《明儒学案》的生生哲学

张二平

(国家宗教局 宗教研究中心， 北京 100009)

中国文化的根本精神是生生哲学。朱子继承儒学重视生生的传统，以“生生之理”释“仁”，明儒承之。黄宗羲《明儒学案》是一部明代儒学发展史，是以王阳明良知学为中心展开的，也是中国生生哲学的新阶段。明初诸儒重视生生。魏庄渠说：“天地生生，只是一团好气，聚处便生，人具此生理，各有一团好意思在心。”(《崇仁学案三》)[1]50夏东岩说：“吾儒之学，静中须有物，譬如果核，虽未萌芽，然其中自有一点生意。”(《崇仁学案四》)[1]68薛敬轩说：“人恻然慈良之心，即天地蔼然生物之心。”(《河东学案上》)[1]117“仁是嫩物，譬如草木，嫩则生，老则枯。”[1]122这都是从生生哲学出发对儒家核心观念“仁”的解释。王阳明重提孟子的“良知”，包含并取代孔子的“仁”，开创了良知学。从此，“良知”，或简称为“知”，成为明代儒学的核心议题。王阳明同样以“生生之理”解释仁、良知。王阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，然其流行发生亦自有渐。惟其有渐，所以必有发端处；惟有发端处，所以生生不息。”(《姚江学案》)[1]205“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分。”[1]260王阳明很重视“理”，这体现了心学理性化成果。但同时王阳明强调即体即用，也就是即理即气，因此对气的作用也很重视。良知是生生之理，其流行发见，就是生生之气，体用实不可分，体现了生生哲学的体用关系。阳明后学对生生哲学从不同角度做了进一步深入发展。

一、生 几

王阳明之后，浙中王门继承发展良知学，特别强调“用”，于是对“生机”“气机”“真机”格外突出，讲得较多。值得注意的是，随着即工夫即本体的确立，对从“已发”作用体证“未发”本体的重视，良知学对内丹学有了进一步的吸收，还重视“呼吸之机”。

钱绪山直接讲“知”。他说：“充塞天地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之精粹也。”(《浙中王门学案一》)[1]226而他常常从生机、真机、气机说明知体：

天地间只此灵窍…则真机活泼。[1]226

思虑是人心生机，无一息可停。但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。造化只是主宰常定，故四时日月往来，自不纷乱。[1]226

此心从无始中来，原是止的，虽千思百虑，只是天机自然，万感万应，原来本体常寂。[1]227

知是本体，本体常寂常止，同时常感常动，千思百虑，都有主宰，都有条理，都是天机自然，不假人为。

钱绪山主张摂感以归寂，王龙溪主张即寂即感。钱绪山注重未得本体之前的格物工夫，着重于在应感之迹上为善无恶，逐渐恢复本体之无；而王龙溪主张即本体即工夫，寂然不动之本体流行于应感之迹用，更接近王阳明晚年化境。王龙溪主张见在良知，因此更加侧重即用见体，因此对于“生机”、“天机”“真机”更为强调。他说：

天机无安排，有寂有感即是安排。(《浙中王门学案二》)[1]242

古人说凝命凝道，真机透露即是凝。若真心透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。[1]243

致良知是从生机入手，乃见性之学，不落禅定。[1]243

良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则。[1]244

良知一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦昼梏亡，便是致知。[1]246

吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。[1]247

良知之主宰，即所谓神；良知之流行，即所谓气，其机不出于一念之微。[1]250

见在一念，无将迎，无住著，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠。千古圣学，只从一念灵明识取。[1]251

王龙溪直接指出，“生生不息之机”就是人们心中的一点灵明，就是良知一点虚明，就是见在一念，这一念天机常活，是性体自然之觉，时时从天机运转，变化中自见天理，即神即气，生生不息，是入圣之机。因此，致良知是从生机入手。“良知本顺，致之则逆。目之视，耳之听，生机自然，是之谓顺。视而思明，听而思聪，天则森然，是之谓逆。”[1]250

王龙溪提出了“性”与“息”的关系问题。他认为：“性体自然之觉，不离伦物感应而机常生生。性定则息自定，所谓尽性以至於命也。”[1]270他发展了阳明良知学中的道教内丹学因素，进一步吸纳了天台宗止观法门，更指出，生机也就是呼吸之机。其《调息法》说：

