铸牢中华民族共同体意识视域下富宁蓝靛瑶丧葬仪式及村落共同体维系

时间：2024-07-29

徐祖祥段铸晟

[摘要]随着中国城市化进程的快速发展，由人口外流引起的村落共同体凋敝现象屡见不鲜，有的村落渐渐变成“空心村”“留守村”，但也有一些民族村落依然保留着较好的血缘与地缘的连接关系，这些村落的民族文化及礼仪习俗在其中发挥了不可忽视的作用，他们通过传统特色民族文化方式一直维持了共同体的存续与发展。富宁安兰村蓝靛瑶丧葬仪式的田野调查与研究表明，民间传统丧葬仪式具有强化村落共同体集体记忆，连接社会亲属关系网络以及维护村落共同体社会秩序的功能，其蕴含的家先观念同样也阐释了关于神圣与世俗两个境界的情景交融互动及村落共同体维系之间的相关关系，为多维度探究铸牢中华民族共同体意识的形成提供一个新的研究视角。

[关键词]蓝靛瑶;丧葬仪式;村落共同体;中华民族共同体意识

中图分类号：C953文献标识码：A文章编号：1674-9391（2021）12-0081-08

基金项目：国家社会科学基金重点项目“滇黔桂边区壮、瑶、苗诸族道教发展与民俗文化互构关系研究”（19AZJ006）阶段性成果。

作者简介：徐祖祥，云南民族大学社会学院教授;段铸晟，云南民族大学社会学院博士研究生。云南昆明 650500

村落共同体问题一直是社会学与文化人类学领域都十分关心的热点社会问题。纵观整个研究历程，可以划分为两个方面。第一是滕尼斯与涂尔干关于社会共同体的探讨。在滕尼斯看来，现代社会来临之前，社会可以看作前现代“共同体”。这个时期整个社会维系的动力是人类的血缘关系与地缘关系，因此在社会整合过程中，主要依靠人们的道德精神来实现认同与整合。到了现代社会，血缘与地缘关系已经无法将社会维系起来，社会整合主要依靠政治认同等方式来实现。涂尔干为此进行了较为深刻的阐释，并指出，从实质上来看，上述二个社会整体之间最大的差异，就在于整体机制上分别为“有机的”与“机械的”，这点也和滕尼斯对于社区整合过程的阐释相一致，同时，涂尔干也强调了在整个社区融合过程中，宗教所发挥的重要性功能。之所以会产生共同体整合，主要是因为在社会发展过程中，人们会不可避免地产生自然联结的意志，这种联结使得人们自发地形成共同体。在这个共同体中，强调发挥整个共同体的整体性，并不关注个体的个性化。

第二条脉络的理论根源为社会公共性理论。所谓的“公共”，无论内涵如何，本质上都是与个体的“私有”相对立，主要用来规定社会成员共同享有的资源与共同承担的义务。国内学者对公共性也有自己的探讨，他们深入研究了西方学者对于公共性的定义，将其赋予了本土化的色彩，认为社会公共性主要指在一种制度结构中，社会成员在共同的公共空间中，参与共同生活、维护共同利益实现个体向公众的逐步转化，最终在社会中构筑了共同体意识。[1]

具体到中国农村，目前基层村落呈现出了共同体逐渐衰弱的问题，主要原因是因为农村的人口逐渐外流，导致村落之间的亲缘关系变得薄弱，传统的血缘联系或地缘联系不足以维系农村基层社会，导致其逐步丧失了进步的动力与活力[2]。这一问题对农村社会的人口结构与经济结构产生了重要影响，直接推动了农村社会结构的转变，使维持了千年之久的农村社会组织方式不得不发生改变[3]。但是，对于中国广大农村社会而言，“小农经济”、“宗族结构”已经成为了构筑农村社会的骨与肉[4]，现代社会仅仅依靠行政、政治认同作为联结纽带的社会共同体维系方式是不够的。面对这种情况，研究者将研究的目光放在了对当前中国农村社会共同体维系的联结纽带上，希望能够通过回归到最基层的村落文化中，探寻那些能够维系农村村落共同体的本土资源，这时，各式“仪式”便成为了研究的重点课题，对于探寻村落共同体维系机理具有重要意义。

