从家屋到村落:大理白族传统社会组织的构建逻辑

李菲菲

(1.厦门大学考古学博士后科研流动站,福建 厦门 361005;2.西南民族大学民族学与社会学学院,四川 成都 610041)

对大理白族社会组织的研究始于20世纪前期,魁阁学者许烺光以父子主轴的世系社会视角,将大理喜洲的家族形态和祖先崇拜视为中国文化的缩影,认为喜洲民家①“在某些方面,他们比中国其他地区的汉民族更加汉化”。[1]17同时期,英国学者费子智提出民家的社会组织不同于汉族,“对民家来说,村子,而非家族,是位居家庭之上的基本社会单位”,[2]76“民家的社会结构实际上由地域社团、崇拜同一个本主的村子和以家庭而非以族为单位组成的亲缘团体共同构成”,[2]77且民家这个群体可能“与居住在西南部的傣族有联系”。[2]19许烺光认为纵向世系家族是喜洲社会组织的基本形态,费子智则观察到民家社会由家庭单位横向联合为村子的组织方式。前辈学者对大理民家的社会结构乃至族属渊源做出了截然不同的判断,研究中也并未对“家族”“家庭单位”“村子”等概念作出清晰界定。本文着眼于前人研究中看似矛盾的结论,以更为整体性的眼光澄清大理村落社会的组织和运作原则。对白族传统社会组织的研究是我们理解白族与其他民族在社会建制层面之共性与差异的基石,也是进一步研究白族与其他民族互动交往实践的重要前提。

在白族村落,作为最基层社会单元的“家”的概念用白语称为“haot”,是房屋的意思,村民进一步解释为“在一口锅里吃饭的人”。一个“haot”的概念包含房屋、房屋里居住的成员、房屋名下的“家产”、房屋所属团体的权利和义务,是一个强调法权边界的独立单位。这与列维—斯特劳斯所述“拥有一笔用物质的和非物质的财产构成的产业”[3]124的家屋社会建制有极大相似性,且白族社会传统以来的高上门率现象也指向其试图突破父系与母系框架的继承方式和亲属实践。此外,村落内部的“haot”与“haot”之间除了依特定的亲属法则联合为“本家”团体,还依共居于一个自然村的居住法则编织为村落共同体,以共同祭祀村落本主神为表征,居住原则展现出关键地位。在诸多田野现象的启发下,本文采纳家屋研究中超越“父系/母系”“亲缘/居住”等传统分析范畴的研究取向,以本土类别中的“haot”为切入点,从最基本的人与家之间相互构成的关系出发,进入社会建构方式和形成过程的讨论。

一、家屋:白族社会组织的基本单元

本研究主要的田野点庆洞庄自然村坐落于苍山五台峰麓,现行政隶属云南省大理市喜洲镇庆洞村委会,占地3.8平方公里,有农户490户,人口1980余人,②为庆洞行政村里最大的自然村,还是大理地区绕三灵活动的核心庙宇神都与圣源寺的所在地。

庆洞庄当下还有很多传统土木结构的老式房子,最典型的方位是背靠苍山、坐西朝东,大理坝子以西方为“大”,“西房”为正房优选,分家立户才会再建“北房”“南房”,多房共用一个“院心”。以西房为例,普遍为一房三开间、设两层框架。一层中间的堂屋面积最大,是家屋会议、仪式等场合的核心空间,使用灵活拆装的格子门;堂屋两侧为左右居室,以面向堂屋时右手边的居室为优(如西房的右居室在北边),首选为婚配居室。二层的空间是一层格局和功能的延展。堂屋上层的空间为堂屋功能的延伸,厅室通敞,墙面中央常内嵌1～3个龛窟,用于安设祭祖仪式的物件;居室上层的空间可按需隔挡出简易居室。堂屋和婚配居室是房屋结构的两大核心要素,在很多老宅里还可看到一房两开间,堂屋和右居室组成最小的房屋建筑。家屋的灶房临时搭建在正房一侧的“漏角”,低矮简易。许烺光在描述喜洲家庭住宅的布局和特点时提到,“我们看到住宅分布取决于社会习俗,而并不考虑个人的爱好、房间的舒适和卫生状况等等其他因素。这些习俗强调辈分、性别及年龄的重要性,同时也注重亲属关系”。[1]47事实上,白族家屋的空间布局和陈设是白族家内法的客观化呈现,承载着一种被法权化了的亲属关系,下文以堂屋和居室的设置为线索引出进一步分析。

(一)家屋的名号

在白族村落社会,没有历代沿用的固定房名,却有世代承袭的家屋赐名法,家屋随代际更新获得新名号,以每一代的长嗣名作为家名。凡有来客登门白族家屋,都会被主人引至堂屋入座,此时,面向堂屋的右手边墙壁上就会见到一张红纸黑字的“题名榜”,内容为家屋长嗣名及题诗,是在家屋长嗣的赐名礼上获得的红榜。白语中,不论男女,长嗣都称为“xieffv”,只有长嗣才有资格举行赐名礼,家屋主持宴请“赐名客”,姻亲前来“送鸡子”。宴客当日由长嗣的父系男性长辈、母系男性长辈、村落老龄长者共同商议赐名。取名的规则是不能冲撞夫妻两方三代之内的亲属名讳,曾祖辈以上的名字则可不避。赐名礼在堂屋列长席、摆果酒进行,商议结果请村落老龄文书执笔题写于红纸,当众宣读,最后张贴在堂屋右壁的中央位置,鸣炮庆贺。至此,新一代长嗣名就被公示在堂屋,成为整个家屋的新名号。

赐名礼之后,参与见证的村民对该家屋和家内成员的称谓就以长嗣名为基础逐级再命名,家屋被称作“某某(长嗣名)家”,新龄夫妻被称作“某某(长嗣名)妈”“某某(长嗣名)爹”,家屋老龄被称作“某某(长嗣名)奶”“某某(长嗣名)爷”。若新龄夫妻再生育,次嗣不行赐名礼,长嗣之后的孩子被村民统称为“某某(长嗣名)的弟弟妹妹”。以长嗣名为基础的从名法在统合家屋成员称谓的同时也明确了成员的代际结构,家屋中的代际位置直接决定了家屋成员在村落共同体中的社会身份和年龄组类型。最为典型的场景是在家屋宴客和村落公务活动中,会看到一群互称“某某(长嗣名)妈”“某某(长嗣名)爹”的新龄组结队干活,在村庙里组织办会的通常是互称“某某(长嗣名)奶”“某某(长嗣名)爷”的老龄组。此外,家屋里经常外借的器物(如餐椅和菜盆)也会记刻长嗣名来标识物权,参加红白事宴请时,就会看到标有不同家屋名号的器物被堆叠在一起使用。综上,以堂屋题名榜上的长嗣名这一共通的象征,家屋、家屋的所有成员、家屋的器物都被统合到了一个法权单位里。