息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。……调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调，真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗，吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖辟之玄枢也。以此征学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。[1]255-256

这段话直接从“呼吸之机”入手融摄三教，一针见血。他还说：“仁是生理，息即其生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体，相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义，不可谓养生家之言，而遂非之方外。方外私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。”[1]269这就是将三教重气的因素纳入良知学理气关系，而以生理为本。黄宗羲说：“此可见二溪学问不同处。近溪入于禅宗，龙溪则兼乎老，故有调息法。”[1]248

二、生 理

江右王门也重视“生机”。但江右王门不是从“已发”，而是从“未发”探究生生之源。邹东廓说：“性字从心从生，这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理，从君臣父子交接处，周贯充出，无须臾亏损，便是礼仪三百，威仪三千。”(《江右王门学案一》)[1]240他主张不离戒慎恐惧而言性，不离喜怒哀乐而言性，在日用常行中见真性之机。黄宗羲说：“当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守‘已发未发非有二候，致知即所以致中’。独聂双江以归寂为宗，功夫在于致中，而和即应之。故同门环起难端，双江往复良苦。微念庵，则双江自伤其孤另矣。”[1]359聂双江说：“心之生生不已者，易也，即神也。未发之中，太极也。未发无动静，而主乎动静者，未发也。非此则心之生道或几乎息，而何动静之有哉！”(《江右王门学案二》)[1]382罗念庵提出“先几之学”，对研几之学有新的阐发。其《答陈明水》说：

窍详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。易赞“知几为神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所谓寂然者乎？又曰“惟几也，故能成天下之务”，而以惟深先之。朱子曰：“极深者，至精也；研几者，至变也。”是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，古曰“应而妙”；不落有无者谓之几，古曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。……必常戒惧，常能寂然,而后不逐于动，是乃所谓研几也。……如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。[1]395-396

这段话指出心体寂然是知几的前提条件，而常戒惧，才能寂然。这些说法与龙溪良知时时见在说完全不同，而认为要时时收敛，要有收敛精神、归并一处、长令凝聚的工夫。罗念庵说：“知此则几前为二氏，几后为五霸，而研几者为动静不偏。”[1]406“欲得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，此中必有一窍生生”。(《江右王门学案三》)[1]424黄宗羲说：“按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认为已发之和，故工夫只在致知上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上入。”[1]457“双江、念庵举未发以究其弊，中流一壶，王学赖以不坠，然终不免头上安头。”[1]467这就是说，江右王门重视本体，采用的是延平传下的求未发之中的工夫方法，这其实是《中庸》已发未发的进路。这种进路以未发为体、为性、为寂，已发为用、为情、为感，有割裂了体用的弊端，与阳明良知学不同。阳明说：“未发时惊天动地，已发时寂天寞地。”认为未发已发、寂感是一非二。陈明水《与聂双江》也指出：“若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，虽若精微，恐非孔门宗旨矣。”[1]462因为阳明学的根本精神是《孟子》直截了当的良知良能说，与延平所传《中庸》观未发之中气象不同。

江右王门刘两峰、王塘南等人的思路与聂双江、罗念庵不同。刘两峰虽然主张本体常止常寂，但认为发与未发本无二致，戒惧慎独本无二事。刘两峰说：“吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不遂，是谓常止，止而不住，是谓常生。”(《江右王门学案四》)[1]432黄宗羲指出：“盖双江以未发属性，已发属情，先生则以喜怒哀乐情也，情之得其正者性也。”[1]431这就是从性情之辨打通未发已发的割裂。王塘南为刘两峰弟子，其学以透性为宗，研几为要。他对“生几”体察入微，究极一念。他说：“弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生，所谓与万物同体者，亦自盎然出之，有不容已者。”(《江右王门学案五》)[1]470“澄然无念，是谓一念。非无念也，乃念之至隐至微者也。此正所谓生生之真几，所谓动之微、几之先见者也。此几更无一息之停，正所谓发也。”[1]471在寂静之极，澄然无念，才体察到所谓一念，就是生生之真几，没有一息之停。到此境界，方知体用不二，未发已发不二，原来只有生几。王塘南反复说：

