廊下派芝诺笔下的爱欲和城邦

摘 要：廊下派创始人芝诺在其名作《政制》中，将爱欲置于“智者城邦”的语境下考察。在他的笔下，爱欲并非如传统所理解的那样是一种激情，而是一种合乎理性的情感。这种情感能够使年长的爱欲者或智者把年轻的被爱欲者教育成具备德性的人，并最终使两者之间产生理性化的友爱。正是通过友爱，智者城邦才实现了内部性的自由与和谐。后来，廊下派将芝诺的友爱转化成更具普遍性的理性情感即博爱，以守护“宇宙城邦”，但此博爱并非基督教和启蒙哲学中的激情式博爱。总之，爱若斯完全是一个理性神，并守护着城邦的安全与秩序。

关键词：廊下派芝诺；理性化爱欲；德性；友爱；自由；和谐

中图分类号：D091

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）03-0043-06

Abstract：Zeno，the creator of Stoicism， studied Eros in the context of sophistss polis. Eros was not the traditional passion， but a kind of rational feeling which led elder givers of Eros or sophists to turn younger Eros receivers into moral people， and eventually ignited rational friendly affection between them. It was by this affection that sophists polis achieved internal freedom and harmony. Later， Zeno transformed friendly affection into universal love， which is rational and different from passionate one in Christianity or the philosophy of enlightenment， in order to protect universal polis. In summary， Eros is the god of ration who protect the safety and order of polis.

Key words：Stoic Zeno； rational Eros； morality； friendly affection； freedom； harmony

在現代的机械论国家观诞生以前，爱欲或爱若斯（Eros）一直是政治哲学的核心主题之一。希腊化罗马时期的廊下派哲人自称是“苏格拉底道统”的真正传人（廊下派“愿意被称为苏格拉底学派”），[1] 他们也极为重视这个主题，并为此写下了不少论著。[2]144， 146， 234， 266， 280[3]314 事实上，早在廊下派的创建者基提翁人芝诺（Zeno of Citium）那里，就有本著作叫《爱欲的艺术》（Erōtikē technē），其《会话》（Diatribai）也包含了爱欲的论题。[2]144-145 更重要的是，他在那本探讨“智者城邦”（city of the wise）的名著《政制》（Politeia）中还明确将爱欲置于城邦的视野下加以讨论。据后来希腊作家阿忒纳欧斯在《欢宴上的智者》（Athenaeus Deipnosophistae）561C中的记载：

“芝诺认为爱若斯是友爱（philias）和自由（eleutherias）之神，也是带来和谐的神，此外别无其他（allou de oudenos）。因此，芝诺在《政制》中说爱若斯是促进城邦安全（sōtērian）的神。”[4]424

这段高度浓缩而意味深长的文本中含有几个常见的重要概念：爱若斯、友爱、自由、和谐、安全。在这些概念中，占据统领位置的是爱若斯，这使得整个文本笼罩在浓郁的神话氛围当中，进而不免令人联想到希腊人关于爱欲的传统观念。因此，本文

首先将试图通过对勘这种传统的爱欲观，以期彰显出《政制》中的爱欲所具有的独特面相。立基于此，本文接着将依次阐述爱欲同友爱、自由、和谐的内在关联。最后，本文将简单地解释爱欲与安全的关系，并对芝诺式爱欲观在西方文明变迁史的位置稍作归纳。

一、合乎理性的爱欲

爱欲通常被希腊人视作一股由神明阿佛洛狄忒或者爱若斯所主导的强大力量，不仅是人类，甚至诸神都要听它的使唤，从而恰如赫西俄德所言，“让所有神和人思谋和才智尽失在心怀身处。”[5]爱欲如同僭政那般暴虐地支配着那些被它缠身的人，迫使这些人服从它的命令，而但凡有所抗拒，等待着他们的将会是更为严重的不幸或痛楚。关于人类在这一方面的苦难或困境，非常形象地体现在欧里庇得斯笔下的菲德拉（Phaedra）身上。[6]据说，人们可以借助巫术和祈祷来和超乎于人的力量进行神秘的交涉，恳求它也将他们所爱的人“捆绑”住，从而最终解除自己身上的爱欲符咒。[7]124-126 [8]不过，爱欲之火虽容易使人灼伤，可恰如古希腊抒情诗人米姆奈尔摩斯（Mimnermus）在诗篇《没有爱情便没有欢乐》中所讲：“没有黄金的爱情，哪有生活和欢乐？”[7]71可见，一个人倘若没有爱欲或没有爱欲的能力，那他就是“不正常的人”，也无法对生活保持鲜活的感受力。