富宁县是一个典型的少数民族聚居区，并且位于费孝通先生所指出的“中华民族多元一体布局”中三大少数民族走廊之中南岭民族走廊的西段[5]。同时，它也是连接我国中南与西南，汉、瑶、苗、壮等多个民族迁徙流动的地理通道和多元文化交融的文化通道。这种独特的地缘位置和文化特征，使该地区在族群迁徙、社会发展以及文化互动等因素的共同作用下，形成了今天多民族共同聚居的特点，同时也演变成了各民族不同文化集中展演的平台，正是在这种多元民族和多元文化的相互交织中，聚居于富宁县的蓝靛瑶为代表的瑶族支系，在频繁迁移的过程中并没有淡化其族群文化特征，反而因為共同的传统文化信仰与生活习惯，使得其特有的人文与风俗文化能够传承至今，由最初的刀耕火种到逐渐加入现代社会的进程中，仍然保留着传统的民俗文化和村落共同体的维系。

本文的研究分析表明，民间民俗仪式对于村落共同体的社会生活依然发挥着作用，仪式在共同体维系及文化传承过程中承担了十分重要角色，民间民俗仪式对于当代农村现代社会生活也体现出其重要的中华民族多元一体认同价值，通过民俗仪式，地方村落中最深层的人文认同有了建立的基石。事实上，中华各民族都有祖先崇拜的文化，丧葬仪式更是对先祖的追思，在这一过程中，通过仪式进一步强化和提升了区域内各民族铸牢中华民族共同体意识的凝聚力，在构筑中华民族共有精神家园，使各民族人心归聚、精神相依，形成人心凝聚、团结奋进的强大精神纽带方面发挥着重要作用。正如***总书记强调的那样：要“铸牢中华民族共同体意识”[6]，“促进中华民族大统一，长期和本质的是增进民族文化认同感。”

一、云南富宁县新华镇安兰村蓝靛瑶丧葬仪式过程

云南富宁县新华镇安兰村共有73户310人，全部为蓝靛瑶。随着经济生活的变化，安兰村蓝靛瑶的许多传统习俗正在发生变化甚至消失。但“红事要叫，白事要到”，丧葬仍然是安兰村最重要的事件，其相关礼俗及过程也保持较为完整。根据笔者的实地调研，安兰村蓝靛瑶丧葬仪式可以分为三个阶段八个环节，仪式主要过程都在道公③的主持引导下进行。

第一阶段主要由“报丧”“入殓”和“请师”三个环节组成。丧家老人西去后，丧主家就在家门外鸣放火药枪三响（或燃三个大鞭炮），并到社庙烧香纸通报，以告知天地社神，随后派人到村里村外通知亲友。外出的后代子孙以及已经出嫁的女性听到亲人死亡的消息，会及时赶回参加葬礼。丧家人要写好死者生年死日，去请道公选择入殓、出殡的吉日，还要避免冲犯家人的出生日。所以，安兰村丧葬仪式从开丧至出殡落地，有的人家要三至七天不等。如一段时间内无吉日，为避免遗体腐烂则先上山安葬，再择吉日举办丧事，其间以死者衣物等装入假棺代其遗体。

入殓是整个丧葬仪式中的一个重要环节。早上八点，丧家请来道公烧香念咒，召五方五龙从五海运水，儿孙及亲友用五龙运来的清净水洗亡身并换衣。成年男子亡由男子给死者剃头洗身，成年女子亡由女子给死者梳头洗身。净身之后即可入殓，入殓时，给死者左手握钱币，右手握饭米，口含金币（硬币），意为不愁吃用，金口玉牙。若死者是男性，还要把他“度戒”时师父给的“阴阳牒”也放在死者手中，以便他去阴间合对。封棺后灵枢停于堂屋正中，安放灵牌，灵牌上写死者名字。男性死者要写“度戒”法名，女性死者要写乳名。

