少数民族神话的现实性意义——基于李子贤活形态神话理论的前后期变化

廖 玲 胡 琳

(四川大学道教与宗教文化研究所,四川 成都 610065)

中国神话学研究已有百年之久,而活形态神话研究在20世纪30年代引入,20世纪50年代一度中断,在80年代之后又逐步成为中国神话研究中的一个重要方面。李子贤扎根于云南地区少数民族神话土壤之中,推进了中国活形态神话研究与理论建构。现学界已有一些对李子贤的神话研究进行总结与分析的学术成果:黄璜在其硕士论文中对李子贤的学术渊源、理论思考、方法探索和学术影响进行梳理与总结[1];高健主要从李子贤的重要田野经历、活形态神话理论体系以及比较神话学研究三方面进行论述[2];陈丹则对李子贤的活形态神话理论的主要内容,以及李子贤的神话研究特色进行了总结[3]。这些研究没有将李子贤的神话研究放入中国神话学研究的诸多重要问题中去思考。同时,他们也没有注意到李子贤活形态神话理论建构过程的前后期变化及变化的深层原因,尤其是李子贤对神话定义的神圣性问题的前后期不同思考,即李子贤在加深理解神话本质与特征的过程中,修改了自身对神话的定义,从而影响了他的理论建构。本文首先从李子贤活形态神话理论在前期阶段的提出背景入手,探讨其对神话神圣性的肯定,然后从其后期阶段对神话存在形态、神话动态结构、神话活体与文化母体之关系等方面的理论修改入手,探讨李子贤对神话神圣性的存疑与突破,最后分析神话神圣性问题的再思考对中国神话当代传承问题的重要启示意义。李子贤的活形态神话理论启示出“活”的新意涵。神话“活体”之“活”在于神话的“当下性”与“现实性”,即神话关照当下人们的价值取向与现实需求的能力。

一、前期阶段李子贤活形态神话理论对神话神圣性的肯定

1987年,李子贤发表《活形态神话刍议》[4]与《论佤族神话——兼论活形态神话的特征》[5]二文,标志其正式转向对活形态神话的研究。1991年,出版《探寻一个尚未崩溃的神话王国——中国西南少数民族神话研究》一书,涵盖了李子贤20世纪80年代的主要学术成果,标志其活形态神话理论框架初步建构的完成,可视为李子贤学术历程的前期阶段。

(一)基于早期中国神话学史的理论提出

中国神话研究的早期阶段受西方古典神话学研究的影响,试图回答“中国有无神话”的问题,并大多持有中国神话只零星散见于汉文古籍之中,中国神话是片断的、无体系的、个别的等观点,如在中国首次提到“神话”二字的梁启超认为“有许多神话夹在纪真事的书里”[6]22。就此,李子贤认为中国早期的神话研究受到中国文化个性和传统学术范式的影响,形成一种力图用传统的治学方法,即以文献考据为主的研究方法,来构建中国神话史的学术倾向。[7]29李子贤基于他在云南的长期田野调查,指明在云南少数民族地区有着丰富的活形态神话,是一个“尚未崩溃的神话王国”。[8]80-91

基于对早期中国神话学研究的反思,李子贤在前期提出活形态神话理论,其主要目的在于强调中国的神话研究应充分重视还存活于各少数民族之中的活态神话,促使神话研究从文献走向田野,从汉民族神话研究走向多民族神话研究。如在1984年其发表于《民间文学论坛》第4期的《中国神话内涵简论》一文中,李子贤将中国神话分成四个组成部分,汉文古籍中的书面神话、仍存活于各民族口头中的神话、少数民族文字书写的文献中的神话、少数民族史诗中的神话。[9]在《活形态神话刍议》一文中,亦将神话的存在形态分为三种,文献神话、口头神话、活形态神话。[4]这些划分都旨在强调汉文献中的神话只是中国神话的一部分,且“大多已经‘僵死’”[4],而在少数民族地区,仍有许多存活于口头、仪式、信仰与民俗等之中的活生生的神话。