生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发，此几以后，更无已发。若谓生几以前，更有无生之本体，便落二见。……但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不充则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。[1]471-472

宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生几，而以念头动转为生几，甘落第二义，遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。[1]472

孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便以斩断，安得不弃君亲离事物哉？[1]472-473

他提到“意”，因为是意联系心物的意向，知者意之体，物者意之用，如此体用为一，只在生几见，生理的呈露就是意。他认为“断续可以言念，不可以言意；生几可以言意，不可以言心；虚明可以言心，不可以言性；至于性，则不容言矣。”[1]481这真是对宇宙本体的究竟领悟，但其入手，则偏重于从收敛慎独而入，从空寂之处识取生几，最后破除体用之分，唯独呈现生生之理。他解释研几说：

盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，未免落第二义，非圣门之所谓几矣。[1]483

性廓然无际，生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者惟研几。研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也，此几生而无生，至微至密，非有非无，惟绵绵若存退藏于密，庶其近之矣。[1]487

寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几，此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之，希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。[1]488-489

诚、神、几是对本心的亲切描写，几贯通诚、神，是对体用不二端倪的描写。只一个几字就可以括尽体用。但是，王塘南的研几说更多的是讲退藏于密之密几，对气机并不重视，更多强调生理。所谓生理就是性，就是透性为宗。他说：“此心之生理，本无声臭而非枯槁，实为天地万物所从出之原，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。凡有声臭可睹闻，皆形气也。”[1]473“宇宙此生理，以其万古不息谓之命”，“异学喜谈父母未生前，以为言思路绝，殊不知万古此生理，充塞宇宙，彻乎表里始终，岂离一切，别有未生前可容驻脚？”[1]486“生理浩乎无穷，不可以方所求，不可以端倪执，不可以边际窥。”[1]487所以，他的生几说是偏重于生理或性体的。

三、生 气

泰州学派是阳明后学重要一脉，重要人物有王心斋、罗近溪、耿天台、周海门等。罗近溪以视听言动，为天机自然。他认为孔门《学》《庸》，全从《周易》“生生”一语化得出来。(《泰州学案三》)[1]他说：

天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁，中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个仁字。孔门为仁，惟一个恕字。[1]789

所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。[1]791

而圣人之所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随遇随处，皆是此体流动充塞。一切百姓，则曰莫不日用，鸢飞鱼跃，则曰活泼泼地，庭前草色，则曰生意一般，更不见有一毫分别。[1]795

善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下着一个生字，便心与复即时混合，而天与地，我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也。[1]801-802

罗近溪认为天地只是一个大生，人心只是一个生。耿天台评论说：“近溪安身立命处是无念，余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处，只是自然生机，余所谓心体不容自已处是也。盖无念之生机，乃是天体；天体之生机，即是无念，原是一贯。说到此处，难着言诠，只好默契灵识耳。”(《泰州学案四》)[1]817

黄宗羲评罗近溪说：“盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者於流行见其画一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。”[1]762据此说，就生生之机分为生生之体与生生之用而言，黄宗羲认为罗近溪只是见到了气机鼓荡的生生之用，还没有见到作为主宰的生生之体，所以不免玩弄光景，没有见性。

黄宗羲说：“南中之名王氏学者，阳明在时，王心斋、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯南江，其著也。”阳明以后，此派人物所师从绪山、龙溪以及东廓、南野等。南中王门与泰州学案人物同样意气激昂，重视生生之气，多言“生机”、“天机”、“气机”，是从重视气之自然流行的角度讲的。唐顺之说“尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。”(《南中王门学案二》)[1]600其子唐凝菴说：

盈天地间一气而已，生生不已，皆此也。乾元也，太极也，太和也，皆气之别名也。[1]605

知天地之间，只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可言性矣。[1]606

何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。[1]607

仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。……耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。[1]608-609