事实上，芝诺也主张爱欲是人类生命中不可缺少的部分；然而，他坚决批判传统的“激情化”爱欲。根据廊下派的理论，传统理解的爱欲是一种“强烈的爱欲”（erōtes sphodroi），它与“热望”（meroi）、“渴求”（pothoi）、“爱快乐”等都属于“欲望”从而属于“激情”（pathos）的范畴。[9]95-96而激情是灵魂对事物的印象作出虚弱易变的判断的结果，或者说是人类错误运用自身理性的结果；它是灵魂的“疾病”（arrōstēmata），因此最好是能够“根除”（expellunt）之。[10]可见，爱欲如作传统解，必是一种伤人伤己的东西，甚至会使心灵的秩序彻底崩塌；这也时常构成古希腊罗马肃剧的主题，关于此，芝诺哲学的伟大继承者和推进者克律希珀斯（Chrysippus）做过直接的批判。[9]125-126 兴许，这也正是阿忒纳欧斯文本中的“allou de oudenos”这一表述的题中之意。[11]158 在廊下派看来，真正的爱欲“不是欲望”从而“不含激情”，它是一种“良善的爱欲”（spoudaios erōs），换句话说是符节神圣的理性的。[9]17 [12]768， 770 其理由是，就任何具有理性能力的人而言，他那灵魂统一体中的“主导官能”（hēgemonikos）或推理官能控制着他的与性有关的一切活动，只要他正确地判断经性方面的“印象”（phantasia）所形成的各种命题，就能够产生出性方面的合理驱动和行为。[3]227 [4]315 [13]379 在廊下派的“创世论”中，宙斯代表“生殖性本源”（spermatikous logous）或“创造之火”（pur technikon），而赫拉代表着质料，他们共同创造出宇宙及其中的一切，因为，宙斯回想起阿佛洛狄忒而如同精子一般进入到赫拉的身体中。克律希珀斯在阐释一幅有关宙斯和赫拉的猥琐画作时，也表达了与此相近的观念。[14] 由于人和神首要的共同基础在于理性，[13]160-161 那么上述神界的爱欲就能够作为人界的理性爱欲的原型。虽然上文的大多数证据是源于后芝诺的廊下派，不过它们的确能够澄清他那敌传统的爱欲思想。

我们发现，不同于塞涅卡那样的晚期廊下派哲人，芝诺并没有极端地将任何爱欲都视为使灵魂失序的激情，因为他区分了理性爱欲和传统爱欲。

据M.C. Nussbaum所言，所有廊下派哲人都倡导根除爱欲，参Therapy of Desire： Theory and Practice in Hellenistic Ethics，Princeton：Princeton University Press，1994：pp. 389-483。然而，她所用的证据几乎都源于塞涅卡，尤其是塞涅卡的肃剧《美狄亚》。另外，芝诺可以通过理性化地改造传统神话，以及借助灵魂的统一论，来否弃传统意义上的爱欲，并拒斥古典哲学中以“节制”之法来对待传统爱欲。

二、爱欲、德性和友爱

如果说芝诺主张的是一种非传统的、与理性相合的爱欲，那么“智者城邦”或理想国中的智者究竟会怎样去爱呢？据载，芝诺《政制》中有言，“智者爱那样一些年轻人，他们从外表（eidous）上就显示出朝向德性的禀赋（euphuian）”；