日本学者衡山广子曾关注白族命名法,发现白族社会并行着“学名”和“乳名”两种命名制度。“学名”以姓氏和辈行制为基础,是汉化的产物,“适应于宗法上的家族、亲属组织”;[4]47而在日常会话中使用的“乳名”及以此为基础的“亲从子称制”是白族的传统命名法,“乳名比较大是白族的特征”,[4]50“人们被分类组织为每一个家庭”。[4]49衡山广子分析了白族“乳名”命名法的重要性,并强调以“家庭”为单位的社会组织特征,但文中所用的“乳名”“亲从子称”“家庭”等关键概念有失精准,制约了对名号本质的进一步分析。通常而言,“乳名”用于指涉小家庭内部的、私领域的、幼龄阶段的名称,但在白族社会,长嗣名的重要性及其在整个村落社会中的公共性都无法用“乳名”一词涵盖。“亲从子称”概念也未能体现“长嗣”的优先性和“男女皆可”的原则。白族社会的长嗣得名于双系长辈和村落老龄组的共同商议和仪式鉴定,并由双系亲属和村落共同体成员参与见证,具有较强的公共性,本质上是村落公法的结果。且在村落共同体的年度火把节中,新生长嗣的家屋拥有大火把的主祭权,③长嗣权利的特殊性和先定性同时在家屋内部和村落共同体层面起作用,这也决定了村落共同体对家屋单位的界定和命名以长嗣名为中心。因而,衡山广子通过命名制度的比较研究,识别出的比父系继嗣集团更重要的“作为白族的共同生活集团的家庭”,[4]50确切而言,应是指白族社会的家屋法权体,长嗣名的实质便是家屋的法权名,头胎男女皆可占有家名。从当下的田野材料来看,已出现两种命名法合一的现象,带有姓氏和辈行原则的长嗣学名也被用于日常会话和指称家名,具体命名习惯改变之后,持续存在的指代功能展现出其背后家屋与村落社会制度的包容性和稳定性。

在前人研究中,格尔茨曾分析巴厘人根据子女的名字来指涉长辈亲属位置的社会机制,绘制出以子孙为基点、从下往上逆推而来的亲属系谱,[5]与继嗣理论以单系祖先为起点、从上往下绵延而来的亲属系谱截然不同。事实上,以子孙名字为中心的再命名制度有诸多民族实例,前辈研究者称其为“亲从子名制”“亲从子称制”“亲从嗣名制”等,在侗族、傣族、壮族等民族中也有类似的命名制度,但“在不同的民族中有不同的成因和意义”。[6]白族以长嗣名为中心的命名系统与家屋制度相互配合,呈现出白族社会不同于其他家屋社会、亦不同于其他亲从嗣名社会的特征。总结而言,白族家内法中的长嗣权主要有以下表现:一是只有长嗣才行赐名礼,以长嗣名命名家屋及成员;二是长嗣有家庭祭祀的优先权,新生长嗣还有大火把的主祭权;三是长嗣优先占有等级较高的空间,尤其体现在分家原则中,“西房”“右居室”“堂屋”等由长嗣优先继承。此外,长嗣名的确立不仅意味着家屋名号的更新,同时也象征着家屋法权体的更新,由夫妻和长嗣组成的新的基本三角形是同时包含婚姻法和继嗣法的最小结构,是家屋法权运作和传递的理想型载体,“法权三角形”的逐代更替保证了家内法的延续。

(二)家屋的成员结构

1．家屋成员的“出”和“入”

在家屋社会中,只有作为法权单位的“家屋”本身是稳定的,任何成员都会以各种方式加入或离开家屋;家内物质或非物质的财产都属于“家屋”这个整体,并不属于家屋中具体的某一成员,任何加入这个家屋的成员都可共享家产,脱离家屋的成员则会丧失法权。家屋成员“出”与“入”的仪式都在堂屋中完成。

联姻和生育是家屋“入”成员的最重要方式,尤其是长嗣,还直接关涉到家屋升级与名号更新,以堂屋右壁上醒目的题名榜作为“入长嗣”的标识。没有生育的夫妻会以“讨”的方式为家屋“入”成员,无论是否亲生,加入家屋单位后就享有家内的各项权利和义务。家屋成员自然死亡的“出”以堂屋正墙左侧的“祖先位”来呈现。家屋老人一旦出现生命衰竭的迹象,其他成员就要将老人的床铺搬进堂屋,确保老人在堂屋里“落气”,后续的入棺、守灵等环节都在堂屋进行。葬礼后,亡者的挂像被安在堂屋左侧的“祖先位”;亡者的名字被登入“祖先席”,于每年祭祖仪式期间挂于堂屋正墙左侧。祖先席一般列出三代或四代祖先名讳,右栏列男性祖先、左栏列女性祖先,祖先席左下角贴红纸字条落款“某某(当家人)奉祀”。成员过世、纸张陈旧等原因若需更换祖先席,就要请村落老龄执笔人以落款处当家人的辈分为基准,往上数三代或四代,调整祖先称谓,重排祖先席。可见,白族堂屋里的一红(“题名榜”)一白(“祖先席”),对应着家屋成员的生与死、入与出,家屋名号、当家人姓名、近祖名讳都会在堂屋的相应位置有标识,并逐代更新,逆推家屋生命自下而上地“延生”④。

