的理性认识领域被截然分开”。［9］42休斯考证说，在整个希腊文化史中，对自然的深层欣赏和爱非常流行。宇宙论的有机论世界观一直居于主导地位:自然是一位养育众生仁慈、善良的母亲和家园;万物和人不但相互依赖且同情共感，需要并值得我们关爱和尊重，自然既是生机共同体，又是道德和情感共同体。

柏氏的超越论在犹太—基督教中被扩展到极致，原来泛灵论的多神教被整合为外在论、超验论的一神教;原来拟人论中神、人、自然的同一性被严格隔离和等级性取代。和神相比，人有原罪因而卑微、邪恶;自然及其万物是上帝创造的，但它们不过是一堆事实物的集合，不是任何灵魂和精神。人虽不能比肩上帝，较之万物却更接近上帝，他是上帝按形象创生的，上帝为他创造了万物，《创世纪》特意说:“除了为人的目的服务，自然界的所有事物都没有任何目的。”［10］103人可通过劳作利用和改造万物来赎罪。但《创世纪》对人的抬高和贬低是共存的:“人的意志并非天国和尘世中最高的原则，……我们周围的自然界……是神的创造，所以是神圣的。自然有一种两面性，……作为满足维持人类维持生命需要的来源，它必然产生功利主义的行为模式;但是反过来，自然则表现为上帝恩赐的可见证据，从其价值的观点来看，它应当视为一种理解神的意图的辅助手段”［11］30，就此而言，我们应敬畏和景仰自然。但等级论和人类中心论显然是基督教的主流传统，敬畏、景仰和关爱自然被视为异端受到压制。

二、机械论世界观:自然的祛魅、人与自然的对立

艾克哈特说文艺复兴有人的发现和自然的发现两大主题，对人的抬升和对自然敬赏的异端思想都受到肯定和张扬。其中人文主义者高歌人性，褒扬人的伟大，伸张人靠自己的力量能够达到最高的优越境界。莱斯为此指出，文艺复兴本质上是“一场意义深远的对人的形象的重新评价”［11］32。而后继的以新柏拉图主义为代表的新自然哲学，则着力“突出了宇宙之美”［12］487，其“基本倾向是活的整体统一于神”［12］499，自然充满神性和神恩远非邪恶堕落，突出表现为它具有以数字比例为基础的和谐美。上帝之书写了两遍，一遍在圣经中，一遍在自然中。人的肉体同样具有数字比例和谐的自然美。神、人、自然是互渗和统一的。文艺复兴的自然观基本上属于生机论的有机论框架，人们认为，“宇宙是有生命的统一体，各个部分相互联系成为一个整体”［6］111。“十五、十六世纪的自然主义哲学赋予自然以理性和感性、爱和恨、欢乐和痛苦，并在这些能力和激情中找到了自然过程的原因。”这很“相似于前苏格拉底的宇宙论”。［13］106

但因上述两大主题间固有的内在矛盾以及各自演变，有机论自然观逐渐走向解体。正如埃伦费尔德在其名著《人道主义的僭妄》中所揭示的，文艺复兴人的发现，和犹太—基督教中的人类中心主义有密切的关联，文艺复兴在抨击和颠覆神权统治的同时，却剥离并承扬了犹太—基督教中的人类中心主义。而且，人的发现无疑是更重要的主题，自然的发现服从于人的发现，只是在反对神权统治这个共同的敌人中，自然的神性和美、可亲可敬才有足够存在的理由。而当神权王座动摇以后，人道主义强势膨胀为明显的人类中心主义，与此相适应，人类对自然的发现也逐渐发生了变化，重心不在于去发现自然的神性和美，而在于发现它对人的关系、对人存在的价值，有机论自然观逐渐转渡为它的对立面——机械论自然观。在这种转渡中，新柏拉图主义自然哲学率先走出了第一步。