到了早上九点左右，就到了请师环节。“请师”即道公念经引领死者灵魂的过程。吉日到（根据道公LCH推算），长子写亡者生亡年月日时，并用白布一尺包，带一壶5至10斤白酒、一把香、一刀纸、两只公鸡、3个蛋、2斤猪肉，穿戴孝衣到道公家门口跪下，说“拜救苦师”。道公烧香点灯，用孝子带来的物品祭献念经，通过自问自答，“某家某人死去阴府，叫请我们去超度沐浴送终，去得不得？”“得”，请下三清神、救苦三尊神。随后，道公扛救苦引路幡，带徒弟3至5人前往丧家。道公进入屋内，快步绕围棺材转三圈，口中默念咒语，三拍棺材下玉皇令：一拍棺材尾端，惊动死者脚下，让死者知道自己已死;二拍棺材中部，惊动到死者胸部让其醒觉;三拍棺材头部，让死者抬头听救苦仁师指道引行。

第二阶段包括“点造道场”“沐浴开路”“移棺出殡”三个环节。点造道场是在早上十点半左右开始。道公在堂屋正中挂上三清大道、救苦三尊的神像，在左右两侧墙壁上悬挂四帅、左师右圣、十殿冥王等其他神像。丧家则在正堂摆放长方木桌作宗师案。桌上摆放香筒、一碗大米、三个酒杯，香筒插上燃好的香头，装米的碗安放神印。完毕，道公自问自答：师父到齐了？到了。而后，徒弟们烧香，把锣、鼓、钹、令、经书等放宗师案上，道公一手拿一碗水，在口含水，一手拿起点燃的草纸制成的大灯芯，向着各画像、棺材，一边转着照看，一边从口里喷出洒点清水，即点造道场。此外，在棺材头端摆一小桌，桌上烧香、点灯，放一碗饭、一双筷子、三个杯子，成“灵位案”，供献亡灵。道场点造完毕，道公将引路幡和一把长刀分别插在棺材头端的边上，五灵童子符插在“灵位案”的碗里，意为救苦三尊、四帅、五雷来守护亡者，防范鬼邪来作乱。

安兰村的葬礼中在进行超度之前要进行沐浴开路，整个过程以亡灵虔诚忏悔以解冤除厄赎罪贯穿始终。沐浴开路仪式包含开光坛院、动鼓、镇帅、安师、奉道、开丧疏、执幡、点灯、解结、绕棺、画亡行、奠酒等诸多小仪式。当整个沐浴开路仪式结束之后时间已经是第一天的半夜了。

沐浴开路仪式之后就可移棺出殡。移棺出殡仪式具体又可以分为行朝、放水灯（召孤魂）、三献催灵、度篆散花、除灵、分食、移棺出殡等环节。移棺出殡的时间没有定数，安兰村的道公因为年纪大了选择休息一晚之后第二天一早继续。别的地方很多道公会选择通宵进行仪式。

行朝即引导亡故去朝拜各府各庙各路神圣，到升天时才知道路怎么走。放水灯（召孤魂）是请虎咬死、溺水死等无人超度的灵魂来吃饭表达安抚，随后再用五方龙的清净水喷在棺材上，意为洗净死者身使其脱胎成龙。三献催灵意为开坛法事即将结束，请各路斋坛法事的神仙吃饱了返驾，随后催促、帮助灵魂去往彼岸。这时道公的徒弟就要肩扛引路幡边走边快跳，道公唱诵指引。移棺出门前需要进行除灵仪式，意为撤除灵座，烧化灵牌，引灵魂离开家宅往生天。之后，就是分食，即用簸箕装十斤煮熟的糯米饭放在棺材上，道公用长刀从中间横直划成十字破开成四角。一角给道公救苦仁师表达感谢，一角给死者的灵魂带到山上去，意为死者的万年粮;一角给孝男孝女吃意为给子孙后代的金银珠宝，最后一角给徒弟和众人分吃。

除灵分食仪式结束后，待出殡吉时到，众孝男女子孙烧香绕棺三圈，意为死者拜辞家神众亲。时间也来到了第二天的傍晚。道公手执引路幡、五灵童子、七道十号真人，绕棺三圈。之后，鸣炮三响报天地，移棺出殡。一只公鸡拴在棺材上，为死者引路鸡，众徒弟击敲鼓锣，孝男孝女一路跟随撒钱纸，金真手执长刀在最后压阵。

