在儒墨的比较中看禅让制的思想内涵与价值

欧阳祯人

(武汉大学 中国传统文化研究中心,湖北 武汉 430064)

湖北荆门郭店楚墓竹简文献《唐虞之道》和上海博物馆藏《子羔》《容成氏》等楚地出土文献出版以来,禅让制的问题已经成为海内外学界的热点问题之一,各种讨论的文章已经很多了。笔者认为,禅让制的思想可能萌生于孔子,形成于七十子,在战国中后期“礼”学强势面前衰落。这个过程反映了先秦儒家对中国传统政治体制在理论与实践层面的艰苦探索。禅让制既是对中国上古历史史实的发挥,也是直接面对中国先秦诸侯各国“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)的现实所开出的救世良方。对这个问题的深入探讨,不仅可以进一步认识先秦儒家在政治哲学上的本质,使儒学的发展脉络更加清晰,而且可以从禅让制这个特殊的视角出发厘清中华民族自身的政治哲学资源,为当今的政治哲学建设提供借鉴。

一

在笔者看来,《唐虞之道》与《容成氏》的发现的首要意义,在于它们不仅以地下出土实物的形式否定了顾颉刚先生“禅让传说起于墨家”[1]30的论断,而且也否定了童书业先生关于孟子之前没有“唐虞”连称,继而得出汉代以前没有禅让制思想的论断。童书业先生在其《“帝尧陶唐氏”名称溯源》一文中指出:

《孟子·万章篇》说:

孔子曰:“唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。”

《孟子》这条若不是后人加入的文字的话,那么唐虞连称就始于此,唐同尧的发生关系也就始于此了。唐虞二字连称,在先秦书里真少,一到汉朝人所作的书中,便连见不绝了。[1]23-24

在当今的简帛研究界,学者们已经公认郭店楚简的下葬年代在孔子与孟子之间,所以,孟子的话至少说明孟子之前就已经有了“唐虞”连用的说法,而且我们应该在极大程度上相信孟子这段话的真实性,也就是说,孔子确实是说过“唐虞禅”的话。任何人在没有提出反面的证据之前,现在已经没有办法否定这个判断了。 现代疑古派的旗手顾颉刚先生在其《禅让传说起于墨家考》一文开宗明义指出:

尧舜禹的禅让,在从前是人人都认为至真至实的古代史的;自从康长素先生提出了孔子托古改制的一个问题以后,这些历史上的大偶像的尊严就渐渐有些摇动起来了。然而人们即使能怀疑到禅让说的虚伪,还总以为这是孔子所造,是儒家思想的结晶品。哪里知道这件故事不到战国时候是决不会出现的,并且这件故事的创造也绝非儒家所能为的。现在做这一篇文字,就是要把这件向来认为古代或儒家名下的遗产重划归它的正主——墨家——名下去。我们一定要揭去尧舜禹的伪史实,才可以表现出墨家的真精神![1]30

仔细阅读顾颉刚先生的大作,笔者深以为,顾先生非要在儒家与墨家之间画地为牢,弄得你中无我,我中无你,这种思维方式是很成问题的,因为郭店楚简和上海博物馆藏战国楚竹书里面的文献,已经反复证明,先秦诸子百家的早期学派之间的界限是非常模糊的。笔者以为,顾颉刚先生所处的时代虽然有了前所未有的考古发现,但是,地下的考古实物并没有真正改变当时的学界有关上古史的知识“漆黑一团,囫囵吞枣”[2]的状态。顾先生确实是犯了简单化的错误,他好像对《庄子·天下》所展示的中国古代学术的发展状态没有足够的重视①《庄子·天下》云:“古之人其备乎! 配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣! 后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”(郭庆藩撰:《庄子集释》,北京:中华书局1961年出版,第1071页)顾先生对这儒道圆融的状态以及诸子百家彼此之间的关系的特殊性似有忽略。。

根据孙诒让的考证,墨子实际上就是鲁国人。《淮南子·要略》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事。”[3]1459胡适先生在其《中国哲学史大纲》中也明确说:“墨子所受的儒家的影响,一定不少。”[4]所以,即便墨家提倡“禅让说”,也并不能否认先秦儒家也提出了“禅让说”。