除了自然出生和死亡,家屋成员发生变动的主要节点是婚姻,联姻意味着一个家屋“入”成员,另一个家屋“出”成员,因而,“给出去”“讨进来”是婚姻大事里最核心的商议内容,牵涉到新龄夫妻的家屋归属和权利义务,法权界限需十分明确。子女在成婚礼之前属于家屋幼龄,是从属的角色,传统的白族婚姻由正处于家屋当家阶段的父母为子女做主。子女到适婚年龄,家屋当家人要请媒人到适婚对象的家屋里“讨八字”,确认属相、生辰,八字不相冲才能进行后续的订婚等礼节。当下倡导“自由恋爱”,子女可自己寻找结婚对象,但家屋父母要过问属相和生辰,八字相合才会同意继续交往,父母对子女婚姻依旧保有决策权。白语里的婚姻为“nidqit”,意为人生的起点,通过成婚礼的新人是以成人的身份重新确立家屋归属,开启新龄的人生阶段。在上门婚中,成婚礼前一天,“上门子”要在新家屋的堂屋里举行赐名仪式进行更名,与长嗣赐名礼相似,象征家屋纳入新成员的题名榜也被贴在堂屋的右壁,在场见证者恭贺家屋新添英才。白族上门婚的比例很高,访谈中若追溯近三代家屋成员的婚姻状况,几乎都能谈及上门案例,尤其是在目前最年长的家屋成员的访谈中,老人认为长女招婿是非常普遍的现象,“老大成熟早、手艺也学得多,一般就不让她出门,老大住家也是为家屋减轻经济负担,过去弟兄姊妹多、父母又过世早,很多老大招婿后还要负责完成弟弟妹妹的婚事。”很多学者都已关注到白族社会普遍存在男子从妻居的上门婚习俗,许烺光估计:“镇内大约有三分之一的婚姻属于‘上门’婚姻。一些当地人还把这一比例扩大到50%”。[1]85马腾嶽认为白族上门婚与汉族的“入赘”概念完全不同,是一种兼收养与婚嫁关系的收养婚。[7]从家屋视角来看,男女皆可传代的现象是家屋社会的普遍特征,继承人选的包容性保证了家屋法权传递的延续性与稳定性。值得注意的是,在典型的白族上门婚案例中,女方通常为家屋长女,若无特殊情况,次女都会出嫁;上门子在原家屋中通常为次子,严格的家内法中长子必须住家。可见,在家屋成员出与入的婚姻规则中,长嗣具有继承家屋的“住家”优先权,相较于汉人社会父子传代的严格男女之别,白族家屋传代的长幼之序统合了父系和母系的矛盾,在婚姻实践和传承机制上有更多弹性空间。

无论是男子上门还是女子出嫁,甚或是住家子女的内部分家,原家屋中的同胞各自成家立业后隶属不同家屋单位,这些家屋单位彼此之间在经济生活、建房起屋、人生礼仪各方面都有互助义务,联结组成家屋之上最为核心的双系亲缘团体。

2．成员结构与代际分化

许烺光认为,喜洲的亲属关系中最核心的是父子关系,“家庭中所有其他的亲属关系都可以看成是父子关系的延伸或补充”。[1]49父子轴自是白族家屋成员结构中的重要一轴,但是否为主轴尚待讨论,本土学者关注到了夫妻轴在家内的重要地位。“白语称婚姻为nid或nidqit,因此nidhaot(尼豪)不单只是指‘住人的房子’,其意义已扩大为‘婚配者的居室’。这就是说,白语‘家庭’的意思已包括了婚姻的因素”,[8]260“喜洲白族一般是‘小家庭制’,家庭成员以一对夫妇为主。白语称为‘本菜你好’,意即夫妻的家庭”。⑤

如前文所述,堂屋和婚配居室是家屋建筑的两大核心空间,堂屋题名榜上的名号宣示了家屋的优选继承人,婚配居室的占有者则是家屋生活里最核心的成员。传统老式建筑中,一层右居室专用于成婚礼的新房,婚配居室里的一对新人逐步迈入人生中生育子女、生产劳作、发家建房、赡养老人的当家阶段,且要作为家屋代表参与村落公共事务,是家屋发展的核心力量。待到子女长大成婚、家屋出现新一代的新龄夫妻时,婚配居室就要腾给新人,老一代搬到楼上居住,并逐步传递当家之职,成为家屋老龄。随着年岁增长,老龄的日常生活还会逐渐避退家屋空间,转移到村落“老龄房”、村庙、老协活动室、“门登保”等公共空间。家屋成员在不同的生命阶段,占有家屋乃至村落的不同空间,空间分类的背后实质是成员之间的权力结构和具体功能的动态调适,白族社会从家屋内部已出现了新龄和老龄的代际分化。白语中经常以“老的”“大的”“小的”来分类家屋成员的地位、属性和职责,承担主要社会功能的是“大的”新龄组(以成婚礼为起点)和“老的”老龄组(以入会礼为标志),未成婚的“小的”幼龄组从属于整体家屋,受到新龄组和老龄组的照顾和教育。

婚配居室内的新龄夫妻主导日常家屋事务,遵循男女分工的原则。女当家人是“家屋之母”,负责灶房烹饪、清洗打扫、日常祭祀等家内料理之事,还要统筹日常财务,安排伙食、礼钱、病疾、香火等开销。女当家人的外交通常也是家屋单位之间的外交,女性新龄在日常互惠往来中结成相对稳定的基于生产、烹饪、祭祀的相好关系。男当家人是“家屋主人”,对建房起屋、子女婚姻等家内大事有决策权,对外代表家屋参加各类本家会议和共同体会议,有社区公务的从政权。在家内生产劳务分工中,女性主要干家里和田间的散杂活,饲养家畜、浇水种菜、插秧薅秧、田间管理等,需要出村的活主要是近处山间的野菜采集和邻近集市上季节性农副产品的小买卖。男性一是负责家内和田间的重体力活,例如房屋建盖和修缮,还有田间的挖地、挖水、背粪等力气活;二是承担需要远离村落、冒一定风险的生计,诸如上山采伐、下海打鱼、出远门“找钱”等。此外,家屋老龄的入会、过寿、丧葬等仪式和幼龄的升学、成年礼、成婚礼等事务都需要当家夫妻共同操持,子女已婚是当家人“完成”家屋重任的标志,成婚礼也成为家屋成员角色和家内权力的结构性转折点。退出婚配居室的老龄父母在家屋的生产活计和社区的公共劳务中也逐渐退居二线,直至“入会”加入村落老龄组织。避居二楼的老龄父母不再强调夫妻关系,出现两性分离的趋势。父母年老后会分床,尤其是子女分家会直接导致父母分居。村落老龄组织也以性别为区分,老龄男性加入“谈经会”“老龄会”,老龄女性加入“莲池会”。