因此在前期阶段,李子贤将神圣性视为神话本质内涵中不可或缺的属性之一。1985年,李子贤发表《试论神话中神的内涵、本质及特点》一文,其中李子贤试图通过探讨神话中神的内涵、本质及特点,来更加深刻准确地理解神话的本质,他将神话表述为:

“神话主要是原始氏族社会的产物,它是经过具有原始思想及神话思维的人们的心智加工,以不自觉的艺术方式将自然界、社会形式加以形象化、人格化而形成的关于神的故事。神话表达了人类期待认识、征服自然力及敌对社会势力的愿望,透露出原始人类(或未脱原始思想的后代人们)对自身及周围世界的原始理解,曲折地反映了古代人类的生活、思想及历史。”[10]

这表明李子贤认为神话产生的基本条件是不发达的社会状况、原始思维及神话思维,而由此产生的神话的特征是以神为中心的、神圣的、权威的等。在《活形态神话刍议》一文中,李子贤亦将活形态神话与社会组织、生产方式、原始崇拜、宗教仪式、生活习俗等联系起来,肯定了活形态神话的神圣性与权威性。[4]在其对佤族神话的个案研究中,也指出神话与原始宗教的复杂关系表明“神话产生的主观臆想,即神话的心智加工过程,是以神袛观念为前提的,是以神袛观念相适应的文化生态为基础的”[5]“此种活形态的神话,在过去确乎不仅仅是一种说一说、讲一讲的娱乐消遣故事,而是人们必须笃信、遵循的‘圣经’”[5]。总之,前期阶段,李子贤的神话观体现为:神话离不开对神的讲述,神话信仰者必须认其为真,神话是神话信仰者的神圣戒条。

(二)在马林诺夫斯基(Malinowski)影响下的理论建构

李子贤活形态神话理论的提出亦源自他对西方神话学史的思考。李子贤认为西方神话学史历经从文献走向田野,再到文献与田野结合的历史,即从对《圣经·旧约》《荷马史诗》《神谱》《梨俱吠陀》等的古典神话学研究,发展到用文化人类学、民族学的理论与方法,对世界各地未开化民族活形态神话进行研究。其中,英国社会人类学代表人物马林诺夫斯基对李子贤活形态神话理论的建构具有重要影响,李子贤在讨论活形态神话的性质、特征与功能时常引用其观点,如“神话是神圣的叙述”“神话是活着的实体”等,从而加强了李子贤对神话神圣性本质的肯定。马林诺夫斯基指出神话在原始社会中是实实在在存活着的实体,而它在原始文化中的作用就是表现并制定原始人的信仰,保障道德的执行力度,以及证明仪式的功能并指导人的实践。[11]85-86因马林诺夫斯基以太平洋群岛上原始封闭的土著部落为研究对象,所以神话天然与原始、野蛮、神圣信仰等相联系。

李子贤受马林诺夫斯基影响,将云南少数民族较于汉民族而言的原始封闭的社会状况视为活形态神话的生存土壤,强调神话的原始性与神圣性。基于此,李子贤认为活形态神话只产生于原始氏族社会或文明社会初期,并以之为真正属于发生学上的原生性神话,而在活形态神话多已消失的当下,唯有在社会发展状况较落后地区,如云南少数民族聚居地区,活形态神话尚未完全消失。由此,云南少数民族的神话王国才有“尚未崩溃”一说,其内在逻辑暗指,一旦社会状况发生改变,活形态神话就会走向消亡,神话并无强大的内在生命力,活形态之“活”并不指向神话自身生命的内在机制,因而“尚未崩溃”定会走向“完全崩溃”。

二、后期阶段李子贤活形态神话理论对神话神圣性的存疑

2016年李子贤《再探神话王国——活形态神话新论》一书出版,在前期学术成果的基础上对活形态神话理论做出诸多修改,展现出其自21世纪以来的诸多学术新思想,标志活形态神话理论框架的成熟,可视为李子贤学术历程的后期阶段。在该书的后记中,李子贤认为基于更深入的田野调查,有必要重新认识云南少数民族及神话,加深对经济较发达地区少数民族文化及神话的调查,以及填补一些前期未发现的“盲区”,从而对百年中国神话研究进行反思。[7]390因而,在延续前期学术成果的基础下,李子贤逐步构建起成熟的活形态神话理论框架,从神话的存在形态、动态结构以及神话活体与文化母体的复杂关系等三个方面丰富了“活”的内在意涵,使活形态神话成为一个聚合概念,更严谨地考量神话的神圣性问题。