如果完全从现代考古学、历史学科的角度来考量,禅让制在中国的历史上并不能说完全没有。《淮南子·汜论训》所言:“尧无百户之郭,舜无置锥之地,以有天下。”[3]945《尉缭子·治本》所言:“无私织私耕,共寒其寒,共饥其饥。”[5]在原始社会生产力极端低下,物质条件极端恶劣的条件下,社会的管理只能是建立在平均主义的前提下,“共寒其寒,共饥其饥”。翦伯赞在《先秦史》中将尧、舜、禹所面对的这种时代称为“野蛮中期”[6]。所以顾先生说“禅让制”的传说是“虚伪”的“伪史实”,也是比较绝对的说法。况且,即便论证出所谓的“禅让制”是“伪史”,也并不能否定其思想史的意义。

另外,《韩非子·显学篇》云:“孔子墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜;尧舜不复生,将孰能定儒墨之诚乎?”[7]据此,我们就可以确认顾先生“禅让传说起于墨家”的观点就不能说是完全正确的,至少失之偏颇。而且,根据《唐虞之道》和《容成氏》的具体内容,我们可以知道,这两篇文献绝对不属于墨家。为什么呢? 因为这两篇文献的作者,完全是彻底的反战主义者。笔者说的是反对一切类型的战争。至少到了战国中后期以后,墨家本身就是一个半军事化的组织,目前《墨子》一书后面有十一篇军事著作,其管理之残酷,手段之刻薄,近似法家,此其一。这两篇竹简文献完全是地地道道的德政主义者,基本的理路是从个人到国家,从心性到政治,与《礼记·大学》格致诚正、修齐治平是一个理路;往深里挖,就可以抵达《礼记·中庸》“知微之显”“无声无臭”的“静默”圣境[8]40,此其二。提倡礼乐文明以及“天地人民之道”,对音乐、礼仪有具体细致的描述,此其三。这与墨子学派实在是大相径庭。对此三方面的问题,下文有进一步的讨论。

二

如果从一个宏大的理论系统来思考相关问题,我们就可以轻而易举地得出一个结论:不论是孔子、七十子也好,还是思孟学派也好,都是地地道道的德政、仁政的提倡者,如果不彻底地推行禅让制,他们的政治理想是不可能真正实现的。这是一个常识级别的问题。带着这样的观点,仔细研究《论语》,我们毫无疑问地看到了与禅让制有关的思想表述:

哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(《论语·为政》)

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如? 可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎! 尧、舜其犹病诸! 夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

子曰:“巍巍乎! 舜、禹之有天下也,而不与焉。”(《论语·泰伯》)

子曰:“大哉! 尧之为君也! 巍巍乎! 唯天为大,唯尧则之! 荡荡乎,民无能名焉! 巍巍乎!其有成功也! 焕乎! 其有文章。”(《论语·泰伯》)

舜有臣五人而天下治。武王曰:“予有乱臣十人。”孔子曰:“才难,不其然乎? 唐虞之际,于斯为盛。有妇人焉,九人而已。”(《论语·泰伯》)

子曰:“禹,吾无间然矣! 菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!”(《论语·泰伯》)

季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀? 子欲善,而民善矣! 君子之德风;小人之德,草;草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)

“学而优则仕。”(《论语·子张》)

在芸芸众生之中何以将“直”者提拔到领导的岗位上? 《论语》本身并没有深入讨论这个问题。对子贡关于“博施于民而能济众”的问题孔子持有高度赞许的态度,夫子的界定是“何事于仁,必也圣乎! 尧、舜其犹病诸”[8]91,其向往之情溢于言表。在《泰伯》一篇中,孔子对禅让制的称赞比较集中,明显是有意而为。赞扬尧、舜、禹的时候情感饱满而冲动,可以说已经无以复加。对“舜”在禅让制的社会管理模式下所取得的政绩也是直言不讳的。限于文章的体例,《论语》并没有详细讨论禅让制,但是这并不意味着现实生活中的孔子就没有看到各路诸侯巧取豪夺、把天下苍生视为私有财产的事实,更不意味着孔子在与学生进行各种讨论的时候就不涉及禅让制。楚简《子羔》篇出土问世,正好说明了孔子对当时通行的政权更替形式持有强烈的批判态度。从上面的引文中,我们也已经清楚地看到,要彻底解决上述《论语》中各条引用文献所提倡的政治理想,其必然归宿只能是在政权更替上施行禅让制才有可能。“君子之德风”的最后结果,只有通过禅让制才能够达到真正好的效果;“学而优则仕”也只有完全实行禅让制之后才有可能彻底实现。