据记载，廊下派把“禀赋”同“好出身”并置，而且对它们有过两种彼此冲突的解释。有些廊下派哲人主张任何圣贤都有优良的出身和禀赋，因为这两样特征并非只是源于家族或自然，还出于个人的“练习”；还有些廊下派哲人则认为这些特征只可产生于家族或自然，所以并非为所有圣贤所享有。参[英]马尔科姆·斯科菲尔德，《廊下派的城邦观》，徐健、刘敏译，北京：华夏出版社，2016：页161-162。毫无疑问，这里的“好出身”与廊下派所谓的德性密切关联，而非仅仅具有通常的含义。不管芝诺有没有用过这一术语，想必他会支持前面一种阐释。恰如本文将要表明的，芝诺针对年轻人提出过一些有关“外表”的告诫，所以他应该会认可在禀赋和出身方面进行的后天“练习”的。这一观点也得到了克律希珀斯及其之后的廊下派哲人阿波罗多若斯（Appolodorus）的明确支持。[2]234

从中能够看出，芝诺等廊下派士人主张“相由心生”，声称一个人的性情可从其外表上反映出来。[2]278 [12]766， 768 据说，克勒昂忒斯有一次通过某人的喷嚏，判定此人实乃“娘娘腔”。[2]278 这一点和廊下派拒斥灵肉二元论相符：虽然身体与心灵是两种不一样的“物体”，但是它们彼此共享，完全地“混合”（krasis）在一起。[15]不是任何年轻人，而是道德潜质显露在外表上的年轻人，才值得智者去爱。然而，这一外表到底是怎样的呢？通过其他一些相关的廊下派文本的指引，我们或许可以认为这里是指“美貌”。[2]234 [9]181 难道任何美貌的年轻人都值得赞美吗？答案明显是否定的。[2]130， 132 芝诺曾经细致刻画过“真正惹人爱的”青少年之肖像，例如他说要让年轻人的“表情纯净”，“举止动作无放荡之象”，“竖耳聆听逻各斯”。[16]显然，“观相术”绝不容易掌握。真正说来，只有智者才身怀这门技艺：“圣贤也会是爱欲行家”。这便可以解释爱欲为什么属于科学或知识：“它是一种关于对天资优异的年轻人进行追求的知识，[这种知识]旨在改变他们，以使其过上合乎德性的生活。”一方面，“爱欲本身只是一种中性事物，因为它有时也出现在道德败坏的人身上。”可另一方面，智者的爱欲在德性上是善的事物，既然它关注着人心，并试图使人生得以升华。[17]52， 154， 158-161事实上，柏拉图也持有这般的观点。[18] 此外，据廊下派所言，“我们应该和那些我们所爱上的人保持往来，直到他们年满二十八岁。”[17]53 这项“立法”被置于讨论芝诺对年轻人的爱欲的语境之中，所以非常可能的是，它源于《政制》这本著作。一旦圣贤通过教化使得拥有德性之种子的年轻人实现了德性，他们的爱欲关系就必须终结。“二十八岁”似乎是对亚里士多德等哲人“以七年为纪将人从出生开始的教育连续分为三个时期”这一规定的继承和发展。[17]53

在古希腊的政治生活中，某种形式的男同性恋占据着重要的分量，难道芝诺也在着力倡导这种爱欲吗？在《会话》里，他劝导道：既然适合于男性的事物也适合于女性，那么我们就不仅要和男性交往，也要和女性交往。[11]35 因此，智者所爱的年轻人既有女性也有男性。在其他地方，芝诺还宣称在追求智慧或德性的能力方面，女人、男人甚至奴隶都是平等的。[19]42 这样的话，被爱的年轻人不但涵盖两性还包括奴隶，而智者的情况亦如此。总之，智者和年轻人之间的爱欲超越了一切世俗界限，同时它既可以是一种同性恋，也可以是一种异性恋。

还有文献记载说，芝诺自己“未曾与女人来往，而总是和男伴来往”（《欢宴上的智者》563E，转引自[英]马尔科姆·斯科菲尔德，《廊下派的城邦观》：页52-53），并对女人的涂脂抹粉有所指摘（H. von Arnim[collegit]，Stoicorum Veterum Fragmenta[Volvmen I]，Stuttgart：B.G. Tenbner Verlagsgesellschaft mbH，1964：p. 58）。然而，這在原则上无法否定我们的结论。在此，芝诺不仅认可了柏拉图《王制》里护卫者间不受性别限制的爱欲，[20] 还将平等的爱欲关系推及奴隶，最终以极其激进的方式改造了“爱欲者—被爱欲者”（erastēs-erōmenos）的传统模式。