很多新柏拉图主义者相信，“以神秘的手段、咒语和魔术干预事物的进程并从而按照人的意志去引导此进程”［12］507，可由此明晓上帝的秘密，进而抬升自己到天使之上。因为自然物虽有生命和神性，但其质料是被动的。诸如炼金术等各种巫魔术受到了普遍的青睐。它们对自然事物神奇的改造和利用，使“一种不断增长的对自然的‘奥秘’和‘效用’的迷恋和一种要识破它们以获得力量和财富的渴望”［11］35得以膨胀，一种“在古代迷信掩蔽下”的更高的思想即“凭借认识在自然界中起作用的力量去控制自然”［12］507被很多人接受。人们不再像过去那样把自然视为如己一样的神物充满敬赏之情、凝视之爱和关怀之心，通过各种“技艺”去实际地把持、操纵和改变自然，成为文艺复兴自然观中越来越重要的内核，并由此和宇宙论自然观渐行渐远。

随后，控制、支配自然为人类谋利的思想，很快被撕去迷信的外衣而披上自然科学的外衣。培根公开宣称，人既可通过宗教信仰也可通过技艺与科学征服和改造自然获得救赎，知识就是力量。人完全凭借自己的理性光明正大地利用、改造自然，而非像巫术师那样充当自然的仆人来窃取其神秘。伽利略光大了巫术的另一传统即“数字被视为打开自然秘密的钥匙和巨大力量”［11］34，主张“自然的真理存在于数学的事实之中;自然中真实的和可理解的是那些可测量并且是定量的东西。质的差别，像颜色之间、声音之间的差别等等，在自然界的结构中不存在，……是确定的自然物体在我们的感觉器上造成的”［13］113。后来洛克的两种性质说将此进一步精致化。牛顿在《自然哲学的数学原理》中主张真正的科学就是关于自然之数学结构的科学。自然或许是上帝创造的，但上帝创造后撒手不管，自然不具有任何神性特质，不过是可试验可操纵的、质上均一、只有量和几何结构差别的物质集合。人跟自然之间的情感相通、生趣相连，是人的一厢情愿。人跟自然真实的关系就是用科学理性去把握和利用它。笛卡尔把自然数学化推向高峰，否认“实体形相”的生命法则并将其还原为几何学现象，“从而完全隔断了自然(nature)与生成(nasco)的生命关系，使它成为‘死的自然’。笛卡尔的‘自然’，不仅没有感觉的属性，也完全没有能动性和自律性，而不过是几何学的‘外延’”［14］。由此，自然不再是由某种神秘力量调控的有机体，而是由机械力操纵的机器。此为机械论的自然观，其中心内容是“否认自然事物有任何吸引其他事物的隐匿(神秘)的力量”，主张“神性绝不是世界所固有的;神性对于世界来说完全是一个外在的存在”。［15］3牛顿、波义耳等自然神论者主张上帝完全是超自然的存在，自然神是一种客观的规律神而非人格神;到无神论那里，世界不过是客观物质的集合。机械论“不仅否认自然界具有类似人类感觉到的色彩、香味等属性，而且否认自然的生命和意识”，“把自然与人完全分割开来，把自然客体化，”［14］自然变成了“一个僵死的物质世界，范围上无限且到处充满了运动，但全然没有质的根本区别，并由普遍而纯粹量的力所驱动”［13］123。其结果，“自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范”［15］3。自然与人类感情之间保持严格距离。此为自然的祛魅即去神圣化、非价值化和非道德化。

随着自然科学的发展和理性主义的盛行，人类中心主义找到了更为牢靠的地基，在一些科学理性主义者那里，自然不但失去了神性和感性活力，其自足性也值得怀疑(康德“人为自然界立法”)。自然之被人类控制和支配不仅是可欲的，更有科学支持。普里戈金说:“科学开创了与自然的一次成功的对话。另一方面，这次对话的首要成果就是发现了一个沉默的世界。这就是经典科学的佯谬。它为人们揭露了一个僵死的、被动的自然，其行为就像是一台自动机，一旦给它编好程序，它就按照程序中描述的规则不停地运行下去。在这种意义上，与自然的对话把人从自然界中孤立出来，而不是使人和自然更加密切。”［9］7由此，神、人、自然之间由原来的互渗统一演化为相互离异，而且人和自然之间相互对立。