所以,顾颉刚先生说,“禅让制”是墨家“尚贤”思想的体现,顾先生还列出了墨子的话作为证据:“尚欲祖述尧舜禹汤之道,将不可以不尚贤。”(《墨子·尚贤上》)这句话本身的语法特征和语气特点已经显示,墨子本人只是在提倡“尚贤”的主张,而“祖述尧舜禹汤之道”只是这句话的前提,似乎并不是墨子本人提出来的。如果我们确定墨子是从学习儒家的思想开始出道的,那么,我们根据上述《论语》中的内容,可以肯定地说,墨子的“尚贤”也好,“禅让”也好,都是从儒家那里学来的,至少是从儒家那里受到了重要的启发。孔子在前,墨子在后,这是历史事实。

而且,本文现在要解决的问题是,从《容成氏》《唐虞之道》两篇佚籍的思想实际出发,来分析它们到底是儒家作品,还是墨家的文献。这是一个大是大非的问题,必须深究到底。在上文,笔者已经初步地、点到为止地从三个方面指出《容成氏》与《唐虞之道》不是墨家的作品。现在试从这三个方面作出进一步的论证:

第一,墨子本人虽然提倡“兼爱”“非攻”,但是,他对战争本身的研究所达到的水平高度,是古代任何一位军事思想家都不得不承认的。墨家学派实际上是一个半军事化的组织,其在军事化管理的性质上几近于法家。我们如果认真阅读一下《墨子》的《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾传》《迎敌祠》《旗帜》《号令》《杂守》[9]诸篇,就会认定笔者的这个判断是一点都不算过头的。与此相反,《容成氏》所提倡的“禅让制”,完全是彻底的反战思想,是彻底的德治主义。《墨子》的十一篇兵书确实是以防守为主体的著作,但是,我们都知道,最好的防御就是进攻。战争既是政治的继续,同时政治也是战争的继续,二者之间是你中有我,我中有你,互为因果的。只要在战争的泥潭中越陷越深,相关的政治就一定会把人变成鬼,再把鬼变成人。由此而导致的社会大众就一定不可能以诚相待,讲信修睦。在《容成氏》的作者看来,“官其材”是“寝其兵”[10]94的直接结果。因为只有“寝其兵”,杜绝一切巧取豪夺的途径、攻防杀戮的手段,完全进行德性的教化,才有可能上下各得其所,人尽其才,物尽其用;否则,在没有正义性的状态下,人们的才能根本不可能得到“天地位焉、万物育焉”(《礼记·中庸》)的发挥,颠倒错乱,人鬼混杂,鱼目混珠,泥沙俱下就是其必然的结果。所以,《容成氏》写道:“禹听政三年,不制革,不刃金,不略矢,田无蔡,宅不空,关市无赋。禹乃因山陵平隰之可封邑者而繁实之,乃因迩以知远,去苛而行简,因民之欲,会天地之利,夫是以近者悦怡,而远者自至。四海之内及,四海之外皆请贡。”[10]110-112《容成氏》的作者已经看到,战争的本质就是杀人,而任何杀人的行动都是对“天”的亵渎,都是对“人”的蔑视,因此,“去苛而行简,因民之欲,会天地之利”,减租减息,保证民生,发展经济,是任何一个人道的政府应该履行的基本职责。《容成氏》的文章结构是一个以尧舜禅让为天人合一的理想状态,其理想的政治途径接近于《礼记·中庸》的“九经”思想[8]31。