不过，圣贤之爱的目的似乎不仅仅体现在德性教育上：“爱欲是一种因为显现出来的美而希望成为朋友的企图”；恰如克律希珀斯明确指出的，“爱欲是为了友爱”。[2]234 如果我们由此重新理解芝诺的爱欲观，那么我们可以总结道：如果一个被爱的年轻人完成了第四阶段的灵魂教化，那么他就和作为爱欲者的智者具有同等的道德地位，可以说他们之间已然开始出现一种真正的友爱。该友爱乃是一种善，它需要双方的“同意”；所以，爱欲也要涉及个人的“意愿”（这一观点可以上溯至犬儒第欧根尼）。[2]74 为此，克律希珀斯在这里可能援引了米南德的谐剧《受憎恨的男子》（Misoumenos）中的一个例子，即忒拉索尼德斯（Thrasonides）因为遭到自己所爱的女人的愤恨而选择放手，虽然他已然掌控了这个女人（这个例子也出现在具有类似语境的爱比克泰德《清谈录》[Dissertationes]4.1.19中）。[21]真正说来，德性教化同样也规定了爱欲必须基于人的意志，就好比芝诺曾经想拜麦加拉学派的斯提尔朋（Stilpo）为师，但被自己的老师犬儒克拉特斯（Crates）生生拽回，这时芝诺驳斥道，哲学依凭的是“说服”。[2]134， 136 此外，就纯粹的友爱而言，它的维系纽带是德性，所以从根本上讲它是非个人性的；[22] 同样地，爱欲亦复如是。智者对朋友的爱欲是同等的，他们不会由于朋友的离去乃至死亡而备受悲伤这一激情的折磨。在芝诺笔下那覆盖全世界范围的、由智者组成的城邦里，[19] 42 全体公民在道德状态上是相同的，从而“彼此相似”，就此而论，他们之间充满真正的友爱，“即便他们没有在一起乃至没有碰巧相识”；廊下派甚至夸张地说，倘若某一智者将手指“明智地”伸一伸，世界上的其他任何智者都将从中获益。[2]228 [12]730， 732

概言之，圣贤“高贵地”爱欲少男少女，以便引导这些年轻人实现道德上的成熟，并最终确立起一种高品质的友爱——爱欲在友爱中臻于完满。[17]54-55， 154 不过，真正的友爱会产生共同体的善或利益，而不只是为了个体的善或利益。换句话说，芝诺笔下的“智者城邦”乃是一个至高的友爱之邦。

三、爱欲与自由

早期廊下派哲人认为，“自由是一种独立行事的权力”。[2]226 这无疑是关于自由的道德性界定，并且，既然爱欲首先能够产生知识抑或德性，那么我们就不难看出爱欲和这种自由是密切相关的。此外，由于廊下派的爱欲或德性有着明显的城邦指向，所以我们不能将自由彻底地脱离“人际关系”来考究。与自由相反的是奴役，共有三种，其中之一即作为“从属状态”的奴役；[2]226不难设想，与这种奴役相对应的自由涵盖了所谓的政治自由。实际上，阿忒纳欧斯便以这样的方式来阐释《政制》一书里所谈到的“自由”（561C-562A）。[17]74-75

在指出守护着城邦安全的是爱神以后，阿忒纳欧斯接着认为，这一芝诺的爱欲观在根源上来自先前的哲学，也体现在希腊的城邦宗教中，比方说爱神通常与司掌逻各斯的神和司掌力量的神一同受到敬拜和供奉。尤其是，阿忒纳欧斯告诉我们，通过一定的宗教仪式，面临着战争的城邦会得到爱欲的襄助。他说，斯巴达军队在出战前先要对爱神献祭，克里特人让最英俊的军士在队列中相互毗邻并祭祀爱神，著名的忒拜“圣军”（Sacred Band）甚至直接由爱者及其男友组成，这些是因为“安全和胜利取决于那些并肩作战者之间的友爱”；萨摩斯为纪念爱神而创造了所谓的“自由神节”，事实上，雅典人之所以能够赢得自由也有赖于爱神的助佑，但佩西斯特拉图斯家族（Peisistratides）在被放逐后率先开始诋毁这个神祇的盛名。