出殡后道公在丧家举行封斋忌荤仪式。先是念经喃神，祈祷各路神灵管好人丁、牲灵、钱财等，阴欢阳乐，万事如意。喃神完毕，道公手端一只装满猪肉的大碗，向师神说明孝男孝女从死者去世道公造斋坛做法事起就忌荤腥，现斋坛法事已完毕，请问师神能不能吃荤了。自问自答三遍“能吃”后，道公把一双筷子、一碗肉交给孝子，从此孝男孝女可以吃荤了，丧家的生活恢复正常。时间也来到了第二天的后半夜。

仪式的第三阶段包括“超度”和“烧灵”两个环节。超度全称是破狱超度，包含两个内容：一是把死者的亡灵从地府赎回来，让灵魂脱离地狱;二是把亡灵度炼成祖先，送到“阳州”居住。道公设破狱府道场，以一个用白纸包好的纸箱为“酆都地狱”，击鼓领孝男孝女和众亲友从屋内出门到破狱场地绕三圈，跪下低头，道公诵读《破狱经》三遍完成救赎，之后亡灵循“升天幡”的引领前往“阳州”。之后，家人要请手艺人用竹子和彩纸装裱成一座三间房“材楼”，做纸衣服、被子、金银珠宝箱等家具，用稻草做一个草人配偶（若是男性死者草人做成女人形，是女性死者草人做成男人形），然后交由道公念诵、烧化，象征把房子和各种生产生活用品送到“阳州”给死者享用。从此，死者升天成仙，得以享受子孙的祭献并保佑子孙世代平安。整个仪式结束已经到了第三天的下午时分。就此，一个完整的蓝靛瑶丧葬仪式全部结束。

二、云南富宁县新华镇安兰村蓝靛瑶葬礼的结构分析

人生礼仪即生命礼仪，是那些在人生的转折点所进行的仪式，标志着个人生命从一种状况到另一種状况的过渡和转换，也称为“通过礼仪”或“过渡礼仪”。根据范热内普（Arnold Van Gennep）观察，这种通过礼仪分为三个主要的阶段：一是与原有社会关系脱离的分离阶段，二是等待从一种状态到下一种状态的中间阶段，三是与新的社会关系结合为一体的整合阶段[7]。诞生礼、成年礼、婚礼、丧葬礼作为最重要的人生礼仪，通常以分离——过渡——整合的阶段性过程，表达人们对生命角色转换的理解。安兰村蓝靛瑶的丧葬仪式表现出了上述明显的阶段性特征，表达了死者完成了从世俗身份到祖先一员的角色转换。安兰村蓝靛瑶丧葬礼仪明显的表现出分离——过渡——整合的阶段性特征，在神圣与世俗两个境界区分、融合的结构模式中，帮助死者实现死亡与再生的过渡与角色转换，完成了“自然、社会与人生的更新”[8]。

安兰村蓝靛瑶葬礼的“报丧”“入殓”“请师”属于分离阶段。在这个阶段中，家人向邻里、亲友通知死亡信息，道公拍打棺材提醒死者要认知自己已经死亡，这些环节都在强调死者在世俗生活中原有的角色、身份已经发生改变，死者正在与生者、阳界脱离、分隔。

“点造道场”“沐浴开路”“移棺出殡”是整个葬礼的高潮。在这些环节中，道公开斋坛请神灵，引导死者进入神圣境界，死者角色逐步转换，是通过礼仪中的过渡阶段。这三个环节的空间结构和仪式的主角都表现出了“阈限”的突出特征。道公通过“点造道场”，请来三宝天尊、救苦三尊、四帅、五雷、十殿冥王等神灵，形成一个神灵空间，引领、守护亡灵。这个场域既区别于生界，也非祖先居住的“阳州”。身处其中，正在经历角色过渡的亡灵已不属于原本的世俗家庭，但也尚未成为祖先的一员，其身份模棱两可。“点造道场”“沐浴开路”“移棺出殡”等环节构成的这个阶段，是“时间之内或时间之外的片刻”，以及世俗的社会结构之内或之外的存在[9]。这是一个神圣与世俗相交融的反结构。由此，在阈限阶段，死者“从世俗的地位变为神圣的地位。或从神圣地位变成世俗的地位”[10]。