第二,不论是《唐虞之道》还是《容成氏》,都完全是德治主义者。儒家理路是“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。正因为如此,才可能产生“近者悦怡,而远者自至。四海之内及,四海之外皆请贡”[10]111-112的德政效果。与《容成氏》一样,《子羔》一文最大的价值在于给每一位进行德行修养的人指明了“学而优则仕”,甚至最后成为一代天骄的可能性。该文首先提出了“何故以得为帝”[10]33的尖锐问题,然后描述了舜经过了各种磨难而最后荣登帝位的根本原因在于“尧之得舜也,舜之德则诚善”[10]39。“禅让制”的根本立足点,在于国家的领导人,或者说国家的最高权力,自上而下,必须彻底贯彻德治的主张。他始终认为,如果不是通过“禅让制”所移交的权力,这个权力本身的正义性就不可能是纯粹的。郭店简的《唐虞之道》说得非常直接:“禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也。”[11]这里透露了禅让制的两层意思:其一,不是禅让制产生的权力,绝对不是正义的权力,在这个权力统治下的政府也不可能具有真正的正义性,“世明”讲的是公开、公正、公平的原则,也就是权力的正义性。其二,国家的一个基本职能就是要使“民兴效而化乎道”,就是要使整个社会进入诚信、和谐的状态。但是,如果“上德授贤”的权力移交过程没有真正贯彻到底,这种理想的社会状态就不可能出现。尤其重要的是,由于在禅让制的感召下,“民兴效而化乎道”,人人在内心的精神世界中志在圣贤、自足圆满。在这样的一种状态下,社会的积极进取精神得以建立,人之所以为人的自由精神也具有了足够的空间。其中的人伦理论、社会学理论与政治哲学以及它们彼此之间的关系是十分精妙的,其深度、广度和高度,都远非墨家所能企及。

第三,《容成氏》全力提倡礼乐文明以及“天地人民之道”。其政治理想与《乐记》“大乐与天地同和,大力与天地同节。和,故百物不失;节,故祀天祭地”[12]1474的理论诉求是一致的。《容成氏》把礼乐的建设视为治理国家的最高境界,《容成氏》在叙述了后稷、皋陶的功绩之后写道:“舜乃欲会天地之气而听用之,乃立质以为乐正。质既受命,作为六律、六郘(吕),辨为五音,以定男女之声。当是时也,疠疫不至,妖祥不行,祸灾去亡,禽兽肥大,草木晋长。”[10]108-122很明显,在《容成氏》的作者看来,“会天地之气而听用之”的途径只能是“乐”,这是国家繁荣最显著的标志,这就是“疠疫不至,妖祥不行,祸灾去亡,禽兽肥大,草木晋长”天人合一的境界。之所以能够达到这样的状态,关键在于实行了“禅让制”之后,也就是通过以“诚”为中心的“人道”与“天道”达成了统一,通过“诚者天之道也,诚之者人之道也”(《礼记·中庸》)的下学上达,“天道”与“人道”的融合,必然会导致国家繁荣。这就是《礼记·中庸》里面说的:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[8]33走笔至此,我们已经不证自明,这样的文本与《墨子》“非乐”的思想相去已经形同霄壤。

三

根据我们对孔子传世学术文献的梳理可知,孔子的“禅让”思想相对于他的“礼”学思想来讲,微弱得多。根据王国维《殷周制度论》,我们可以看到,自西周以后,建立在昭穆制基础之上的宗法血亲制度已经统治了整个中国,孔子在提倡“仁”的同时,也大力提倡“礼”[13]1-14。孔子对他的高足颜渊说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”,这句话不仅可以推出“礼”就是“仁”的结论,而且还可以推出只要实现了“礼”,全国人民都可以达到“仁”的境界。由此而把“礼”推向了极端:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)这当然是孔子试图扭转春秋时期“礼崩乐坏”现实的努力。