(一)神话存在形态:三分法到九分法

李子贤活形态神话理论的后期阶段,对神话的存在形态进行了更深入的探讨,从前期简单的三分法,即文献神话、口头神话及活形态神话,修改为文献神话与生活形态神话两大种类统摄下的九分法,即“与宗教仪式和信仰系统密切相关并在仪式中展演的神话;在丧葬仪式上由祭司吟诵的神话;传统社会中由老人或歌手来讲述或演唱的,并规范着人们思想与行为模式的神话;作为历史记忆的神话;只是‘讲一讲’的神话;作为文化遗产而存在的神话;经由文人重新改编的作为文学读物的神话;被物态化了的神话;经符号化而变成某种文化代码的神话”等九种存在形态。[7]181

三分法与九分法最大的不同在于“生活形态的神话”这一概念的提出。在三分法下,文献神话与活形态神话直接并列,中以口头神话为过渡,且将与信仰体系完全脱离或逐渐脱离的文献神话与口头神话视为僵死或即将枯萎的神话,由此三者间的划分是以神话与祭祀仪式、信仰体系的脱离程度为标准,即神话的神圣性程度。而在九分法中,李子贤用“生活形态的神话”与文献神话并列,以统摄其他各种未被文字写定的神话,而活形态神话成为其中一类且可以进一步分层。[7]180如此神话的划分不再以神圣性为唯一且绝对的准则,对于脱出信仰体系的神话也被视以活生生的神话。李子贤认为,神话所讲述的内容并不一定都是关于人们信仰的神的事迹,这些已不再和信仰相联系的神话同样还存活于民间社会,它们仍具有某种话语权,并将继续在特定的文化语境之中被传承下去。[7]180

将“生活形态的神话”作为文献神话的对立面而提出具有重要意义:其一,强调了田野工作的重要性;其二,模糊口头神话与活形态神话的界限,从而提升那些逐渐脱离信仰体系、不再具备神圣性的神话的地位;其三,清晰文献神话与生活形态神话的界限,以便更好地探讨二者间的关系,如在对九隆神话的研究中,李子贤通过比较文献记载与口头传承,指出文献传承旨在重构“历史事实”,而口头传承旨在讲述“神话真实”,从而发掘出生活形态神话的现实意义;[7]361-386其四,深化对神话本质的认识,指明不同存在形态的神话各自具有不同程度的神话特质,各种存在形态的神话之间又具有相似性与差异性,而活形态神话为最典型的存在形态,并以之为本体,其他各形态神话为变体,由此来探讨神话的动态结构。

(二)神话动态结构:单线进化到多向演进

在前期阶段,李子贤对于神话演变的讨论不多,基本保有一种活形态神话-口头神话-文献神话的单线进化论思想,从而神话的演进表现为一种线性的、去神话性和去原始性的过程。李子贤曾批判袁珂的广义神话论,认为其试图将神话扩大为包括有神话因素、神话色彩的传说、故事的做法“不仅于事无补,而且造成了中国神话研究的某种混乱。”[7]60但就事实而言,袁珂提出的广义神话论同样受到单线进化论思想的影响,他认为神话演变的总体趋势就是神话终将从原始的思想意识中分离出来,进而发展到审美的文学艺术,因而神话的原始性不具有绝对性,后世出现的那些具有神话色彩的新神话文本同样也可以归属到广义神话的范畴之内。[12]16因而李子贤与袁珂对于神话演进的观点在本质上并无区别,只是李子贤更关注活形态神话,而袁珂更关注文献神话。