在蓝靛瑶的葬礼中，这个“阈限”空间是模糊不确定的。既有三宝天尊、救苦三尊等神灵的道场，也有各路神圣把持的各府各庙，有度篆、散花形成的幻化变形的仙境琼瑶，还有地府狱主掌控的“酆都地狱”。这也深刻反映了蓝靛瑶庞杂的神灵信仰体系，它所展演的宗教也不是单纯的道教，而是兼有佛教和原生民间信仰[11]。从蓝靛瑶道边和师边神祇的特征来看，蓝靛瑶的神祇既受汉族传统宗教信仰的影响，又保留蓝靛瑶的宗教信仰、神话传说和英雄崇拜，进而把道教、佛教、族群的图腾崇拜与多神崇拜糅合在一起[12]。

“破狱超度”“烧灵”是最后整合的阶段。出殡后经过破狱超度，亡灵才能从地狱中脱离，度炼成祖先，并在“升天幡”的引领下到达“阳州”。超度过程中，场域转换的意蕴明确，即亡灵从不断变幻的“阈限”空间进入了永恒的“阳州”。葬礼的主角在“阳州”成为了这个家族祖先的一员，获得了一个新的社会身份。这时，葬礼的主角形成了一个稳定的状态，作为祖先成员他可以永远地享用后代子孙的敬奉，同时也必须履行庇护后代的责任。“烧灵”即是请死者享受子孙祭献并保佑子孙世代平安的象征表达。

通过葬礼，死者被仪式性地从原有的社会整体中排除出去，然后经过过渡与整合环节，实现生命角色的转换，重新融入社会秩序，获得新的身份地位，重新回归这个群体的规范或道德标准体系当中。人的自然生命过程与社会化过程在丧葬仪式中被有机整合在了一起。

三、云南富宁县新华镇安兰村蓝靛瑶葬礼的功能分析

根据上面的分析可以看出，安兰村蓝靛瑶的丧葬仪式是一个完整的动态的仪式过程。丧主亲属与安兰村民在一道道“闯关”的过程中同样也潜移默化的被丧葬仪式所发挥的功能所影响，主要体现在以下三个方面：

（一）强化村落共同体集体记忆

丧葬仪式的社会结构，也是主体之间互动的一个意义使用过程。伴随着逝者的离去，身前由逝者维系的所有关系都被瓦解，而这些关系又包含了逝者家庭内部人际关系，以地缘利益为基石构建的业缘人际关系，以及家庭和社会共同构建的人际关系。关系的崩溃，对于个人乃至整个家庭而言都是一个危机。这是因为人类的社会生活行动依赖于社会关系并由人际关系所支持。要克服这些瓦解和冲击，举办集体丧事就已成为必要。它是在一种人类理性思维之后的一个行为结果，同时也有工具化目的和情境感知目的。在葬礼无形之中也具有着形成新人际关系，巩固旧人际关系，扩大人际关系范围的功用。透过对蓝靛瑶丧葬礼仪的全景解析，可以发现，在报丧收殓礼仪中乡民们的自发互助实践产生着整个社群的集体荣耀，进而制造和巩固着乡村成员对共同体意识的集体感受和理解;而沐浴开路礼仪则将社群文化精神遗留与乡村文化记忆实现了代际传承，从而延伸和再制造了社会共同体识;在移棺出殡仪式中，伴随着道公的吟诵而产生的文本内容与视听效应，则营造出了生死相依、思想与情感紧紧衔接的成员关系象征图景;在最后破狱与超度仪式中的象征展演，也传达出了人们对村落成员命运共同和秩序共担的希望与诉求。所以，从葬礼礼仪的实际组织部分出发，经过乡村成员们的积极参与和身体力行，得到了有关社会共同体意识的宝贵经验，而葬礼礼仪则经过产生现实性体会认识，培育了对社会参与者的社会共同体意识。丧葬仪式中文化符号及其形象体系的展演，也给乡村成员们创造了一种社会共同体含义及其想象它的具体路径，同时人类也透过抽象性的集体感受，更加肯定了社会共同体的存在及其个人对它所承担的责任和义务。