值得注意的是,先秦时期的“礼”,诚如杨向奎先生所言,“西周时的周公,春秋时的孔子,都是因往日的礼俗而加工”[14]。在西周时期,“礼”已经提升成为视、听、言、动一切社会行为的准则。所以司马光在论述到三家分晋的时候就写道:“臣闻天子之职,莫大于礼,礼莫大于分,分莫大于名。何谓礼? 纪纲是也。何谓分? 君、臣是也。何谓名? 公、侯、卿、大夫是也。……夫礼,辨贵贱,序亲疏,裁群物,制庶事,非名不著,非器不形;名以命之,器以别之,然后上下粲然有伦,此礼之大经也。名器既亡,则礼安得独在哉!”[15]司马光《资治通鉴》一书从“三家分晋”入手,正是想通过这个历史片断来强调儒家的“礼”是中国社会历史的大经大伦、大本大原。周公因礼俗而倡导的“礼”,也正是孔子所追求的“礼”,二者损益相因,在本质上是一致的。原始儒家的开山鼻祖孔子,从文化的传承角度上来讲,就是想通过这种无所不在的“礼”,来挽救春秋时期“礼崩乐坏”的颓势。《礼记·礼器》说得很清楚:“欲察物而不由礼,弗之得矣。故作事不以礼,弗之敬矣。出言不以礼,弗之信矣。故曰,礼也者,物之致也。”[12]1000应该说这就是西周礼制的具体写照。

据王国维先生在《释礼》一文的考证,“礼”字在甲骨文中就已经出现,并且引《说文》写道:“礼,履也。所以事神致福也。”[16]可见“礼”是我们中华民族由来已久的一种深层习俗。不过追踪中国上古三代以来历史,所谓的“神”,实际上就是祖宗崇拜①根据西周成、康、穆、孝、厉数代的青铜器铭文,我们可以知道,“天”的观念是次要的观念,“祖”才是核心的重要的观念。见欧阳祯人:《先秦儒家性情思想研究》,武汉:武汉大学出版社2005年版,第23页。。所以《礼记·礼器》云:“礼也者反本修古,不忘其初者也。”[12]1000《礼记·乐记》亦云:“乐也者,始也;礼也者,报也。”“礼之报,乐之反,其义一也。”[12]1508这里的“古”和“初”,说到底,实际上就是筚路蓝缕,开辟山林的始祖。所以,“礼”的本质就是宗法血亲制。

本文在这里引经据典讨论“礼”的起源与内涵,并非想要深究“礼”与宗法血亲制的深刻关系(在某种程度上,这也是一个不言自明的问题),而是要通过上面的表述说明,这种无所不在的“礼”制既然其本质是宗法血亲制,它所导致的政治体制,也就只能是父传子受的家天下模式。“礼”在先秦儒学的理论体系中,是“慎终追远”的一个组成部分,“慎终”是指父母的丧礼,“追远”指的是针对祖宗的祭祀之礼,它的现实基础是“孝道”。孔子的孝道思想体系中虽然具有深厚的人文主义关怀,是对殷周以来相关思想的重大革命性改造,但是,它无法在制度层面斩断父父、子子与君君、臣臣之间千丝万缕的联系。把它推向极端,实际上就是父传子受的家天下。这是儒家伦理学说与政治学说无法截然分开的死结。由此我们看到了《论语》之中秉承周公而来的“礼”学思想与其禅让思想的尖锐冲突。在先秦儒家的话语背景中,“仁”之极,就是“圣”,实际上就是禅让制;“礼”之极,就是自上而下的“法”。孔子主观上一直在努力推崇仁与礼之间不离不流的“和”,要致中和,但是,在现实的政治生活中,二者最终是被撕裂了的。禅让制的消亡和秦始皇的出现,真正的初期裂痕深深地沦埋于《论语》的理论矛盾之中。

对这一问题笔者拟从《易传》中寻求答案。章学诚云:“《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而协天道,其义例之见于文辞,圣人有戒心焉。”[17]所谓“切人事”,也就是说《易传》具有历史文化、政治社会的理论向度。《易传》具有历史文化、政治社会的理论向度。《系辞传》云:“《易》之兴也,其于中古乎? 作《易》者,其有忧患乎?”[18]254富有历史的反思精神和忧患意识,整个《易传》实际上就是一部历史哲学著作。我们虽然不能百分之百地说《系辞传》完全出自孔子之手,但是,根据长沙马王堆帛书《易传》所提供的材料,我们现在已经不能完全否认孔子传《易》的事实,由此我们也不能否认传世文献《系辞传》中的核心思想属于孔子的事实。李学勤先生根据传世文献以及长沙马王堆出土的帛书资料研究指出:“孔子晚年对《周易》十分爱好,而且自己撰成了《易传》(至少其中一部分)。”李学勤先生还说:“(我)当然不是认为先秦的《易传》和今天我们看到的完全相同。古书的定形总是有一个较长过程的,但《易传》的主体结构形成应和《论语》处于差不多的年代,其与孔子的关系是很密切的。”[19]有了这样的认识前提,我们会惊讶地发现,《系辞上传》第一章具有深刻的内在紧张:

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。[18]221-223

“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣”一段,讲的是不变的“礼”,是“易”的不变义。“在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女”是在描述变动不居的变化义,其中包含了治、乱相承的历史发展观和辩证法。“乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣”则讲的是易简之谓大德。如果把这三者与政治历史的发展结合起来,我们就可以看到,孔子有否定一成不变的家天下的思想萌芽或倾向,也否定了一治一乱的循环模式,而最终提倡由禅让制而导致的儒家德政的顶峰——儒家式的“无为而治”①在这里,先秦儒家的“无为而治”毫无疑问受到了道家的影响,但是,以“德政”为中心的儒家“无为而治”思想对道家相关思想进行了根本性的改造,其主要目的是为了减低社会管理成本。《论语·卫灵公》:“无为而治者,其舜也与! 夫何为哉? 恭己正南面而已矣。”。这种“无为而治”的易德大理,就是《易传》的易简之德。如果把司马迁《史记·孔子世家》孔子晚年研究《周易》而“韦编三绝”的勤奋与长沙马王堆帛书易传《要》篇描写孔子晚年对《易传》的痴迷结合起来,我们就似乎可以推导出《唐虞之道》《子羔》《容成氏》三篇佚籍很可能与孔子具有某种直接或间接的关系。

我们知道,孔子是一位十分谦逊的长者,他绝不自诩为“圣”,甚至也不自诩为“仁”。但是,他对自己在追求人生理想所拥有的勤奋精神、进取精神却是没有丝毫的谦虚:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)根据《史记·孔子世家》记载,孔子幼年即好“礼”,并且由此而导致天下学子云集响应,成就了一代教育家弟子三千,贤人七十,梦想变成现实的伟大事业。但是,我们可以试想,难道具有“勤奋精神、进取精神”的孔子在历经人生的各种磨难之后,就没有丝毫的思想发展? 就不可能顺理成章地产生自我否定的精神?无论读者承不承认笔者的猜想和推理,上面《系辞上传》第一段中的思想紧张则是明显的。笔者的解释是,孔子之所以成其为孔子,就在于他具有非常勇敢的否定精神。当然,问题的提出只是给了我们一个思考的向度,笔者也并不想根据这种推理得出任何结论。但是,根据《论语》和《易传》的文本,我们确凿地发现了孔子思想体系中“礼”学思想与“禅让”思想之间的内在矛盾,说明了先秦原始儒学中存在着这样两种思想的发展向度。尤其值得注意的是,在《论语》的整个文本中,已经显示,在孔子的思想体系中,“禅让制”的思想倾向在逻辑上应该是后来居上,这是不容争辩的事实。我们只有这样来客观地界定孔子思想的发展走势,才有可能公正、合理地对待孔子——作为一代伟大的人文主义、人道主义大师,在经历了各种磨难之后,他的思想应该有所发展的事实。其实,这就是老年孔子发出“从我于陈、蔡者,皆不及门也”(《论语·先进》)浩叹的原因。现实的挤压是极其残酷的,我们可以想象,随着孔子周游列国的弟子们都寻找机会,在现实生活中走马上任了,他们怎么可能再次回来伴随在孤独的老人身边呢? 这当然是推理。但是笔者推理的文本根据就是《礼记·中庸》。《中庸》之中,一方面是巨大的宗法制传承,一方面是今夫天、今夫地、今夫山、今夫水的超越,理论的矛盾实际上无法跨越。