三、反思和重建:生态学与神、人、自然的关系

1866年，在为正分化为不同领域的科学世界整理归序的过程中，进化论者海克尔发现，有一种分支更适宜于单列，这是“一门关于活着的有机物与其外部世界，它们的栖息地、习性、能量和寄生者等的关系的学科”。它先是被冠以“oecology”，在1893年的国际植物学大会之后，按近代的拼法改为“ecology”。［16］234它源自植物学家林奈 1749 年写就的名作The Oeconomy of Nature。其关键词“oeconomy”来自古希腊词“oikos”，本意为家居、住所。随着时间的推移，同时具有家和经济管理两层相互牵连又彼此异立的内涵。基督徒林奈这部随笔的目的是颂扬上帝:它创造的这个非凡的经济体系保证一切生物都有充足的食品，建立起一个持久的和平共同体和富饶美丽的家园。究其实，这仍具有有机论的底色。但林奈模式的核心却是强调自然界所有珍贵物种，都由造物主为人类而设计和巧妙管理，充满浓烈的人类中心主义。海克尔的定义同时含有上述两层内涵。

海克尔后，在希姆珀、沃明等生态植物地理学家努力下，“oecology”很快由一个新名词转变为一门具有独特性和实质内涵的科学。这些人大大强化了它的自然科学性:希姆珀把实验生理学融进来;沃明用了一个具有自然科学精确性且具有韦伯意义上价值中立味道的词——共栖，来说明和解释生物间互利共生关系，生态学的主调就此确定。继后的埃尔顿提出“生物经济学”，将自然视为一个稳定的食物公司;坦斯利把物理学引入生态学，将自然视为各种资源按一定序列融合成的能量和功能的组合体;林德曼等人则将两者融合起来，从而形成经济学化和物理学化的“新生态学”。这种自然科学生态学成为生态学的支配性范式。支持该范式的，一个是人类中心主义，一个是机械论自然观(确切说，是其现代精致变种，流动性的能量取代了死寂的物质)。它为本世纪初平肖发起的资源保护主义运动提供了依据，吁求人类作为理性经济人，在使收入最大化的同时保护好各种自然资源基金，兼顾长远和未来利益。埃尔顿说，生态学由此走上“科学的自然史”之路。林奈、海克尔等早期开创者所信奉的神、我们对自然物的道德感、审美感都被驱逐出去。

仅仅依赖科学保护与管理能防止生态破坏吗?这是另外一些关心自然的人所颇为怀疑的。因为20世纪中叶以来，世界性的生态问题越来越严重。伦理生态学由此兴起。其中，施韦策提出敬畏生命，泰勒提出生物中心主义;辛格、雷根提出动物权利论，利奥波德提出大地伦理学;罗尔斯顿伸张自然具有内在价值，纳什张扬“大自然的权利”。它们的主导倾向是恢复生机论、有机论所张扬的自然事物的价值地位和人类的道德关怀。

如何看待这些争议，又如何以生态学内在根基为依据合理地重建神、人、自然之间的关系?

首先，生态学从其诞生起，就不只是近代自然科学和机械论自然观的简单延伸和应用。因为整个世界不仅是巨大的能量相关的生态系统，也是互相依赖的生命共同体;自然既是我们利用的对象，又是养育我们的母亲。我们对自然的理性，不应局限于经济理性、科技理性，而应扩展到道德实践理性和责任理性。“对于自然关系也有一种伦理学，这不令人惊异，……因其与人类学的关联，生态学对伦理学始终是开放的。”［17］91赫费此言，甚是在理。正因此，上述围绕和聚合在生态伦理学领域的质疑、抗争和对人与自然关系的重构，有其存在的价值和一定的合理性。伸张和弘扬必要的生态伦理，培育和强化一定的道德约束力量，在现实中有助于抑制人们对自然的过度开发和破坏性的滥用。

