论荀子“人性论”中“情”“心”的意义

傅玲玲

摘 要：荀子主张“人之性恶”，但并未否定人可以有道德行为，而是将之归于“伪”，其“性伪之别”的论述说明了道德的可能性及非先验性，并解释了君子及小人之别在于“积伪”不同。“情”在荀子人性论中，属于先天本性的内涵，“情”“性”“欲”的关系，为荀子“性恶”理论的重要论述；另一方面，“礼”虽是积伪而出，却是以“情”为根本而发展建立；“礼”在“称情”“立中”的思虑权衡作用下，对“情”的外显表现起了规范与指导的作用；“心”不但是认知官能，亦是“知道”“可道”“守道”的主宰者，故道德认知是否付诸实践的原因，就在于“心”之可与不可、肯与不肯，人之积伪为善或顺性为恶，便取决于心之思虑抉择的功能。

关键词：荀子；性；情；欲；心；礼

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）03-0020-08

Abstract：Xun Zi held that “human nature is evil”， but instead of denying the human potential in moral behaviors， he classified these behaviors as “done by humans”， and illustrated the possibility and non aproprity of morality in his statement of “improved nature”， telling the difference between gentlemen and common people lying in accumulated nature improvement. Sentiment is the implication of human nature in his theory of human nature， and the relation among sentiment， nature and desire is the emphasis in his theory “human nature is evil”. Besides， though originated from accumulated improved behaviors， politeness lied its foundation in and developed from sentiment. Politeness is the guidance and regulation for the appearance of sentiment based on considering and balancing the function of politeness in sentiment evaluation and neutrality. Mind is the cognitive sense as well as the controller of knowing the rule， doctrines， and obedience to rules. Therefore， whether put morality in practice

depends on the will of mind. And the kindness and evil of human beings depends on the function of considering and selecting by mind.

Key words：Xun Zi； nature； sentiment； desire； mind； politeness

“性惡论”是荀子学说之特征，在中国哲学史中颇受瞩目与争议，在儒家哲学中，与孟子“性善说”分庭抗礼，具有重要之影响性。荀子的人性论，从“性”的定义、内涵、表现各方面均有探讨，终而有“人之性恶”的论点，虽主张生而具有、人人皆同的“性”是恶的，但并不否定人可以有道德行为，而是将之归于“伪”，在“性伪之别”的论述中，说明了道德的可能性及非先验性，并解释了君子及小人道德差异之原因在于“积伪”不同。身为儒学大家的荀子，其“性恶论”的主要精神，诚在于揭橥修德为学的重要性。

荀子论人之性恶，乃着眼于人性中的欲求层面，落在“性”“情”“欲”等概念及其关系之脉络中，其中“情”常与“性”合称，亦常与“欲”同义；此外，在荀子“化性起伪”的理论中，属于“伪”范畴的“礼”，又与“情”息息相关；故荀子对于“情”的看法，颇具探讨价值。荀子主张性恶，因而强调“化性起伪”的重要，由于后天积“伪”不同，故有尧、禹、桀、跖之不同，是以，荀子之学特重后天之认知与修养，而“心”作为“知”之官能，则在“性”与“伪”之间，居于最重要的关键位置。

本文拟就“情”“心”二概念在荀子人性论中的意义加以探讨，首先，申述其人性论之内涵，次就“情”在人性论中的涵义论之，再就“心”之作用讨论之。

一、荀子论性恶

荀子反对孟子性善论之说，主张“性恶”论，然荀子于“性”之定义不同于孟子“人之所以异于兽者几希” 《孟子·离娄章句下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2727页。（本文所引用《论语》《孟子》《礼记》原典，皆出自此版本）之内涵，而是主张“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”

王先谦：《荀子集解》，中华书局，1992年，第435页。（本文所引用《荀子》原典，皆出自此版本。），盖其“性”之所指，在于生而有之，非由后天而致的自然本性，荀子曾论“性”之内涵言：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[1]436