在后期阶段,李子贤深化了对神话演变的动态结构的探讨,即从单个神话的演进与神话总体的多向演进两个方面进行相关讨论,从而真正发掘出活形态神话“活”的意涵,认识到作为一个发展变异的神话活体是以怎样的规律在文化母体中演进、变异。对于单个神话的演进,李子贤基于对独龙族雪山神卡窝卡莆神话与摩梭人女山神黑底干木神话的多次不同时间的田野调查,发现神话既可能内容变异而内核不变,也可能内核发生根本性的质变,这是因为神话的承载者是整个社会群体,当他们的价值取向产生变化时,神话的现实作用与功能也会发生相应的变化。[7]185-186对于神话总体的演进,李子贤指明活形态神话整体上呈现多层面、多向度的交叉发展,即“神话样态角度,活形态神话——口头神话——书面神话;古朴程度角度,原生性神话——次生性神话——复次生性神话;共同体角度,氏族神话——部落神话——国家神话;内容角度,单一的独立神话——复合神话;功能角度,解释性神话——唯美性神话。”[7]133由此作为整体的神话“活体”呈现出立体式的复杂演变过程,一定程度上摆脱了简单的单线进化论思想。

神话的动态演变表明新的环境下,神话会吸收新的文化因素,发展出新的内容,甚至创造出新质神话,即“人们会依赖于十分谙熟和既存的神话模式对现存神话做出某些改变,或创造出具有新质的神话。”[7]188因而神话即便不再原始且神圣,但会被不断赋予新的价值意义,神话的本质不在于是否具备神圣性,而在于是否具有现实意义。活形态神话之“活”的真正内涵表现为神话始终关照当下人的心灵,并以此为其存续的内在生命力。

(三)神话“活体”与文化生态系统“母体”之关系:立体式研究

在后期阶段,李子贤提出“文化生态系统”这一概念,将其定义为“某一族群为了适应生存于其中的自然环境而对其进行长期的改造、加工而形成的具有特定人文特点的人工生态系统。”[7]191-192作为神话“活体”依存的 “母体”,文化生态系统与神话多样的存在形态及神话演进的动态结构有着密切联系,其内部的自然环境、经济系统、社会组织、文化心理、信仰体系、价值取向等发生变化,神话就会随之产生变化,同时神话亦能起到维系文化生态系统稳定的作用。因而李子贤提出应将神话“活体”与文化生态系统“母体”结合起来,作立体式研究,并引入“场域理论”与“表演理论”加以对照。

神话研究范式的转变,即由以文本为中心的研究转为以神话及其所在语境的互动为中心的研究,具有诸多重要意义:其一,使活形态神话成为一个整体概念,既包含神话本身,又暗含与神话密切相关的文化生态系统,从而有助于从总体上把握神话及其本质;其二,使活形态神话之“活”成为一种“进行时”,而非“过去时”,即并不存在事实层面的原生神话,只有不断被赋予现实内容、不断被重新讲述的“当代”神话。这里的当代并不特指目前所处的时代,而意指每个时代都有与该时代相符的神话,神话并非远古时代社会的遗存,而是面向现实的“当代物”。

考虑到神话的多样形态、动态结构,以及神话与文化生态系统之关系,神话的神圣性问题也就复杂起来,李子贤指出:

“其间有许多复杂的因素,诸如在其神话系统中,是否属于神话之基型或主体地位之神话,是否被纳入信仰体系,该民族的文化是否已退出某一信仰体系,是否发生过某种程度的文化转型,是否与外来的异文化(包括宗教文化及神话)发生过交流、互动与整合等等,都与神话是否还具有神圣性有着某种关联。”[7]64-65

且并非所有神话都与神圣性相联系,一些内容较单一的、不与祭仪相联系的独立神话,以及一些因信仰体系、价值取向发生改变而不再具有神圣性的神话,都并未失去其在其存活母体中的地位,或是作为集体文化记忆,或是被赋予新的现实意义等。因而,神话研究不应以神话的神圣性为桎梏,而应转向对神话现实意义的充分挖掘。

三、李子贤活形态神话理论对中国神话当代传承研究之启示

神话是否一定具有神圣性,是否必须以神圣性为认定神话的唯一准则等问题,实则隐射现代化与世俗化浪潮下当代神话传承与界定的困境,即在科学时代,神话还有无存续的必要及以何种方式存续,神话学家又如何界定新时代下的新神话等问题。