四

现在的问题是,禅让制所提倡的政治哲学理论确实是对当时的政权更替形式的一种特殊的批判,那么,为什么它就随着历史的烟云浮沉跌宕,最后就完全被淹没了呢? 笔者在认真思考这一问题之后,深以为,这要从历史哲学的“理”与“势”的关系中寻找答案。在中国古代历史哲学的体系中,有一种说法,叫“以理抗势”。借用到禅让制的研究中,我们似乎可以说,以“礼”为中心的宗法制体制在中国古代政治哲学中的走向,是“势”,根深蒂固;晚年孔子以及七十子的某些人物在春秋战国各国诸侯之间巧取豪夺的硝烟战火之中也已经看到了各国政治权力父传子受模式的严重危害,所以就极富针对性地提出了禅让制的政治理想,这就是“理”,理论上后来居上。也就是说,先秦儒家的禅让制虽然在理论上具有无比动人的魅力,对春秋战国时期“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)的现实也具有无比的批判精神,但是,非要让它在现实生活之中落到实处,至少在先秦时期完全没有现实的土壤。

所以,笔者的意见是,禅让制就是那“广大精微”的“理”,但是,先秦时期的社会形态发展则具有它深刻的、复杂的历史逻辑,这就是根深蒂固的“势”。这一组“理”与“势”在先秦时期的磨合过程,是以禅让制的思想大败亏输而告终的。在源远流长、底蕴深厚的宗法血亲制面前,禅让制的兴起,简直是以卵击石,这是在战国中期以后,禅让制的相关文献湮没无闻成为佚籍的根本原因。

遍考先秦儒家内部的典籍,笔者认为,禅让制思想的真正的杀手实际上就是“礼”。李学勤先生推测,禅让制之消亡与燕国“禅让”的闹剧有关[20],但是,这只是一个偶然的事件。这个闹剧对于禅让制——这个巨大的、由来已久的思潮的衰亡,真的有这么大的作用吗? 笔者是持怀疑态度的。为什么呢? 因为我们不能把历史的发展简单化。正面的证据,我们依然只能在经典中来寻找。

笔者认为,荀子作为稷下学宫的翘楚,其思想的表述代表了当时时代思想的主流,也正是在荀子的笔下,我们才真正看到了先秦原始儒家禅让制理想的破灭。《荀子·正论》站在君权至高无上的角度,站在上下垂直的“礼”的角度,对“禅让制”进行了总结性的批判,这很有可能是总结了稷下学宫大多数学者的意见,同时也体现了先秦时期中国社会发展的不可逆转的趋势:

第一,荀子在《正论》一文中正式提出了对禅让制的批判。在批判之前,荀子表面上仍然尊崇孔子的“礼”,但是,荀子的“礼”与孔子的“礼”已经大相径庭。孔子的“礼”虽然是从周公那里传承而来,但是他特别强调的是“仁”的精神,强调的是“中和”之美,“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),强调的是礼乐相融,充满人文主义、人道主义的亲和美。但是,在荀子笔下,“礼”已经完全是上下垂直的关系,荀子声称:“上者,下之本也。”[21]321上行下效,君王以身作则,本来是先秦儒家历来所拥有的思想,但是,原始儒家的代表作《论语》《孟子》所讲的“礼”在追求上下关系的同时,还特别强调二者之间的互动:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)这种平等互动的精神,在荀子那里完全没有了,代之而起的是君主,成了广大臣民的一切标准,一切理据,一切存在的理由,“三纲五常”的毒烈之气已经呼之欲出。

第二,荀子坚决反对汤武革命。荀子的逻辑是,桀纣并不是拥有天下的君主,而只是拥有了“天下之籍”。籍者,祚也。这种解释当然是很勉强的。荀子的意思是,只要在举国上下坚决地实行“礼”制,英明的君王就会自然诞生,同时也就抑制了像桀纣这样的昏君窃取国家的至高权力。桀纣窃取的只是国家的权力,并没有窃取天下的权力。“国,小具也,可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也;天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也。”[21]326由于君主是实行彻底的“礼”制而诞生的君王,因此,它就是圣王,就有至高无上,不可动摇的地位,荀子的表述如下:

天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。圣人,备道全美者也,是县天下之权称也。国者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下者,至大也,非圣人莫之能有也。[21]324-325

荀子把“国”与“天下”划分为两个完全不同的概念,进而区分出一般的国君与至高无上的天下圣王。无论如何,荀子的论述充满了空想的性质,加强了“圣王”权力的神秘性,为将来的政治体制打造了一个永远都只能仰望的楼阁,在这个楼阁面前,人民当然只能够仰望,不能有任何非分之想。当然,荀子理论的缺失是一回事,别有用心的人蓄意的利用与改造是另外一回事。