凡人有所一同：

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。[1]63

荀子认为性是“无待而然”的，亦即皆生而有之、“不可学，不可事”的本性，人人具有，尧、禹、桀、跖此性皆同。此中“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”乃就人的“生理需求”而言；耳目口鼻体肤之能辨则即为“感官认识”，就人而言，亦属生理层面的功能；另人性亦是“好利恶害”的，所谓“好恶”是一种“行为取向”，其中蕴涵着对“利”“害”的价值判断，其判断可以出于“生理”的作用，如目辨“美恶”、耳辨音声“清浊”、口辨“甘苦”、鼻辨“芬芳腥臊”，骨体肤理辨“疾养”，亦可由“理性”作判断，如“凡人莫不欲安荣而恶危辱”（《儒效篇》）而必有“安荣”“危辱”之辨；而“埶注错习俗之所积”则是指人的后天的学习及所受的影响，荀子强调虽人性皆同，但又有不同的个别差异，其因在于“所积”之不同，此当是继承孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》） [2]2524之说而来，故荀子之学特重后天之“所学”“所事”，亦即“知”与“学”也。荀子以“生而有也”“无待而然”言性，且论之为“恶”，其论曰：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。[1]434-435

以“好利”“疾恶”“好声色”为人生而具有之性，认为顺此性而为，将有争夺、残贼、淫乱等行为，终将导致“犯分乱理而归于暴”的“恶”的社会现象，荀子因此而主张“性恶”。实言之，“好声色”实即由感官而产生的取向，且非仅因生存所需，而是更进一步的欲求取向，至于“好利”“疾恶”即如上文所言，蕴含着对事物的价值判断，而有所“好恶”；究其实，则“好利恶害”的价值取向本身并无“善恶”可言，但因着取向而产生的行为则有道德善恶之判分，荀子将“犯分乱理而归于暴”的“恶”行推因于“从人之性”，即是将行为的不善归因于“人性”，故有“性恶”之论。

正因为荀子认为生而所有之性是恶的，故强调“必将待师法然后正，得礼义然后治。”[1]435为避免暴乱的社会状况，故特别重视道德的教化功能，期以后天可学可事之礼义的教化，使人能行辞让、忠信、合于文理之事，而使社会能“归于治”。由此可知，荀子虽主张“天之就也”的“性”是恶的，但并不否定道德属性的“礼义”之于人的可能性，荀子将之归于“伪”，其曰：

礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。 [1]435-436

盖“性恶”之主张，其宗旨在于强调礼义教化的重要性，并提撕吾人注重于后天的修为与学习；荀子认为“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”[1]441人人所具有的无待而然之性，是普遍一致的，而君子、小人之差异，便在于后天之“伪”，故曰：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”[1]438，就此而言，“性、伪之分”诚为荀子人性论至为关键之处，其教人之着力处，即在“可学而能，可事而成”之“伪”也。

荀子“性恶”论之说法，乃是将造成“恶”的结果之“恶行”归因于人性中好利、疾恶、好声色的本性，然而好利、疾恶、好声色虽是行为取舍之趋向，却非“行为”本身，故荀子言“顺是”而生争夺、残贼、淫乱等行为；荀子又肯定人可以产生道德观念与行为，其“性伪之分”之说将道德归之于后天之积伪而得，并强调礼义、法度具“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而導之”[1]435功能；而就“性”的生而有之、无待而然的定义而言，则“性”之内涵是不可改易的，所谓“矫饰”，只能作用于“行为”上，而非改变“性”的本身；换言之，人可以因道德之后天的积伪而使“行为”“不必然”地顺从情性

《性恶篇》：“今人之性，飢而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之情性也。今人飢见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”《荀子集解》，第436-437页。；如此说来，虽“好利恶害”之取向为人的本性，然而，“顺是”却并非必然发生的，而“恶行”只在“顺是”的行为取向下产生，因此，荀子“性恶”论虽言“顺是”而有恶，但却留下了不必然“顺是”的余地；否则，人性若纯然为恶，便毫无可正、可导的可能性了。因此，笔者以为，荀子主张“性恶”，指出了人性中有“恶”的根由，即是好利、恶害、好声色的行为取向，但并非指出人即以“恶”为本性，“恶”亦非“人性”的必然表现，而观诸人性中尚有生理需求、官能认识、价值判断等内涵，更可知“恶”并非人性之全部内涵，因此，其“性恶”之说，不应作“人性就是恶”解。