家屋中纵向的父子轴和婆媳轴主要服务于新龄夫妻建设家屋的“帮补”职能。父子轴主要维系生产技能的传授和家屋决策权、从政权等权利的传递,儿子在父亲的指导和协助下逐渐接管家屋。在家屋当家位“退休”后的父亲开始居于家屋仪式中的“尊位”,且作为本家团体的长辈,保有对后辈的教育权和纠纷调解权,老龄父亲有闲暇参与乡村公益,逐渐以“耆老”的身份、而非家屋代表的身份参与到日常宴请和村落仪式。婆媳轴维系着家屋重要的“家火”传承,包括灶房的“灶火”和祭祀的“香火”。从新妇到当家主妇的见习期中,新龄女性首先要习得掌灶火的烹饪能力,除了日常餐食在家内烹饪,友邻家屋宴客还要前往协助烹饪。其次要习得家屋祭祀的礼仪规矩,每月初一、十五和各类年节会期在大门、院心和灶公位“点香点火”,不论是祖先祭祀还是生产祭祀都要学习相关规程。新龄女性的祭祀实践会成为村里人衡量她是否“当家做人”、是否“有志气”的重要标准。[9]198家火从宗教上界定了家屋对仪式空间内人与物的所有权,在关键位置和各边界处“点香点火”是巩固家屋作为法权单位的重要象征机制,香火维系着家屋灵性生命的延续,婆媳轴便是家火传递的中心。从新妇到主妇的过渡时间因人而异,大多新妇都是在生儿育女后才逐渐习得独立当家的能力,因而老龄女性在加入莲池会初期还会花较多心力照管家屋事务。白族村落的莲池会按照入会时间论资排辈,入会时间越长的莲池会成员地位越高,也意味着越能脱离家屋的“私事”、专心于村落祭祀。

二、家屋之上的亲属团体与共同体制度

家屋是白族社会组织的基层单元,家屋之上的社会结合方式都以家屋作为独立法权体为前提。村落内部的家屋与家屋之间依照亲缘、居住、祭祀等多重法则,在不同情境下组成“本家”“登”“村落”等承载不同功能的社会组织。

(一)本家团体

1．家屋的分家与联合

家屋分家,要分别登门告知本家里的其他家屋,请各家屋派出代表出面参与。分家当天,各家屋代表在主事家屋的堂屋内开会商讨具体程序和分家细节。除了本家成员,还要邀请村里有威望的“乡绅”(目前会邀请社长和一位老龄文书)来参与见证,以保证分家的公道。分家会议在分家当天全天进行,目的是分置主事家屋的房屋、家产(田产、家内物品等)和成员关系。在分家实践中,长嗣权就会显露出来。例如,在最常见的两对新龄夫妻“各占一间半”的分家判例中,长嗣夫妻会分到右居室的上下层(为“一间”)和堂屋(为“半”),次嗣夫妻分的是左居室的上下层和堂屋的上层,面积来看似乎是平分,但从方位等级来看,堂屋和右居室是“大”位,先定由长嗣占有。长嗣权表明白族社会在家屋层面确有由长嗣“概括继承”⑥的理想,但在“发旺”的生育力追求下又难免分家的现实,且从本家层面来看,分家导致的家屋数量增长是本家壮大的前提,两相平衡的结果便呈现出顾及长嗣权的分家法。分家的过程会体现长嗣的特殊性,分家的结果则是强调两个新家屋的独立性和平等性,并被一视同仁地吸纳入本家团体中。

田野调查中,报道人会用“家族”“宗族”等词汇来翻译“本家”,但如果进一步追问何为本家,当地人会解释“一口锅分出来的”“一个房子分出来的”“一扇门走出来的”等,这些描述显然都不是汉人社会的家族概念所强调的血缘和世系面向,而更近似于描述分家后各新家屋之间的经济和居住关系。家屋在代际发展过程中若分家频繁,会以正房的增加和宅基地的扩展为表现形态。家屋不断分家、建房,世代积累,几个家屋共居一个正房、几个正房共用一个院心、几个宅院共通一条巷子,家屋之间呈现出不同阶段的居住形态,居住关系将分了家的亲缘家屋再次拴在一起,形成统合继承原则和居住原则的本家团体。从庆洞庄老宅里的家屋位置关系来看,本家聚居现象较为明显,“一个本家过去是住在一片的,人口多了才发展出来。”近十多年间,老宅院里的多数家屋陆续搬离,“独门独户”的新居在土地政策变化和乡村经济发展的过程中大量出现,同院共居模式的老宅院很多被荒废空置,开始出现不同本家的家屋“插花”居住的现象。虽说本家团体在居住空间上的毗邻现象易被打破,但在地缘归属层面的聚居原则并没有发生改变,自然村是本家团体延展的最大空间限度,归属同一本家团体的家屋不会超出自然村范围。居住原则是本家团体对内部家屋的重要限定,特殊情况下若有家屋分迁异村,便会依据不同村落归属各自重新组织本家团体。

村民在称呼特定的本家团体时常会冠以姓氏,如“赵氏本家”“段氏本家”,但一个村落内部往往会有多个“赵氏”,出现混淆的情况,还得凭借本家的居住原则,将姓氏附着在更清晰的空间命名系统中,才能得到相对准确的表达。姓氏并不能辨识出白族村落内部的群体关系,但将抽象的姓氏符号嵌入具体的房屋群中,就能准确锁定出本家团体。姓氏和居住关系都是本家团体认同自身的两个核心原则,且密不可分。

笔者在调查具体的本家团体时,没有得到族谱一类的世系记录,每个家屋用于祭祖仪式的祖先席也仅记录各家屋近三代或四代的祖先,认为三代以上的祖先已“超升”。因而,大多本家团体内部各家屋之间的世系关系只能理清近几代分家的家屋,所有家屋之间的继嗣线难以连通,村民对此也并不重视,出现格尔茨所述的“系谱失忆”[5]现象。整个本家团体的分支系谱图难以绘制,但本家内部会通过亲属称谓的代际口传来记忆家屋之间的纵向辈分关系。以本家内部的男性称谓为例,所有平辈成员通称兄弟关系,父辈以父亲为基准,所有父之兄称“阿大”、所有父之弟称“阿叔”,祖父辈通称“阿爷”,曾祖辈通称“老公公”,最大辈分的亲属词汇止于“老公公”,曾祖辈以上笼统描述为“上面的老公公”“祖老公公”。“我们这几个宅院的祖老公公就是一位了,古代手里就是这样”,本家团体不擅长记忆时间脉络下的亲疏差序系谱,而是以世代生长于斯的居住空间来框定本家关系,并通过称谓来维系辈行身份。