李子贤2017年发表于《民间文化论坛》第1期《试论活形态神话的传承》一文中对神话传承问题有过专门探讨。该文通过比较不同历史时期的神话传承,分析了每一个时期神话传承场所、传承人、传承动机等方面的差异。[13]但李子贤在讨论神话传承问题时,主要以祭祀活动为主要传承场所,以祭司为主要传承人,以传承群体信仰的维持或转变为主要传承动机,所以他虽然注意到新的传承人与传承方式的出现,如当地的中小学教师及文化干部,但仍认为传统力量的维续是神话传承的主要动力。这可能是由云南少数民族地区的独特文化生态系统所决定,如李子贤提出的“文化自我保护机制”“文化孤岛”等理论,该地区较封闭的文化环境使得传统力量强于现代化力量,神话与宗教仪式、信仰等仍然具有较强的亲密性。

但李子贤对云南少数民族神话传承的讨论仍具有启发意义,他意识到神话传承问题的关键点在于探讨神话传承的深层动机,即传承群体的价值取向与现实需求是否产生变化,以及产生了怎样的变化。神话在当代的传承发生了许多新变化,新传承场所如新媒体、文化遗产旅游地、节日活动、文艺作品、中小学课堂等,新传承人如商家、政府、导游、文艺工作者、中小学老师等,新传承方式如网络段子、电影作品、商业广告、导游词、文化政策等,而其背后的深层原因是当代人新的价值观念与现实需求。神话传承的过程是一个传统神话不断被重述的过程,从此种意义来说,一切神话都是“当代”神话。

在特定的宗教仪式上,由祭司为特定的目的(多是信仰的目的)讲述神话,只是神话传承方式中的一种,如今神话被更“随意”地在任何场所被偶然或故意地谈论着。“随意”并不指人们随随便便且不带任何目的地谈论神话,美国文化人类学家格尔茨(Clifford Geertz)提出“人的行为是一种符号行为”[14]13,因而每一个行为背后都具有人所赋予的重要意义,人们讲述神话的背后有着更深层次的动机。笔者在日常生活中注意到,五六岁的孩童常在长辈和其他年龄更小的小孩面前偶然地谈及神话,如当长辈在饭桌上提及晒衣服的事情时,小孩会用有关太阳的神话插入对话之中。他们并不能完整讲述一个神话,但能记住神话的核心部分,如会将后羿射日神话表述为“我知道以前天上有十个太阳,但后来被射掉了九个,所以只剩下一个”。更重要的是,他们在讲述神话的时候会强调“我知道这个”“这是老师告诉我们的”以及“我知道这不是真的”等。这样一种行为能体现神话传承的诸多新特征:其一,神话脱离传统的宗教信仰语境,并被放入新的语境下谈论;其二,孩童谈论神话的真正动机在于参与谈话并展示自己的聪颖,以吸引长辈的关注而获得夸奖,相反是否相信神话并不重要;其三,出现新的传承场所、传承人、传承方式与传承动机,学校老师出于教育目的讲述经典神话文本,孩童出于获得自我满足而讲述学习理解后的神话文本,长辈出于关爱晚辈而参与到孩童的神话再讲述行为之中,因而一则神话能够在多地出于不同目的被多次讲述。破除神话本质主义、神话神圣性壁垒,而发掘出神话的当下意义是探讨中国神话在当代的传承问题的重要途径。李子贤受限于云南少数民族神话,虽对神话的神圣性提出质疑,但仍有许多保留意见,并未完全放弃神话为“古代遗留物”的观点,且对汉族地区的神话重构现象也无过多论述。而以杨利慧为首的新一代神话学家们正在不断探索着中国神话在当代文学作品、遗产旅游、数字媒体以及图像艺术等方面重构与挪用现象,试图构建一种以“朝向当下”为取向的当代神话学体系。李子贤与杨利慧的学术观点与研究对象虽有很大不同,但二者都有吸收借鉴对方的学术成果。如李子贤在论述“传承至今的许多神话既是古代的遗留物,又是当下的现实物”的观点时,引用并赞同杨利慧关于“神话与民俗和人们的现实生活息息相关,并且由人们根据自己当下的需要和目的而不断被重新塑造”的观点。[7]45同时,李子贤的活形态神话理论亦给杨利慧许多方法论上的启示,并推进了民间口承神话研究,但杨利慧也指出李子贤的活形态神话理论有着进化论的前提假设,并局限于研究与宗教仪式相联系的神话,提出神话在多层面上以多种形态存活在生活当中。[1]56-57