二、荀子人性论中“情”之意义

《荀子》书中，“情”字使用之涵意不一

《荀子》书中，“情”字凡一百多见，其中有“真实”之意，如“长短不饰，以情自竭，若是，则可谓直士矣。”（《不苟篇》）[1]50、“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情。”（《解蔽篇》）[1]397；或有“情况”“常情”之意，如“新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也。”（《不苟篇》）[1]45夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。而众人惑焉。”（《非相篇》）[1]81等等；本文所探究之“情”则是就“人性论”而言，取其“情性”“情欲”“情感”义而论之。，就“人性论”之范畴而言，则以“情感”“情性”“情欲”为主要涵意，笔者以为，荀子人性论中，“情”既是天之就的“性”的内涵，亦是礼义积“伪”的根本，以下试论之。荀子尝就“性”“情”“欲”之关系作定义，其曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”[1]428“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[1]412杨倞注“性者，天之就也。……”一段云：“性者成于天之自然，情者性之质体，欲又情之所应，所以人必不免于有欲也。”[1]428，盖“性”中蕴涵着生理需求、感官认识、好利恶害等自然本性，而“好、恶、喜、怒、哀、乐”之“情”，即是自然本性的实质表现，“情”与物接触时所产生的欲求，即是“欲”；可见“情”与“欲”皆为“性”的表现，而“欲”则更着重“求而得”的行动层面。而“性”既为“天之就”者，是则“情”“欲”在人亦是生而固有的。

荀子常以“情”“性”二字连用，如其云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”[1]437“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”[1]437-438就“情者，性之质”而言，荀子“情性”所指，实为“性”之内涵与本质；尤其在“性恶”的论述中，“情性”二字，几乎成了“人之性恶”的代称，如其《性恶篇》所言：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……人之性恶明矣，其善者伪也”。[1]434-435“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”。[1]435荀子认为“情”包括了好恶、喜、怒、哀、乐等情感，其中喜、怒、哀、乐是因事物对象而引起的主体情意感受，而“好恶”即包含了对事物的价值判断。

故情的“好恶”内涵，与荀子“性恶”论述中“好利恶害”的人性其意相通，因此，荀子以“情性”二字指称“人之性恶”，实有理路可循。此外，“情”与“欲”的关系，亦与“性恶”观点息息相关，荀子认为人与物接触时，因“情”之好恶取舍而有行为倾向，“欲”即是“情”之取舍的反应，所谓“欲者，情之应也。”便指出“欲”与“情”是相为表里的。荀子认为人的欲求，往往超乎于“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的生理需求，尝曰：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”[1]67指出了人在欲求上是“不知足”的，而所欲所求者莫非事物之极致，《王霸篇》中曾列举了富贵、权势、财利、声色、饮食、安佚、谷禄等等“人情之所同欲”

〈王霸篇〉：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉。”，《荀子集解》，第216-217页。，此皆为“情”之取向，亦即“性”之表现，如其言：“好利而欲得者，此人之情性也。”[1]438，荀子认为若顺从情性，好利欲得，将会导致争夺暴乱之恶行，其言曰：“所贱于桀、跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。”[1]442“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[1]346

是以荀子人性论中，“性”为生而有之的本性，“情”“欲”皆为“性”之表现，而为人之所不能免者；所谓“性恶”，实即因本性即涵好利恶害之取向，“情”因而对事物有好恶之情感，而表现为对事物的欲而求得的行为，由于荀子认为人欲不知足，则必有贪利争夺之事，故圣王积思虑、习伪故而制定礼以分之，“有分，然后欲可养，求可给。先王为之立中道，故欲不尽于物，物不竭于欲，欲与物相扶持，故能长久。”[1]346，此荀子认为“礼者，养也。……孰知夫礼义文理之所以养情也！”[1]346-349，盖纵情性则为恶，故需礼义以矫饰之，然并非消灭情欲，而是立中道以“养情”“养欲”，圣王制“礼”之本意在于此，“化性起伪”之旨亦在此。