2．本家的权利和义务

某一家屋一旦迁出村落,辞去本家团体的权利和义务,在本家活动中就会被“除名”,两代或三代之后逐渐被原本家遗忘,在本家内部等同于社会性的绝户。本家不超越村落的现象,说明居住原则是本家关系发挥作用的必要前提,也与白族本主信仰对仪式空间的法权限定有重要关联。本家团体是每个家屋各阶段红白喜事中议事、祭祀的核心团体,每次宴客都要先给村落本主上香、祭祀,尤其是成婚礼前一天,新男要在本家男性亲属的陪同下去本主庙献祭。只有居住在本主辖地范围的村民才有献祭该本主的权利和义务,因而一个本家团体只能有一位本主,只有居住在同一村落才能共同行使本家的祭祀权。限定空间、模糊时间的亲属认同特征与汉人社会注重时间设限的“五服”等血统差序观念形成明显差异。

在白族村落的婚姻制度中,实行严格的“本家不婚”,村内各本家之间则普遍通婚,姑表、舅表、姨表间儿女也曾大量通婚,叫作“亲换亲”或“亲上加亲”⑤。家屋在婚姻原则上还会倾向于村内通婚,以强化联姻家屋的日常交往和互惠关系。在家屋的不同发展阶段,姻亲持续发挥着作用,除了在婚礼和葬礼中的核心地位,姻亲还在赐名礼“送鸡子”、分家“烧锅底”、房屋上梁祭仪中扮演着关键角色,体现了白族家屋制度有双系结合的特征。曾经流行的交表婚还利于巩固两个本家之间的姻族关系,是村落社会重要的结群策略。本家团体对于出嫁的成员也有“后亲”义务,出嫁时本家团体要去“送女”,丧礼时本家团体要作为“死主”参与核心仪式。

同样以孤石B为研究对象对其进行力学分析，孤石受到重力G作用，假设前后两个面近似垂直下接触面，受到的力分别为N2与N1，两个侧面受到的压力大小同为N3，孤石与土的摩擦系数为μ，μ可通过试验获得，外部作用力Fi等。假定孤石B与周围土体的下接触面倾角为θ，边坡倾角为η，孤石倾倒时绕支点E进行，li为E点到周围土体对孤石作用力Ni的力臂，则孤石B的力学平衡方程为：

在婚姻上“不可交换”的本家团体在礼仪上也被认为是“一个家屋的人”,在庆洞庄的传统习俗中,本家内部任何一个家屋的人生礼仪,其他家屋都“只帮忙、不送礼”,在主事家屋里也以主人身份帮忙待客。近些年现金收入增多,大多本家开始以现金方式表示资助,但“本家的礼一般送得不多,主要是去帮忙”。本家团体最主要的义务就是在各家屋分家、建房、人生礼仪等重要关口的相互扶持。家屋分家和人生礼仪宴客都要先请本家团体开会商议,本家内部各家屋在权利义务上是平等关系,“一个家屋也不能漏请”。在家屋单位平等结合的基础上,每个本家团体会依照辈行选出1～3位家族长辈主管本家事务,家族长负责主持本家会议,主持见证家屋的赐名、婚礼、葬礼等重大仪式,各家屋宴客时,家族长辈作为“总理提调”要统筹内务分工和全局秩序,还要代表本家团体在主事家屋门口作揖迎候村落老龄组入席。本家会议是严肃的讨论会,具有私密性,无关人员要避开。最常见的是分家会议和开客单会议。分家会议需要本家内部各家屋代表见证签字,家屋宴客前的开客单会议也需要本家长辈和各家屋代表共同讨论决定,防止乱请、漏请、错请,客单开好就可估算出所需食材数量,进一步确定待客流程和分工,“提调”“管库”由本家内部懂礼仪、有责任心、有应变能力的成员担当,“礼宾”由近亲的叔伯担当,“菜师”“饭师”“茶师”等职的具体人选也要在开客单会议上确定好。宴客及前后的准备、收尾等工作,本家成员要在主事家屋连续帮忙4天,男性成员主管礼节外交、女性成员料理后勤服务。

本家内部家屋之间的团结和扶助义务是本家的法,各家屋表现出对此的忠诚与责任,即使两个家屋日常往来不多、亲缘分支也较远,除了重要关口的出人出力,本家内部成员日常若有生病卧床的情况,最少也要携两斤白糖或两斤鲜肉以表扶助关心。

(二)家屋之上的共同体制度

本家在婚姻上“不可交换”、宴客上共同担纲,是一种“大家屋”的拟制形态,本家的法亦是生发于家内法的私法系统。以家屋为单位的村落社会交往中,除了“一个家屋的人”的基于私法的本家团体,还有一类关于“公”的观念和团体。“公”首先是一种“公德”“公心”的观念,是强调以共同体利益为最高目标、而非以家屋或本家利益为目标的价值观念。“公”的概念还经常出现于对物权的描述,如水井旁的桶瓢、“老龄房”里的长凳、村落集体献祭的祭品都是“公的”,“公的”物权属性表达通常又指向家屋所属的不同层级的地域单位或公共团体,体现的是一种基于公法的传统村落制度。谷苞在1941年对云南呈贡县的32个村落进行实地调查,发现当地存在一种叫作村铺或村牌的处理公共事务的传统组织,且在当时的昆明、徵江、晋宁等县也有此种组织,“所以可以断言,在云南境内,它一定是相当普遍的”“在编制保甲以前和以后,这种传统组织的活动从未停止”。[10]276白族传统村落社会中的“公”的概念和谷苞描述的化城村传统公务的“大公”“小公”较为相似,传统村落对于水利、调解、防卫、祭祀、财务、办学等公共事务,以及人生礼仪、分家、继承等家内事务都有管辖权和监督权,使得村落共同体以公共事务为中心成为一种法权实体。家屋作为白族村落共同体的基本单元,其法权面向与村落法权体的财务制度和土地制度直接关联,象征面向也要倚仗村落祭祀系统对其仪式合法性的界定。下文结合文献材料和当下田野调查的案例,讨论白族社会构架于家屋之上的共同体制度与实践法则。