正如杨利慧所言,“神话主义”的意涵和追求是“看到神话的转化现象与神话传统的内在关联性,而不是以异质性为由,对之加以批判和排斥;自觉地将神话挪用和重构现象视为神话世界整体的一部分,并主张将相关现象纳入神话学的学术范畴之中。”[14]

对传统神话再讲述的深入研究,可以帮助我们更好地理解神话本质,解答神话的当代传承问题。神话讲述者在讲述传统神话时会注入自身的理解,但理解的背后是讲述者所处时代的价值取向和现实需求,它与该时代的经济、政治与文化息息相关。在方法论层面,李子贤探讨活形态神话与文化生态系统的关系与“神话主义”探讨传统神话如何与当代社会接轨具有本质上的相似性,即都关注神话的“当下性”和“现实性”,而这正是探讨中国神话当代传承问题的关键之处。

四、结语

李子贤基于中国西南少数民族神话的田野调查,以及对中西神话学学术史的思考,初步构想了中国活形态神话理论体系,但其根本目的在于拓展中国神话研究的视野,将其从单一的汉民族文献神话转向各少数民族的活态神话,由文本研究转向田野与文本结合的研究范式。因此在前期阶段,李子贤并未对神话的神圣性问题进行反思。自21世纪以来,李子贤基于更深入的西南少数民族神话的田野调查,对其活形态神话理论进行了修改与深化,构建出成熟的理论体系。从中国少数民族神话存在形态方面看,从简单的三分法转变为九分法,提出“生活形态神话”概念;从中国少数民族神话动态结构方面看,从单线进化论转变为多向演进论,发现演变过程中“新质神话”的产生;从中国少数民族神话活体与文化生态系统母体之关系方面看,提出立体式研究范式,关注神话活体与文化母体的互动规律。由此,活形态神话之“活”表现为两方面:其一,中国少数民族神话始终关照着人们当下的价值取向与现实需求;其二,中国少数民族神话始终处于被重述和被赋予新意涵的过程之中。深究此种变化产生的深层原因,是李子贤对中国各民族神话本质有了更深入的理解,即意识到神话神圣性问题的复杂性:其一,中国少数民族不同存在形态的神话的神圣性程度不一;其二,并非越早产生的神话就越具有神圣性;其三,中国少数民族神话传承过程中,神话的神圣性与文化生态系统的变迁密切相关;其四,神圣性并非神话的唯一本质,当代诸多不具备神圣性的神话仍在文化系统中具备话语权,并为群体所需要。

虽然李子贤神话研究的范围限定于中国西南地区的少数民族神话,在讨论神话传承问题时也更注重传统力量的维续,但从其方法论以及对神话神圣性的态度方面而言,李子贤的诸多理论思考对探索中国神话的当代传承问题仍具有重要启发意义。神话传承的过程不是作为“原始遗留物”的神话的“去原始性”和“去神圣性”的消亡过程,而是作为“现实物”的神话的被重述和被赋予新质的活体生命过程。从神话传承角度来看,神话之本质,同时亦是神话之内在生命力,在于其“现实性”与“当下性”,中国神话当代传承问题的关键在于探讨神话如何与群体价值取向和现实需求达到合谋。而以杨利慧为代表的一批学者,试图构建“面朝当下”的当代神话学研究体系,并探讨传统神话如何在当代文化体系中被重置的努力,与李子贤的少数民族神话研究学术思想具有相似性与相承性。在中国百年神话学历程之后,跳出神话本质主义和神圣性桎梏的神话学研究,将以更开放包容的姿态实现21世纪中国神话学研究的新转向与新发展。