有学者认为，阿忒纳欧斯的解读并不可靠，因为其中带入了极富战争取向的传统爱欲，而芝诺笔下的爱欲却明显有着和平倾向。[17]75-78 但事实上，我们如果撇弃文本背后的军国主义基调，就会发现阿忒纳欧斯的解读有助于我们疏释《政制》中的自由观。在阿忒纳欧斯看来，爱欲使得一个城邦中的公民们之间产生浓厚的友爱之情，进而促使他们彼此保持高度的认同感和责任意识。这点的好处体现在如下方面：第一，反抗城邦内部的僭主，这反映在阿里斯托盖通（Aristogeiton）和哈尔谟狄俄斯（Harmodius）这对男性情侣反对佩西斯特拉图斯家族的事例中；第二，反抗来自城邦外部的威胁，正如忒拜、克里特和斯巴达的军队情况所表明的。因而从某种意义上讲，芝诺在爱欲和自由之间建立了传统的联系：爱欲使城邦免遭源于外部或内部的僭政，从而使其享有自由。

但普鲁塔克告诉我们，“芝诺纠正了索福克勒斯的诗句：‘谁与僭主做买卖，就是奴隶，即便去时是自由人，并改写如下，‘就不是奴隶，如果去时是自由人。”[4]427 难道芝诺事实上没有依循希腊传统意识形态来拒绝一切僭主政制？显然不是，因为普鲁塔克的文段不过是在向我们阐明，道德自由于人而言是非常重要的。并且据现有文献记载，后来的廊下派哲人阿里斯通（Ariston），或许还有帕奈提俄斯（Panaetius）均批判过僭政。[4]352-353 无论如何，僭政肯定被包含在早期廊下派对奴役的否定和批判当中。不过，使政治自由免遭外来僭主的威胁，这在阿忒纳欧斯那里是一个需要解决的问题，但对芝诺来说却不是，因为作为“巨型国家”的智者城邦已然一劳永逸地消除了“国际”纷争。芝诺所关心的当是，怎样防止该邦国内生出（诸）僭主。阿忒纳欧斯文本能够提示我们，此中要害是使爱欲抑或友爱有效地施展出政治性功能。进而言之，芝诺必然主张，僭制乃至一切存在统治与被统治关系的政制模式均背离自然之道。因为在他看来，作为理想公民的智者们彼此间完全是平等友爱的，并真正配享自由或“独立行事的权力”，他们根本不会也没必要服从任何形式的人为性支配；另一方面，这些作为理想公民的爱欲者同作为潜在的理想公民的被爱欲者，乃是一种特殊的施教和受教的关系，而这种关系的维系靠的是说服而非强制。如此一来，相比阿忒纳欧斯的阐释，芝诺本人的自由概念在格局上既显得“小”又显得“大”。

四、爱欲与和谐

作为政治思想中最核心的概念之一，“和谐”不仅受到了广泛的理论关注，还指导着各种立法者的政治实践。根据普鲁塔克的记述，斯巴达建制者吕库古最伟大的功业在于通过规划和节制，长久地使“整个城邦的幸福如同个人生活的幸福一样，系于德性以及自身内部的（tēs pros hautēn）和谐”。普鲁塔克进一步认为，这一“实实在在的”城邦制度是“不可模仿的”，不过，柏拉图、第欧根尼以及芝诺等哲人也遵照与吕库古相同的“原则”来构建这样或那樣的“理想国”。[23]这一吕库古式“原则”的要点是将城邦比作个人（或灵魂），而德性以及和谐乃成就二者之幸福的根本；此外，“tēs pros hautēn”这一修饰表明，文本是以传统且根本的方式来运用术语“和谐”的，也就是揭示了一个邦国若要维持自身真正的稳定，需要满足什么样的条件。从我们掌握的证据看来，上述类比似乎并没有明确地出现在芝诺的相关文本中。尽管如此，他所理解的灵魂在结构上和城邦无疑是相同的，即它们都不具有阶梯式的或等级化的秩序；类似地，他所说的和谐以及德性也与这种秩序毫不相干。可见，芝诺在此修正乃至改造了柏拉图的思想。