1．登共同体

庆洞庄村民在自然村内部自称“六帮”或“六登”,“帮”强调人群单位,“登”强调聚落单位,自然村内部分出六个登,白语名为“村头”“段马登”“横充里”“村尾登”“南充旁”“观音寺”。六个登之间以树丛、水沟、田地、通道等作为边界,各登内部有“门登保”作为村民闲暇的公共空间,置有几块“公的”长条石凳,往往还会有一棵古槐树供村民乘凉,是家屋之上最小地域范围的“公”。登的空间在乡村行政建制的不同时期与自上而下的行政分区相互平衡,新中国成立前曾将六个登分合为三个大组,新中国成立后,各登又成为划分生产队或社的基准,目前而言,村民常以3～8队(或社)来指代各个登名。此前调查过庆洞村的学者已注意到当地极强的聚落观念,提出“登(社)既是家庭组织之上的第一层社会结构,同时还是本主崇拜的一个极其重要的仪式单位”,且“登或社虽然不是宗族组织聚落的基本单位,但还是人们身份划分及身份认同的一个重要的地域观念”,[11]301还有学者在其他白族村落调查中也发现,“‘登’目前仍是大理洱海地区一些村落中位居于家庭或家族之上的人群聚落观念,它在村落的日常社会生活中发挥着十分重要的作用”。[12]47“登”是白语的汉字记音,一个登由多个本家组成,登内的本家之间可通婚,是包含两个以上外婚制团体的总体性的社会单位。

相较于村落的地缘关系,登的地域范围小、家户少、易组织,有更强的凝聚力。因各登内部的房屋、农田、水源都相互毗连,各家屋之间形成了紧密的互惠合作关系,生产中换工、合作,生活中相帮、相邀。对于规模大的自然村,村落共同体层面诸多公共事务的实施最后还要落实到登的层面,包括水利分配、务工摊派、集体祭祀等事项,多涉及登一级的组织力。由于登一级的“公”在集体经济时代与生产队相嵌合,有过一段集体经营时期,包产到户后各队的打场、瓦厂用地、机动地等成为“公”的来源。但也有集体土地荒置或变卖的情况,很多登目前已没有公款来源。灌溉时节,以登为单位组织挖水、守田等农事,过去由登的公款支出雇工费,目前以各家屋分担的形式维系登内生产互助的权利义务。除了水利和生产,基建、务工、祭祀一类的登内公共事务都以各家屋分摊负担的形式来运行,也使得家屋的法权单位在公共事务中更加凸显。

庆洞庄各家屋的人生礼仪宴客,除了本家团体的扶助职责,还以登共同体为单位有一套灵活的相帮、互助机制。以“抬重伙”为典型,意为抬重出力的一帮人,目前以葬礼中抬棺为主责、但实际活动中并不专事抬棺,本质是共同体内部义务性的人力互助机制所衍生出的组织团体。以段马登为例。在家屋人生礼仪宴客时,登内各家屋的男性新龄组结为抬重相帮,每个家屋必须出一位人力履行相帮义务。2017 年调查时,段马登共有 57 个家屋,抬重伙分为3个班,19人一个班,每班安排一位组长负责组织人力。一个班负责抬桌椅炊具、上菜等宴客环节的人力;一个班负责抬棺、挖墓下葬等仪式环节的人力;一个班候补。照此轮流。轮到抬棺时,家屋里若没有合适的人力,要出钱请人顶位,通常就请共同体内部的成员,但要付顶力酬劳,近几年的人力价是100～150元一人。除了人力互助,段马登还有经济互助制度“老人筹”,由家屋老人出面参加老人筹,每个家屋筹10斤大米给主事家屋宴客,轮到自家宴客时就无须花钱买米了。据访谈得知,从前还有宴后“拼口粮”制度,家屋正客后一日名为“吃鱼饭”,主要完成宴请后的收尾和打扫工作,主事家屋的本家会派两位成员携秤和装米容器到门登保,登内各家屋以家屋成员赴席的人头数(幼龄组不计)给主事家屋拼口粮。以登为单位的相帮互助非常重要,二十多年前,宴客用的桌椅碗盆等器物都要提前去登内各家屋借用,整个登各家屋的器物拼在一起才足够设宴,这也是各家屋器物上以长嗣名标记物权的渊源。

登共同体不仅是人力互助、经济互惠的基本单位,在信仰生活层面也是一个共同祭祀的单元。登内的公共祭祀需要各家屋之间的祭祀合作,各家屋拼钱、拼米面、拼炊具等,献祭后以家屋为单位均分油饭,村民称之“打拼伙”。每年的献水、求雨等集体献祭都以登为单位组织,各登自行商议具体流程,由登内所有家屋结社祭祀。献水是直接与生产有关的仪式,登内各家屋的田地相连,水判对应的具体灌溉时段也相同,在耕种和灌溉层面是一个团体,与生产相关的献祭仪式也以登为单位进行。每年待到整个村落的灌溉水判结束后,各登各自组织,择日前往本主庙和山神庙进行献水仪式。传统上以登为单位的打拼伙最鲜明的特征是要杀猪,由登内各家屋拼钱、出力,集体宰猪献祭,献祭完后各家屋分肉、共餐。打拼伙是白族共同体祭祀的核心机制,集体献祭、均沾圣泽,以家屋之间的平等性为原则,有多种表现形式,其共性是参与成员代表的是整体家屋、而非成员个人。在平等原则的基础上,目前主要分为两种类型:一是以登为单位的打拼伙,登作为一个耕种共同体和共餐单位,在集体献祭中需由登内各家屋派出代表,这种以登为单位的献祭共餐应为打拼伙制度的源头;二是多个相好家屋在农闲阶段邀约组织的打拼伙,这种形式的打拼伙是依据当家人的友谊关系灵活组合,没有强制性。