一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。[1]613

人身之气，未尝不与天通……即元始生生之气。[1]615

这可见，唐凝菴更为强调气本，理是气之流行中的条理，认为生机发见于喜怒哀乐，也就是心体之已发。性不过是此气之及有条理处，舍气质之性，并没有义理之性。

黄宗羲说：“楚学之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。”[1]626楚中王门蒋道林也从气本讲生机。他说：“盈天地间，有形之物，皆同此气此性，生生之机，无物不可见。子思独举鸢鱼言生生之机，即其飞跃尤易见也。只顺这生生之机，日用百为，无非天聪明用事。”[1]629“宇宙浑然是一块气，气自於穆，自无妄，自中正纯粹精，自生生不息……心是气，生生之心，便是天命之性，岂有个心，又有个性？”[1]632他直接说：“盖气一分殊，即分殊约归动静之间，便是本体。”[1]631此说值得注意，从理一分殊变为气一分殊。

四、生 意

泰州王门王栋最值得注意的是强调“生意”，认为诚意之意不是心之已发，而是心之未发，是心体之主宰，对心体的体察十分深入。他说：

旧谓意者心之所发，教人审几於动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之。自心虚灵之中，确然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有所以主宰乎其中，而寂然不动者，所谓意也，犹俗言主意之意。故意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不着四边，不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰於心上，自能不虑而知。(《泰州学案一》)[1]733-734

子知穀之萌芽已发者为意，而不知未发之中，生生不息，机莫容遏者，独不可谓之意乎？[1]742

诚意工夫，全在慎独，独即意也。单单吾心一点生几，而无一毫见闻、情识、利害所混，故曰独。[1]743

这样，《大学》八条目中，诚意一条被深深纳入致良知之中，并取得了新的生命力。在王栋认为，圣门诚意之学为先天易简之诀，是未发之中。生意乃生机的根本所在，生意必然发见为生机。良知天性生机流出，不假见闻安排，心之生机，顷刻不息，若一概尽欲无之，就是自绝其生生不息之机。

刘宗周对“意”之体认最深。黄宗羲评论说：“先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫！不舍昼夜’。盖离气无所为理，离心无所为性。”(《蕺山学案》)[1]1514刘宗周之学理体与气体、性体与心体只是一个，意为主宰。

刘蕺山认为，“意”是心之所存，而不是心之所发。刘宗周不同意王阳明“无善无恶心之体”之说，而认为“至善无恶心之体”，这种至善无恶就表现为善必好善、恶必恶恶的好恶之情，这种必然性就是心之存主，就是“意”。因为，刘宗周认为“意”乃心之所存，不同意王阳明“意”乃心之所发的说法。这就将好恶之意纳入了心体。这种好恶之意，乃是一种主体自觉自主的意志必然性，所以不同于心之已发的七情。好恶相反相成，虽然具有两种用，其实只是一个生生之几。“怵惕恻隐之心，随感而见，非因感始有。当其未感之先，一团生意，原是活泼地，至三者之心初来，原不曾有，亦已见意之有善而无恶矣。”[1]1556

刘宗周还辨析了心与意、意与念、意与志关系，对“意”的体认细致入微。他说：

意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物，意之於心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞於有也，安得云无？[1]1554

心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一点光明，原不是荡而无归者。愚独以意字当之，子午是活适莫，适莫是死子午。[1]1556

心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣……意者心之中气，志者心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。[1]1557

他认为，意是心的指南针、活子午。离开了意，心体就只是一个虚体，一种光景，荡然无归。“心则是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也。……微之为言几也，几即意也。”

刘蕺山还说：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性，即气质之本性，千古支离之说，可以尽扫。”[1]1523刘蕺山对“意”的解释，是蕴含了知、情、意各要素的统一体，这是对心体即性体的深刻揭示。“意”既是好恶之情感，又是知善知恶之认知，还是好善恶恶之意志。意者心之中气，又是气本论的表现。

五、结 论

总体上，阳明后学的核心是生生问题，其发展体现在良知本体论上，由生理向生气转变，包含着对“几”问题的特别重视，此即生机、气机、天机、真机等，理一分殊于是向气一分殊演变。这种由理之体、气之用向气之体用论的转变，包含了儒家心学对道家内丹学的吸收，最终导致明末儒学以气体取代了理体，成为本体论的新形态，开创了明清儒学发展的新基调。

[参 考 文 献]

[1] 黄宗羲.明儒学案[M].中华书局，2013.