第三,于是顺理成章,在荀子设计的这样一个实际上也是子虚乌有的“圣王”国度里“道德纯备,智慧甚明,南面而听天下,生民之属,莫不震动从服以化顺之,天下无隐士,无遗善,同焉者是也,异焉者非也,夫有恶擅天下矣?”[21]331这样看来,荀子完全相信,在他所改造的儒家“礼”制下所诞生的“圣王”社会里,一切的一切都已经达到了最好的境界,还有必要实行“禅让”吗? 荀子实际上也同样犯了太史公所批评的“博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从”[22]3289的致命缺点。因此,尧舜禅让之说,在荀子看来,“是虚言也,是浅者之传,陋者之说也。不知顺逆之理,大小,至不至之变者也,未可语及天下之大理者也”[21]3。就像对孟子的性善论没有真正地理解一样,囿于时代的局限,荀子也没有真正认识到禅让制巨大而深刻的价值。荀子依托于由来已久的“礼”制强势惯性,因风吹火,推出了所谓的“圣王”,来取代了先秦原始儒家“禅让制”的诉求,把一个深刻的问题简单化了。

事实上,在此后的两千多年里,上下垂直的“礼”制确实是实行了,但是,从来都没有出现过“圣王”,荀子所描绘的那种美好的社会景象也从来没有出现过。由此可见,禅让制作为一个古老的理想,历久弥新,还需要中国人民继续努力,做出不懈的追求,才有实现的可能。

古往今来,任何一位伟大的哲人,都难免纠结于过往的历史与未来的憧憬之中。孔子在《论语》中体现出来的国家政权理论所表现出来的矛盾就正是体现了当时广大知识分子置身于历史撕裂状态下的一种两难的处境。从“礼”的角度上来讲,它具有深厚的民俗根基,也就是历史哲学的“势”,具有不可抗拒的历史惯性。从“禅让”的角度上来讲,它具有广泛的普世性,是天地之大理。先秦原始儒家的禅让制理论的出台,说明了他们对现实的批判,是“以理抗势”的一个努力尝试。

毫无疑问,从上述内容来看,设身处地于春秋战国时期的纷乱局面,“禅让制”的理想迂腐之极,简直就是梦想①陈来先生在《全球化时代的多元普遍性》一文中指出:“如果离开历史发展的现实,我们空谈理想和正义,那往往会被历史所边沿化。”(《朱子学刊》第十七辑,合肥:黄山书社2008年版,第1页)陈先生的论断也无意之中点到了先秦儒家“禅让制”的软肋。。它遭到了诸侯各国既得利益者以及传统“礼”制两方面强烈的挤压,它最终只能是死路一条。但是,禅让制思想的骨子里有一种对现实的批判精神,对生活在水深火热中的广大人民具有深刻的同情。在先秦时期黑暗的政治角逐场上,“禅让制”像一道划过茫茫夜空的彗星之光,转瞬即逝。它在中国数千年的政治历史上一直只是处于一个梦想的地位,除了被人利用实施篡权的野心外,并没有真正地发挥作用。但是,陈来先生指出:“在当今的世界上,我们说任何的一个国家经济、技术甚至政治的发展都不可能脱离世界其他国家,任何闭关自守的孤立于世界的那种发展努力,不仅是徒劳的,应该说也是注定要失败的。今天面对经济技术的全球化以及由此带来的人们对于推进民主及政治改革的要求等等,我们应该用全盘承受的态度,通过全面加强和世界的联系和交往,加速科技文明的进步,加快学习现代企业制度和它的管理体系,来推动我们政治文明的不断进步。”[23]禅让制就是中国人的祖先在数千年前做的一个一直都没有实现的梦。值得注意的是,禅让制只是一种政治的理想,是一种价值观,是一种哲学,因此,它深刻地反映了古代中国人对政治制度的公正性、政治权力的正义性,早就具有发自内心的渴望。早在两千多年前的中国先民,就已经具有了这样的政治理想,我们作为中国文化的传人应该是十分自豪的。