此外,庆洞庄的老龄祭祀组织也以登为单位划分。白族女性通常在有了孙辈长嗣成为“某某(长嗣名)奶”之后就要入莲池会开始“行善”,入会时间以各家屋的发展进程为准。莲池会根据当年共同体内部有入会意愿的成员数量来统筹具体的入会流程,通常在每年农历六月和九月的两个朝斗会期集中安排入会事宜。莲池会主要担纲村落社会日常的祭祀功能:轮值负责村庙每日的香火斋务;农历每月初一、十五例会拜经吃斋;完成各大小庙会的村落祭祀;家屋宴客或献祭时协助祭祀事宜。“我们修行是保三代的”,在当地人观念中,家屋老龄的修行实践还关系到整体家屋的运势。

综上,白族村落内部的“登”作为最小层级的共同体单位,关系到各家屋的生产、祭祀、人生礼仪等事务,是白族传统社会与纵向法相并行的第一层共同体的法。

2．村落共同体

在登共同体之上,白族社会还有第二层共同体组织——村落共同体,此处的“村落”不是行政单位,而是处理地方公务的社会组织,类似于费孝通所称的“自治团体”⑦。从白族社会内生的共同体制度而言,地域范围限于自然村,各家屋自下而上聚结为自然村之后,就会出现明确的社群边界,在法权、仪式、身份认同等层面都与其他自然村保持着稳定的界限。因而本文的研究对象限定为“庆洞庄自然村”,自然村之上的组织方式不在本文的讨论范围。从景观上看,作为共同体的自然村有很多规律性,如村头的“大充头”或“铺门”、村尾的大青树或照壁等,是村落共同体的门面。在仪式层面,村落祖先坪、送葬坪、“幼龄墓地”等都是村落共同体的仪式边界。每个村的“村心”暇坝上会建盖简易的老龄房,供老人闲暇和行人避雨,周边设有代销店供应日用品,暇坝上每日清晨或傍晚的特定时段都有外村的菜贩来摆摊。承载村落共同体“告示”制度的公告栏通常也设在老龄房旁侧。此外,每个村会有一个或多个村庙,常见的有本主庙、文昌庙、观音庙等,家屋在人生礼仪宴请期间都需完成共同体内部各庙宇的祭祀义务。

白族社会以村落本主神为单位的地域崇拜现象引起了诸多学者的关注,事实上,这种由宗教祭祀活动建构的神圣空间在西南地区的田野调查中也相继被发现,为我们寻踪“村寨主义”[13]式的村落类型提供了重要指引。面对具体的村落社会,我们需要进一步讨论的是,象征体系所指向的共同体背后究竟遵循何种共同法则?这种共同法则是为了解决哪些公共事务?由一个怎样的机构或组织来维持?这些问题在白族个案中可以得到系统讨论。接续前文论述,家屋之上从本家到登的社会架构已经形成了一个功能相对完整的基层单位,那由多个登组成的自然村作为更大规模的共同体形态,又承担着何种特殊的职能?

在白族社会历史调查时期的材料中可以看到,白族传统村落社会曾有发达的公共经济制度和共同体法权边界。民国以来直至解放前,水利事业需请求区、镇公所批准,但具体村落灌溉依托各村内部的水班组织负责放水和水利巡查,“所收水费,除开支水班的灯油费、消夜费和工资外,其余归村公有”。[14]28村落有集体“护甸”制度,是村落对辖域范围内的农田和庄稼的守护制度,各村由管事分派护甸人员日夜专职守护村落的所有农田和边界,解放前,“护甸报酬的取得,是每亩田抽稻谷半大捆或两小捆,除护甸者每人获得5斗(50升)稻谷作为报酬外,余悉归公”。[14]10传统村落共同体的部分公共费用源自对各家屋农作生产物的抽取,村落公款主要为“公田的租金、租谷,护甸的报酬等”。[14]10在抗日战争时期,有的村落将公田变卖,出卖时须由全村各户户长签名。[14]10从中可看出白族村落的传统公田经济以及背后以家屋为单位的公议机制。除了土地之外,有的村落还有山林、渔沟、碓磨等公共产业,获得的租金也纳入公款,1915年各村办初等单级学堂时,“渔沟碓磨收入全部作为办学经费”。[8]109后来随着土地辗转买卖、土地所有权变更等变化,目前很多村落已没有此类公款来源。从庆洞庄当下的情况看,传统水利和护甸制度中各家屋的权利义务被保留在登一级的挖水、守田摊派中,各登分守特定位置的村落界限。庆洞庄村落层面的水利公务目前主要包括灌渠马鞍山沟的维修和日常管理,日常管理由一位水倌专职负责,维修费用和水倌工资由神都的庙宇经费所维系的村落公款来负担。

相较登共同体,村落共同体与自上而下行政制度的交织更加明显,在村委会的监管下,庆洞庄自然村内部的行政事务目前有一个村社干部小组负责管理,由支部书记、村长和各社社长组成。村社干部小组作为村委会和村民之间的联络员,在有行政任务下达的时日需要协助上级完成具体工作,更多日常生活则是维持自己作为共同体内部成员的原有职责,例如家屋分家时邀请社长出面见证,而这位社长在拥有“社长”头衔之前实质已具备一定的村落威信和公证经验了。村落老龄协会在组织层面也受到村委会行政架构的影响,并有协助村委会完善或修改村规民约的职责,下设庆洞行政村老龄协会总会会长和以自然村为单位的各分会会长。在村落共同体层面,老龄协会制度与白族社会原有的年龄组制度相嵌合,使得“入会”承载了更多的社会文化意涵,“入会”在村落层面即宣告了退出家屋当家位、转换到村落老龄的身份和职责。庆洞庄的案例来看,传统村落原有的与老龄相关的制度和活动都被并入到了老协的会务中,如红白事宴请的“耆老客”、本主寿诞的拜寿礼都由老协统筹组织,老协还负责推举和培养担纲传统老龄职能的祭仪长者和文书人员,在不同类型的人生礼仪中,为各家屋题写对联,参加家屋赐名、祝梁、赐花红、诵读祭文、赐乡评等仪式。老龄组在白族传统中的尊位和礼仪、祭祀等功能,使得老龄协会在村落社会中发挥着重要作用。在村落老龄组的基础上,白族社会还分化出专门化程度更高的“谈经会”,由村落里通音律、懂经文的男性老龄组成,兼具古乐社团和宗教祭祀的特质,需在各大节日会期主持祭祀、谈演洞经。庆洞庄的谈经会成员每年组织玉皇诞、观音诞、本主诞、太阳诞等“十二大会”,各大会期,庙宇内通常是村落谈经会谈演洞经、各登莲池会拜经,各就其位。