不过，对生态伦理的伸张和弘扬不能滥觞成灾，它应是对自然科学有益的补充和必要的限制。合理的生态学理应是生物学、地理环境学、物理学等自然科学和生态伦理学的统一，是对自然资源的合理利用与对生命世界、生存家园道德关怀在理性思考和选择基础上的统一。机械论自然观因其与自然科学的内在关联对于生态学也并非全无是处。麦茜特较客观地指出:“这种机械论哲学及其管理观也对生态科学有贡献。……生态系统概念……使人们能预言生态变化，并对作为一个整体的生态系统及其资源进行合乎理性的管理。”［6］114合理的做法不是完全否弃它，而是将其限制在一定的范围内，我们对自然和生态的态度应是科学(讲求尊重事实)和伦理(讲求贵生悯生)的统一。

其次，综观人类史上的生态危机，那种以极端功利主义把自然物视为只是为人所用的纯粹物质或能量载体的强式人类中心主义，一般公认难辞其咎。合理的生态学、重建人与自然的关系，人类中心主义无疑仍是关键问题。但不能由此矫枉过正，走向反人类中心主义。这在由奈斯、德韦尔等人创建的深生态学中表现得非常明显，它把生态伦理学内含的生物平等主义拓展为更为激进的生态中心主义乃至生物中心主义。这是我们所不能接受的。正如佩珀所言:“人类生存不可避免地与一定量的杀戮和自然开发相联系”，“人类不可能不是人类中心论的，人类只能从人类意识的视角去观察自然”。［18］41人类作为自然进化的最高级生命，无论在认识论上还是价值论上，人类中心主义都有其存在的合理性。不过，生态学需要的是理性的、审慎的人类中心主义，伸张人和自然万物(特别是各种生命)之间存在着超越功利的多种关系，如审美、道德、心灵净化和愉悦关系等;它反对僵硬的二元主义即把人和自然万物视为严格对立的主奴利用关系，在一定程度上认可自然是个博爱和民主的大家庭思想，人毕竟是自然演化的产物，人和自然万物同时存在着和谐共生、互惠互利的伙伴关系。

再次，建构合理的人与自然关系，实现对人类必要的心理约束并由之促成理性的、审慎的人类中心主义的形成，在一定程度上需要接受莫斯科维奇提出的“还自然之魅”思想。这一方面需要汲取生机论、有机论的某些观念，承认自然及其存在者具有多种内在价值和自足性、自组织性，值得人类尊重、关爱;另一方面，要尊重和认可自然的某些神性。从这个意义上讲，生态神学家小约翰·科布、主张重新引入泛神论的汤因比，对传统神学和宗教文化的反思和重构都有一定的启示意义。但对我们来说，恢复自然的神性，绝非提倡蒙昧和迷信，而是主张科学虽然能够把握自然，但自然有着科学难以完全知悉和穷尽的神奇和神性;而且，自然的某些神妙只有通过审美、意会而非科学认知才能通达，这些神秘往往能激发我们深深的敬畏感和敬爱感，以致情感相通、天人合一。这同时有助于实现上面提到的合理生态伦理的形成，在一定程度上重新实现神、人、自然某些统一。

最后，一般公认，人们社会心理—文化层面的世界观、价值观与生态危机存在着很深的内在关联，解决当代生态危机，除了更为科学的管理和规划外，还需要实现世界观、价值观的变革。建构合理生态伦理和审慎人类中心主义，以及重新实现神、人、自然的某些统一，最终都离不开世界观的变革。正像拉塞尔指出的，生态社会的实现从根本上说需要“一种整体论的、不滥用自然资源、在生态学上合理的、长期的、综合的、爱好和平的、人道的、合作的世界观”［19］20。从生态学角度看，其中的核心无疑是自然观的转变。笔者以为，构建新的自然观，除了吸收和采用有机论、生机论自然观的某些有益养分，更重要的是坚持和阐扬马克思主义的辩证自然观:人与自然双向相互作用，人在实践中改变自然并在实践中受自然影响不断改变自身;人类不仅控制自然满足生存和发展的需求，更重要的是运用理性控制人与自然的关系;人与自然在物质变换中协同进化、共同演进。正因此，人与自然万物必须维持和促进和谐共生、相对平等的友好关系。

［1］马克思恩格斯选集:第1卷.北京:人民出版社，1995.

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［10］［美］纳什.大自然的权利.杨通进，译.青岛:青岛出版社，2005.

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