荀子言“情者，性之质也；欲者，情之应也。”乃是就“性”“情”“欲”三者之关系论“情”；除此之外，就其所言“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”[1]309则喜、怒、哀、乐之情，乃是人生而具有的自然情感，而荀子所重“化性起伪”，实又以“情”为“礼”之根本精神，尝论曰：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”[1]369此即说明“礼”作为制度而言，有其“情感”意蕴，杨倞注《礼论篇》“凡礼……故至备，情文俱尽”一段言：“情文俱尽，乃为礼之至备。情，谓礼意，丧主哀，祭主敬之类。文，谓礼物，威仪也。”[1]355即指出“礼”之意义在于“情”，如何使“情”能具体又恰当地表现，便是“礼”制定的原则，如其论丧祭之礼曰：

故钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，韶、夏、护、武、汋、桓、箾、简象，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。……哀夫敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。[1]376-378

此荀子论“礼”之制定，乃是以人的情感为基础而建立“礼”之文理，如丧祭之礼的“事死如事生”之原则，即在表达哀敬之情感，故曰：“祭者，志意思慕之情也。”[1]375，其认为丧礼之大旨，在于使人“吉凶忧愉”之情，得以合宜地流露表现于颜色、声音、食饮、衣服、居处等方面

《礼论篇》：“故说豫娩泽，忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也。歌谣謸笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也。刍豢、稻梁、酒醴，餰鬻、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也。卑絻、黼黻、文织，资麤、衰絰、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。”《荀子集解》，第364-365页。，可见“礼”与“情”，实为内外表里之关系，所谓“文理、情用相為内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”[1]357荀子认为“两情（案：指吉凶忧愉之情）者，人生固有端焉。”[1]365“情”是为人生固有无待而然者，无疑地，属于“性”之范围，并是圣王制礼之根柢，然则此与荀子“性恶”之论是否有所抵牾？“情”是否具道德意义？荀子言道：

三年之丧何也？曰：称情而立文，……创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也；齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之闲者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。……则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。[1]372-373

荀子又以“称情而立文”“立中制节”解释“三年之丧”的制定原则，三年之丧为最重之丧，其哀痛之情最甚，守丧期间之种种礼仪规范，皆为哀痛之情的外显行为，虽二十五月除丧，但并非哀思之情就此终尽，但为顾及生者须返回日常生活，故圣王权衡人的情感而立中道制节度，此荀子以“情”为“礼”之根本，而“礼”为“情”（两情）之行为表现的规范准则，如其言：“两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”[1]365-366。然而，荀子认为此丧亲哀痛之情，是血气之属的物类所具有的生理本能，故同为血气之属的鸟兽与人皆有此情，亦皆知爱其类

杨倞注曰：“鸟兽犹知爱其群匹，良久乃去，况人有生之最智，则于亲丧，悲哀之情至死不穷已。”[1]373则将“有知之属莫不爱其类”解释为“莫不知爱其类”，笔者认同此说。；然而“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”[1]79，所谓“父子之亲”“男女之别”，乃是人为的礼义所教化出来的，若只论“情”之出于血气，则仅仅与禽兽同然，故荀子虽承认人有“爱其类”之“情”，但并不认为此“情”本身即具道德属性，亦不认为“情”即直接作用为道德行为，至于如何使“情”表现为道德行为，则有待礼义教化，如其言：“孝子之道，礼义之文理也。”[1]437

总而言之，“情”在荀子人性论中，属于先天本性的内涵，“情”“性”“欲”的关系，为荀子“性恶”理论的重要论述；另一方面，礼义虽是积伪而出，却是以“情”为根本而发展建立；荀子并不将“情”视为人所独具的本性，亦未赋予“情”道德意义。“礼”“作为圣王之制，具道德意义与教化功能，虽与“情”为内外表里之关系，却是在“称情”“立中”的思虑权衡作用下，对“情”的外显表现起了规范与指导的作用，此即化性起伪的礼义之教。由此可知，“情”实为荀子化性起伪之人性论的核心概念，而“心”之作用则为其中的关键处。