（二）连接社会亲属关系网络

在安兰村蓝靛瑶的丧葬礼仪当中，治丧工作不仅是丧主家中的大事，对方姻亲也需要赶紧到场前来协助做饭和材料，料理好自己的家事。也因为这一对夫妇双方的外家人和孩子们，都必须主动地参与到这次的典礼当中，如果没有了其他方面的配合与支援，整个葬礼也将无法成功地完成。由此可见，姻亲关系对蓝靛瑶在其社会生存中起了十分关键的影响。而姻亲关系也本来是由二个氏族之间所形成的一种关系，既然它们都是共同组建的，也就存在着崩溃的概率。而仪式活动为姻亲关系的发展得以继承和延伸提供了时间场阈。通婚思想的演变拓宽，能够被传至后世的人所知，因此代代相传。姻亲社会关系也已经发展成为了我国建立在一起其他地方性姻亲社会关系网络的一个重要发展手段之一，通过其他地方姻亲間的关系，不断发展拓宽自己的各种社会亲属关系社会网络。儿女“亲家”和“拐弯亲家”实际上都是通过与儿女姻亲的血缘关系和作为文化基础相互发展结合起来的文化关系，这种与儿女姻亲密切相关的文化交流与社会互动对现代蓝靛瑶人民的社会日常生活发展有很大的社会影响。在农村埋葬仪式中，人都会有随礼的行为，而礼钱所反映的葬礼礼仪变化也引起了农村人丧葬礼仪中的象征性符号运用的变化。这和农村人所处的社会地理环境有着密切的联系。由于传统封闭社会被破坏，并且外出务工人员而产生的社会新思潮。人类举行葬礼仪式的目的不在是单纯地为了緬怀亡者，而更多的是成为了工具化的目的。在葬礼仪式场域中金钱的运用，及其运用的意图会通过仪式加深了人类对工具理性的认知，既而深远影响着人类今后的社会互动形式。

（三）维护村落共同体社会秩序

在安兰村的蓝靛瑶社会中，村落共同体的社会秩序与民俗仪式之间存在着紧密的联系。多种多样的秩序状态和民俗仪式频繁地举行息息相关。这些礼俗的实质内容，都是在于完善整个蓝靛瑶社会的组织架构，从而调和好不同社会的人际关系。正如特纳所说：“在通过典礼中，人类从构造中被释放出来以后，依旧需要回归构造当中，而他们所经过的交融，也已为此时的构造再次灌注了生命力”[13]。而丧葬典礼的举办一方面乃是希望帮助死亡成功地转移至另一世界当中;另一方则是在于希望借助丧葬典礼，使生者从亲人死亡的阴霾中解脱开来，从而使生者的整个精神和社会顺利地运转。同时，在其实施丧事的过程中，对一位长子来说赋予了一种全新的社会地位和人生价值，同时也使在其建立和主持丧事礼仪的过程中，各种关系以及个体间的社会功能和角色也得到了进一步的调整或进一步明确，甚至再次得到了进一步的理解及认同[14]。

在蓝靛瑶的信仰体系里，没有通过道公而去做修行道场的，或者是流落外地，及未通过过桥礼拜的年轻男性，他们在死后往往是不可能再次回到自己祖先的阳州世界，他们精神上灵魂的一切生活和秩序都未被建立。所以会影响涉及到这个社会群体的正常现实生活环境中的正常社会秩序。通过对人类死者及其灵魂进行重构可以有效维护整个人类现实生活及精神生活中的社会秩序。经过葬礼，死者被仪式性地从原来的社会整体中剔除了出去，接着进行过渡和整合等环节，从而完成了人生角色的转变，并再次加入了社会，从而得到全新的社会身份地位，重新回归这个群体的规范或道德标准体系当中。人的自然生活过程和社会性過程，在丧葬礼仪中被有机地融合到了一起。仪式的本身活动有着诱导人类接受民族文明、支持民族信仰的意义，可以推动人类自省与社会关系的形成，是一种社会秩序性的展现[15]。