可这般理解的和谐到底是什么呢？根据约公元5世纪希腊编纂家司托拜俄斯的《读本》（Stobaeus Eclogae）卷二 93.19-94.6中的定义，廊下派说“和谐是关于共同善的知识”。但“关于共同善的知识”具体又是什么呢？司托拜俄斯在这段文本中还记述道：“所有好的事物都为道德上良善的人共有，因为有益于自己任一邻人的人，也有益于他自己。”因此，那种知识在廊下派看来是指德性以及合乎德性的行为受益于所有智者或好人，且只能被所有智者或好人所共享。结果是，智者们彼此不仅是平等的，还在思想与行动方面有着充分的共识。然而，司托拜俄斯在此还谈到，智者们在相处中还表现出“和睦”（sumphōnia）。这促使我们思考，和谐与和睦之间有何关联？依照《读本》卷二 74.4-5，“和睦”被廊下派界定为“生活事务方面共享的信念”。倘若智者共享的那种知识（epistēmē）是这种信念（doxa）的来源和基础，则和睦就应该是和谐的产物。不管怎样，由于爱欲可以指向德性或知识，所以它无疑也能够促使城邦趋向和睦、和谐。根据《读本》卷二 106.12-17中的廊下派定义，“友爱是指和睦与和谐”，因此，我们也能够径直地基于友爱来推导出和睦以及和谐。[17]71-73， 175-177 司托拜俄斯关于和谐的这些记述虽说难以确凿地判定为最终是出自芝诺，遑论源于芝诺的《政制》，可起码是有助于我们深入把握芝诺的相关思想。

五、余论：芝诺之后的廊下派博爱观

我们在此回到本文伊始援引的阿忒纳欧斯文段的结尾。希腊思想中的术语“安全”，既能关涉一个城邦的或诸城邦联盟的内部，亦能关涉其外部。其中，第一层含义是诸如柏拉图那样的古典政治哲人所更为关切的，而芝诺不仅如此，他径直抹去了第二层含义。因此，我们不能像阿忒纳欧斯所解释的那样，认为芝诺致力于解决所谓的外部性安全问题，从而极为关注免受外患之累的城邦自由。与理想国之和谐息息关联的是那种内乱尽除的安全。另一方面，阿忒纳欧斯还颇为不当地以为，智者城邦之所以安全，是因为邦民们强劲的斗志和武力。确切说来，真实的原因在于整个城邦都浸润在平和的友爱与德性之中。真正的爱若斯，不带任何的激情，是一个完全理性的神。

然而，在芝诺之后的中期和晚期廊下派思想中，爱神带来的却不是友爱而是博爱（philanthrōpia）。通过拆解不难看出，phil-anthrōpia的字面义是指“爱人类”，因此比友爱更具普遍性。该词最早被埃斯库罗斯用来描述怀有肆心的普罗米修斯，这位提坦神正是因为“爱人类”而偷盗宙斯的火种。[24]公元前2世纪以降，这个术语以及深受廊下派影响的西塞罗的对译词humanitas（通常中译作“人道”）经常出现在各种廊下派文献里。[25]但此时，博爱不再意味着僭越，而是一种值得肯定的情感，准确地说，是廊下派“宇宙城邦”或“世界城邦”（cosmos￣city）的情感基础。这种城邦是芝诺之后的廊下派对“智者城邦”的进一步发展的产物，是该学派另一种样式的“理想国”。在其最极端的形式中，每一个人都是同一个城邦的公民，并被要求爱其他任何人。[19]42-44

这多少会令人联想到基督教或启蒙哲学，但值得注意的是，基督教和启蒙哲学往往同义使用“博爱”、“怜悯”（eleos）和“同情”（sympathy）这三个语词。而这般用法显然是廊下派哲人无法接受的，因为在他们看来，“怜悯”或“同情”这种强调“一起痛苦”的情感会使个人的灵魂丧失秩序，从而是一种需要拔除的激情。[9]95-96 因此，基督教以降的“博爱”与廊下派的“博爱”不可通约。总之，对于廊下派而言，只有作为理性情感的博爱或友爱才能作为城邦的守护者。

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（责任编辑：王勤美）