三、荀子人性论中“心”之意义

荀子认为圣人之所以能成就圣人德性、之所以能建立道德礼义教化众人，并非圣人之性非恶，而是在于其后天之积伪

〈性恶篇〉：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”《荀子集解》，第437页。，荀子主张“性、伪之分”，乃是否定孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[2]2749所言人性中先验固有道德性，而是将道德置于后天的学习与认知中，亦即“伪”也，荀子尝言：

“涂之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。”[1]442-443

此言乃就认识论而言道德认知，盖如前文所述，荀子主张人所一同、无待而然的人性中，包含耳、目、口、鼻、骨体肤理的感官认识能力，以及由埶注错习俗所积的学习能力，显然荀子认为人生而具有“认知”的能力，而“仁义法正”即是认知的对象；又《正名篇》〉有言“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”[1]413，荀子主张：因着对仁义法正的认知，而“能行”之，即为圣人。其“涂之人可以为禹”之意在于：人性本然虽不具道德内涵，但皆具认知能力，能进行道德认知，并能因认知而有道德行为，其强调“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”[1]439，此人人“可以知”“可以能”仁义法正的认知能力，便是荀子在“性恶”的论述中，对于人的道德可能性之说明及期许。

“心生而有知”[1]396，人之所以可知、可能者，荀子以“心”之功能作用言之。其言：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[1]406，“仁义法正之理”即是可以知的“物之理”，然而“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官”[1]309，故可知仁义法正并非感官认识之对象，而人性本具的认知能力，亦非仅感官而已，荀子主张“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”[1]417，“心有征知”，“心”具有统整、统御感官的功能，是最重要的认识官能，故〈解蔽篇〉云：“人何以知道？曰心。”[1]395，亦曰：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”[1]309

如前文所述，目辨色、耳辨声、口辨味，鼻辨嗅，形辨寒暑乃是人性皆同的感官认知能力，而感官除认知官能外，亦可作价值判断，如目辨“美恶”、耳辨音声“清浊”、口辨“甘苦”、鼻辨“芬芳腥臊”，骨体肤理辨“疾养”，价值判断便显现出好恶倾向，如《礼记·大学篇》中便有“好好色，恶恶臭”[2]1673之说。由此可知，“心”作为五官的统治官能，除认知作用外，在感官的判断、好恶等官能中，亦居统御之职，换言之，“心”不仅具认知义，亦具主宰义，荀子有言：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。……故曰：心容其择也，无禁必自见。”[1]397“心”作为人形体、神明之主宰，具有抉擇之能力，人之禁使、夺取、行止等等行为“皆由心使之然”[1]398，荀子强调心在人的行为抉择上，具有“无所受令”的主宰性，由此推知，在“人之性恶，其善者伪”的观点中，行为表现的“恶”与“善”，实取决于“心”之抉择，决定着积伪为善的君子或顺性为恶的小人之区别，其曾言：

可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。……故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。……然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。[1]443-444

如涂之人虽可以知、可以行仁义法正，却不必然一定为圣人，荀子认为就认知能力而言，人皆具道德认知与道德实践能力，然而并非必然地产生道德行为，“肯与不肯”即是道德认知是否付诸实践的原因，而心之认知、思虑与抉择等功能，便发挥了主宰的功能，荀子于《正名篇》言道：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[1]412所谓“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”，在性、情、欲三者关系脉络中，性、情、欲皆为人性所本有，情为性之质体，包含情感及好恶取向，因而有“欲”的作用及反应，若依性恶论言，则从人之性、顺人之情即为恶者，故有“化性起伪”之说；就“情然而心为之择”而言，情虽属于性之本然，但“情虽无极，心择可否而行，谓之虑也。”[1]412，“心”却能有可或否之抉择，此即“心”之思虑作用，换言之，“心”具有思虑抉择之功能，且不必然顺从人之情性，是则人之能“伪”即在于“心虑而能为之动”，如杨倞注曰：“心有选择，能动而行之，则为矫拂其本性也”[1]412，所谓“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。”，实即其“心”之思虑抉择所起的作用，荀子又曰：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。……人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。……欲不可去，性之具也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。[1]426-429