四、云南富宁县新华镇安兰村蓝靛瑶葬礼中折射出的家先观念

一个人从其出生开始直到去世的整个生命过程中，总是具有许多不同的时期和阶段。这种在不同发展阶段的变化与经过，常常会导致个人的心态与社会集团和族群之间关系的变化，每一种发展阶段都会产生不同的心态变化与相应的结果，尽管在其间各种差异不断，但都必须像“关口”一样想方设法地经过，所以在蓝靛瑶丧葬礼仪中就会为此设计了一整套符合国家标准的指导和行为，协助丧主家属达到规范化的礼仪所需要完成的目标，以便使他们顺畅地经过这个“关口”。因为仪式活动中的种种行为已经被标准化了，所以它们的行为本身仅仅是一种象征、一种符号，并且没有现实意义，其含义就隐藏在促使个体能够顺利地通过自己的生命一道关口[16]。”

在安兰村，基本上每一家蓝靛瑶家都要专门设置一座供他们祭祀宗教和先祖的享堂和香案。因为蓝靛瑶族人相信，逝去的父母和先祖一直以来与还健在的家族家人间，有着密不可分的相互联系。祖宗的财神爷，存在于阳州地区不仅能够世世代代保障着人的后代身体健康、平安、发财。同时，子孙在人生世界中也始终没有遗忘对历代祖先的恩德，逢年过节都必须杀猪屠鸡、宰鸭来进行供奉并奉祀祭拜他们的历代祖先，给他们的历代祖先进行顶礼敬酒，烧香，焚烧纸钱，使他们在这个太阳阴间的整个日常生活也就好好过得像是在人间一样。同时还可以祈求我们的历代祖先为了财神保佑我们的人和子孙后代的平安，家庭和谐，六畜兴旺。祖先与子孙以及后代都是一种“保护与被保护的关系[17]。”

由此可见，蓝靛瑶丧葬其根源于传统家先观念。它在一方面也充分体现了人的魂、幽、神三者的统一，认为死者的心灵与肉身间既存在着紧密的联系而又彼此差异，人死后的魂魄将只是个别地出现，且也将会转变为幽灵，所以人必须妥善地把自己的躯体加以安排。如果是尸体在精神上已经获得了安适的心灵归宿，待灵魂再次归来返到阳州时能有效保护后人的继续繁荣与幸福。

同中国许多少数民族一样，蓝靛瑶的祖先崇拜信仰可以认为是其原始先民试图延长生命的一种仪式化尝试。它本应该属于原始宗教信仰的范畴，但随着数百年来汉族道教与蓝靛瑶原始宗教的融合吸收，蓝靛瑶的家先观念已经不是最初意义上的原始宗教信仰，而是变成了具有汉族道教色彩的瑶传道教的重要组成部分，并在随后的很长一段时间中继续融合发展。

在中华民族多元一体的形成过程中，蓝靛瑶丧葬仪式中的家先观念所体现出来的祖先崇拜信仰，也成为了中华民族共同体祖先崇拜信仰的一个组成部分，并且同时还保留了其独特的特征。比如蓝靛瑶同其他云南少数民族一样都有祖先给予生命，灵魂回归源流的思想[18]。贵州苗族“吃鼓藏”和侗族“吃相思”的聚宴歌饮、祭祀缅怀也带有强烈的祖先崇拜意识，它还体现出了早期先民的礼乐习俗文化传统精神，这都和《诗经》《楚辞》所包含的聚饮歌唱文化传统精神有着内在统一性，都具备了兴观群怨的社会功用和歌乐舞合一的人生价值要求[19]。但是蓝靛瑶认为其祖先除了天庭与故居地之外，还有一个就是家中的神龛。它们通过自己对祖先故居地的美好向往而对现实中的家庭也进行了相应的重构。