三、结论

笔者受到家屋研究的启发,最初是在亲属实践和运作的具体案例中意识到白族社会的家屋特征,同时也在前人研究中看到了传统亲属研究范式的失效,例如在许烺光的研究中:父系继嗣的判断无法解释白族社会超高的上门率;父子主轴的观点无法解释家内主妇权和代际分化的现象;世系社会的结群原则无法涵盖发达的地域崇拜和地缘团体。因而,本研究便以家屋作为论述的起点,从家内最基本的法的原则和实践出发,层层推至有明确社群边界的村落,以整体性的视角重新解读前人材料和当下的田野现象,白族社会结构的本土特质和类型学意义逐渐凸显了出来。

在白族家屋建筑中,堂屋和婚配居室的核心结构已包藏着家屋社会的私法和公法。首先,“家屋是有生命的孕育特质,就像人的身体一般是不可忽视的”,[15]305婚配居室的居住者是家屋中最核心的新龄夫妻,蕴藏着家屋的生育力量,也是家屋生产的担纲者,孕育、喂养下一代的继承人。同时,伴随空间的转移、法权的继替,家屋内部呈现出代际分化的现象。家内日常的烹饪权、财务权、从政权、祭祀权等都对应着明确的身份资格,人生礼仪和分家析产等家屋关口还展现出长嗣权。其次是堂屋,堂屋占有家屋建筑中的最大空间,承载整体家屋的公共性,所有涉及法权交往的议事与仪式都在堂屋里进行。

家屋之上,遵循外婚制与辈行制的本家团体实质是家内法纵向延伸出的氏族系统,但并没有发育出具备成熟政治、经济功能的氏族法权。相较之下,白族社会依横向法运行的共同体制度更具经济与司法性质。此处界定的“共同体”参照了梅因对日耳曼人共同体属性的经验论述,⑧在白族村落社会中,与亲属组织相并行的共同体组织区分出了层级,不同层级的共同体又表现出不同的特征,便可运用梅因在所有权维度的分类法进一步明确这两级共同体组织的社会学内涵。“登”基于共同灌溉、互助生产结为耕种共同体,并进一步发展出义务性的生活互助制度,相同的耕种与农闲节奏也便于每年集体献祭与共餐的有效运行。“村落”层级的共同体有公产和共有荒地,曾有护甸和自卫组织,还有“告示”制度和“公房”会议机制保障村落公务的落实,显示出共有共同体和司法共同体的特征。以村落为单位的本主信仰和祭祖空间进一步界定着村落在巫术和宗教面向的共同体性质。

家屋、本家、登、村落,在大理白族传统社会组织的内生层次中可以看到贯穿始终的核心原则是年龄组。第一层次的家内年龄组起先在家屋代际成员之间的空间分配、权责分派中表达出来,承担核心社会功能的是新龄和老龄两个阶段,新龄夫妻主导家屋事务和生产劳作、老龄父母担纲村落祭祀和礼仪维护,在家内表现出新龄当家、老龄退位的代际分化现象。在家内法纵向延伸出的本家团体中,年龄组原则主要体现在各类本家活动的具体场合中,新龄成员主勤务、老龄成员主祭仪。依横向法运行的登共同体和村落共同体展现出更加鲜明的年龄组特征。共同体在新龄组层面表现为以家屋为单位指派新龄代表的组织机制,以“抬重伙”和“打拼伙”为典型,合力完成共同体的勤杂劳务。老龄组以男性老龄“谈经会”和女性老龄“莲池会”为典型,维系着共同体的礼法和祭仪系统。

综上,本文对大理白族传统社会组织的多重原则进行了剖析,得出两个结论。其一,亲属法与共同体法一纵一横,是构建社会秩序不可化约的两种法的原则。其二,白族社会在两大基本法的建制基础上,呈现出了典型的家屋制特征与年龄组原则,这是大理白族社会结构的重要特质。

注释:

①大理地区的白族又被称为“民家”,民族识别以及“白族”族称确定之前的相关著述如《祖荫下:中国乡村的亲属、人格与社会流动》《五华楼:关于云南大理民家的研究》等都使用了“民家”这一称谓。

②农户和人口数据于2021年调查自庆洞村委会。

③白族火把节通常由当年举办成婚礼的家屋和添丁的家屋联合当会首立火把,但各村落在组织形式上略有不同,多数村落仅有当年举办赐名礼的长嗣家屋才参与立火把,添次嗣不再参与,也有村社因立火把的家屋有限,添丁家屋不分长次皆参与。从江渡自然村的传统来看,不仅长嗣家屋才能参与立火把,还要与新婚家屋的火把分开立,命名“长嗣火把”,可知火把祭祀优选新生长嗣的家屋。

④“延生”(“yeipherl”)在白语中有增添、生长的意思,现多用于家屋添置器物的语境中。本文以“延生”来形容白族家屋在发展过程中同时包含“自下而上”的纵向生长方向和“自外而内”的横向吸纳原则。

⑤参见:杨宪典编纂.喜洲志(内部资料).大理白族自治州南诏史研究学会,1988:188;193。

⑥“概括继承”,即继承一种法律上的集合体,“在同一时间内他既承担其全部义务、又享有其全部权利”。参见:[英]亨利·萨姆奈·梅因.古代法[M].高敏、瞿慧虹,译.北京:中国社会科学出版社,2009:137。

⑦费孝通曾对“自治团体”有如下论述:“我称这一组织为‘自治团体’,因为它是由当地人民组织以管理社区公共事务,如水利、自卫、调解、互助、娱乐、宗教等。在中国,这些是地方的公务,在依旧活着的传统里,它们并非政府的事务,而是以受到过良好教育、较为富裕家庭的家长为首,由地方社区来管理的。”参见:费孝通著,(美)玛格丽特·派克·雷德菲尔德编.中国士绅:城乡关系论集[M].赵旭东、秦志杰,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2021:63。

⑧梅因对共同体的法进行了经验论述,日耳曼人的耕作共同体包含三种所有权关系,一是有内部司法和自卫系统的“镇区(township)或村庄(village)公社”,一是有集体土地产权的“共有公社或荒地”,一是有共同劳作安排的“耕种公社或耕作区域”。参见:[英]梅因.东西方乡村社会[M].刘莉,译.北京:知识产权出版社,2016:52-55。