此言即在强调“心”之主宰性高于“情”“欲”的本然倾向，所谓“求者从所可”，可或不可之判断，便是心的认知与思虑作用，人人莫非欲生恶死，然在心的思虑之下，判断其“不可以生而可以死”，故有舍生成死的抉择；所谓“欲不可去，性之具也。”人欲为本性所具，可导之而不可去之，可节之而不可寡之，荀子认为导欲、节欲、“欲过之而动不及”、“欲不及而动过之”，皆在于心能制欲。故天下之治乱乃至个人之善恶，皆以“心之所可”为关键。然则心之所可、所不可之判准为何？与荀子人性论之关联性何在？荀子曰：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”[1]437-438荀子曾言“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，又言“好利恶害”为人性之内涵，又言“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”[1]417，由此可知，人生而有喜怒哀乐等情感，此情感之分辨在于心，而人性中的好恶取向，亦由于心的辨知与思虑，荀子人性论中，言及感官各有欲求，然“心”何尝未有所欲？“心好利”也！“好利恶害”中蕴含着“利”“害”之认知与判断，以及“好之”“恶之”的抉择，此皆“心”之功能作用，故“心”为人性本然所具有的功能作用，而非独立于人性之外、后天而致的事物或官能。笔者以为：心具有认知思虑、判断抉择的功能，因其主宰性而能决定人之为善或为恶，其中最重要的判断依据，便是“好利恶害”准则，观诸荀子之言：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[1]434-435“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[1]346

由此可知，礼义道德之教化，出于圣王对性恶的认知，进而观察出一味顺从恶的本性，将使人的生活陷入暴乱、穷困的状况中，圣人“积思虑、习伪故”而有“利”“害”之衡量，认为可以养欲给求的礼义制度及教化是有利于人的，因而有师法之化、礼义之道，实言之，则道德教化乃在圣人“好利恶害”的思虑抉择下而产生；此外，《礼论篇》又云：“孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”[1]349杨倞注曰：“无礼义文理，则纵情性，不知所归也。……言苟以情悦为乐，不知礼义文理，恣其所欲，若此者必灭亡也。……”[1]349，盖人之情性好生、好利、好安、好悦乐，然则若恣纵情性，而无礼义文理导之、节之，则将导致所疾恶之死、害、危、灭的状况，荀子认为，基于对情性发展之利害结果的认知与判断，惟有在礼义的规范下，人的情性发展才能真正地趋利避害，所谓“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”[1]299是故，礼义道德之行为，乃是依据“好利恶害”的准则所作的判断与行为实践，就此而言，心的思虑抉择实与好利恶害的本性并不相悖，更是在认识作用下的推理判断。

“心”的判准在于“好利恶害”的取向，其认知作用则提供了判断的理性辅助，所谓“心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”[1]394，盖“心”虽具认知功能，然其作用却可能因“蔽”而未能完全发挥，荀子在《解蔽篇》中即提出人在认知上易受到的蒙蔽，其曰：“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理。……欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”[1]386-388，荀子认为惟有去其壅蔽方能维持“心”“虚壹而静”的特征，亦才能有“大清明”（《解蔽篇》云：“虚壹而静，谓之大清明”）的认知作用，“心”若不能發挥大清明的认知作用，则无由认知事理，亦无由认知道德礼义，亦无法在利害之间作正确判断，则其可与不可之抉择，其行为之善与恶，便可能悖离了道德礼义。故荀子认为须以大清明之心的认知，才能知道，知道方能守道，荀子曰：“夫何以知！曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”[1]395