蓝靛瑶民间信仰中一个非常重要的部分就是道教与家先之间的关系。同道教一样，蓝靛瑶通过将人与祖先以及人与人之间的关系进行信仰化重构，将道教中“德”与“得”的传统精神融入到其家先观之中，体现出了一种独具特色的融合方式。先祖祭祀本来属于原始宗教信仰的一部分，但在蓝靛瑶的家先观中，由于近几百年来汉族道教与其原始宗教信仰的逐步融为一体，其先祖祭祀已远非原始含义上的外观形态，而是已经和汉族道教信奉有机地糅合在一块，渐渐成为了瑶传道教的一个重要部分。道教思想和传统瑶族先祖祭祀的有机糅合生成了独具于瑶族特点的家先观。传统瑶族对其祖灵的尊崇，自先祖祭祀在其先民社区中出现后即已诞生，而家先观作为其成仙宗教信仰中的核心价值观，也应是在道教思想进入传统瑶族社区中后，在祖灵不灭思潮以及传统汉族道教思想的共同作用和直接影响下，才得到了逐步发展和上升、完善并生成的[20]。

结语

死亡能够让人释放最强烈的情感，是各种礼仪的源泉。以富宁县为代表的西南地区多数少数民族地区由于进入城市化转型阶段较晚，其传统丧葬礼仪与生活保持得较为完善。村落礼仪尽管也离不开由血统、亲缘或地缘政治等天然纽带关系所形成的人力与组织保障，但也因为它能以“剧场化”的整体效果形塑职业道德品格和文化精神性需求的纽带，也因此形成了传统天然纽带关系所不具有的社会整体效应。只有传统丧葬礼仪生活及其背后的传统习俗文化观念体系能得以有效保存与传播，以礼仪为生成机制的乡村集体社会秩序便能获得合理保障，以礼仪为构建资源的农村共同体社会公共性便不至于大量丧失。在进行乡村整治与社区构建的过程中，传统民俗对丧葬礼仪体系的影响也不容小觑，有着被社会广泛认识与运用的巨大空间。安兰村蓝靛瑶的丧葬典礼通过仪式程序、各种宗教象征活动和禁忌等，构筑了一种“世俗—神圣—世俗”的空间场域，在世俗与神圣两种境界交融的过程中，实现了死亡与重生、个体与集体的结构转换，表达了人们对生命和死亡的理解，强化了世俗社会的伦理规范，在安兰村蓝靛瑶的日常生活中发挥了慰藉精神和整合秩序的社会文化功能。

值得关注的是，从一个民族共同体的生成与发展的历史坐标来看，民族共同体的诞生、凝聚与发展，不仅需要土地、人口等实体为基础，也离不开观念上的更新与发展，需要这一共同体中的成员对自己的文化认同、身份认同以及政治认同有自觉之认识。通过这些传统文化精神上的统一性，可以促进中国民族优良传统社会历史文化的创新性转换和创造性发挥，进一步铸牢中华民族共同体意识，而且中国民族优良传统历史文化的现代转换也是实现中华民族伟大复兴的必然条件。“让各族人民增强对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同”[21]。在中华民族从“多元走向一体”的演变进程中，蓝靛瑶传统优秀民族文化将对村落共同体维系及铸牢中华民族共同体意识都有一定的参考和实践意义。

注释：

①相关研究可参见：李海云.信仰与艺术：村落仪式中的公共性诉求及其实现———鲁中东永安村“烧大牛”活动考察[J].思想战线，2014（5）：36-41;李晓斐.庙会、公共性与乡村发展的文化意涵[j].西北民族研究，2014（3）：208-216.

②http：//www.gov.cn/xinwen/2021-08/28/content_5633940.htm

③道公是瑶族信仰中的文官角色。

④五龙运水以象征的方式表达。道公将五个手指从盆边摸入盆水中，并用一枝柚木叶搅动，表达五龙口含净水吐入水潭，运水之后又烧钱纸送五龙回源。

⑤“阈限”就是从事先预设好的角色中逃离出来，即围绕着仪式而展开，整个仪式过程可以分为“阈限前”（日常状态）—“阈限期”（仪式状态）—“阈限后”（日常状态）三个不同阶段，也是特纳所总结的“结构—反结构—结构”的过程。王荣、滕星《特纳的仪式理论对少数民族教育的启示》，《民族教育研究》，2016年第4期第13页。

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