盖荀子以“心”为认知官能，能进行道德认知，基于道德认知而有道德判断与道德实践，然则荀子所言之“心”，是否具有道德属性？笔者以为：就“心”能知道、可道、守道而言，乍见之下，荀子之“心”似具有道德主体之意涵，然则，所谓“知道”，乃是从“心”之官能作用而言，但“心”并非仅以仁义法正为认知对象，同样亦以“物之理”为认识对象；此外，在知道“然后”可道、守道之间，细究之，“心”还发挥了另一功能，即“思虑抉择”，亦即在“可道”与“不可道”之间，“心”并非必然地遵从于所知之“道”，“知道”只是“可道”之前提，“可道”却并非“知道”之必然结果；再者，“心”之思虑抉择，乃以“好恶利害”为准则，并非以“道德”为自身价值的实践；故以笔者之见，则荀子并非从“心”的本质意义谈“心”的道德性，故心虽可知道、守道，但不可称之为“道德之心”。

四、结语

荀子论“人性”，主张其中含有“生理需求”“感官认识”“好利恶害”“认知学习能力”等等层面，其中还含有好利、恶害、好声色的行为取向，而“情”“欲”即是其表现与反应，实言之，就性之本身而言，并无善、恶之别，而荀子所谓“性恶”，乃在于“情”因而对事物有所好恶，而表现为对事物的欲求作为，荀子认为“从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。”则有争夺残贼之事的发生，人群的生活将陷于暴乱的社会，荀子将“恶”行推因于“从人之性”，故有“性恶”之论。

荀子虽主张“天之就也”的“性”是恶的，但并不否定道德属性的“礼义”之于人的可能性，荀子将之归于“可学而能，可事而成”之“伪”，“性、伪之分”。

正是其人性论的基本论述，正是因为荀子认为顺人情性而发展将导致恶行，故荀子主张以后天“积伪”对治之；换言之，“性恶”论虽言“从人之性，顺人之情”是恶的原因，但在积虑、能习的积伪作用下，道德教化可以使人抉择不因性情而作恶，进而有道德行为，此即荀子“化性起伪”之人性论宗旨。

而“化性起伪”之所以可能，与“情”“心”二者至为相关。圣人“伪起而生礼义”，纵情性则为恶，故需礼义以矫饰之，然并非消灭情欲，而是立中道以“养情”“养欲”；换言之，如何使“情”能具体又恰当地表现？如何使“情”表现为道德行为？此为“礼”之大义，而“化性起伪”之所以可能，实亦因“礼”与人固有之“情”相为表里，故荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。……性伪合而天下治。”[1]366

荀子以人人“可以知”“可以能”仁义法正的认知能力说明道德之于人的可能性，人性本然虽不具道德内涵，但皆具认知能力，能进行道德认知，并能因认知而有道德行为。而荀子以为“心”便是最重要的认知官能，而积虑、能习的道德认知与行为实践，即在“心”的认知与思虑作用下产生。

荀子认为“心”不但是认知官能，亦作为一身之主宰，在“人之性恶，其善者伪”的理论中，“心”是“知道”“可道”“守道”的主宰者。就认知能力而言，人皆具“知道”“守道”之知与能，然而却并非必然地产生道德行为；其中的关键在于“心之所可”，由于“心”具主宰性，故道德认知是否付诸实践的原因，就在于“心”之可与不可、肯与不肯，人之积伪为善或顺性为恶，便取决于心之思虑抉择的功能。

心具有认知思虑、判断抉择的功能，其中最重要的判断依据，便是“好利恶害”准则，所谓“好利恶害”，其中蕴含着“利”“害”之认知与判断，以及“好之”“恶之”的抉择，而心之所以“可道”，亦是在“好利恶害”的原则下所做的抉择。就此而言，心虽能“知道”“可道”“守道”，却是在利、害的判断中所做的抉择，而非因具道德属性而发生，更非为了圆满自身的道德价值而有道德实践，因此，笔者以为，荀子之“心”不具道德属性，不可谓之“道德之心”。

参考文献：

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（责任编辑：方英敏）