本体与他者：当代中国社会民间信仰“非遗化”反思

张祝平

民间信仰作为传统社会中人们的一种文化生活方式，集中反映了时人的生活观念、文化心理和精神追求，既构成了民族民间传统文化的重要内容，也常常成为民族民间文化创造的动力源泉。在当代中国，随着“民俗热”的再次兴起和“非物质文化遗产”保护实践的广泛开展，民间信仰之于当代社会的意义被不断的赋予、阐释和重建，“非遗化”渐渐成为民间信仰当代转型的重要路径依赖。民俗学者普遍认为，非物质文化遗产是对民间信仰的有效“正名”[1]，“民间信仰完全可以纳入到非物质文化遗产(保护)范畴中”[2]。而一些文化管理者和社会主流人士则把非物质文化遗产保护看作是“纯净”民间信仰的重要契机，对民间信仰进行了严格地“整序”和“登录”[3]。观照现实，非物质文化遗产保护中鲜明的国家在场，也使得民间社会与民间信仰的关系发生着微妙的变化，或可能导致国家进场而民众退场的尴尬境地[4]。究其原因，这与人们对于民间信仰和非物质文化遗产关系的认知偏差有关，也是二元对立思维方式和“糟粕论”意识形态观念强大惯性作用的结果。

“非物质文化遗产保护不是为了留住历史，而是要着眼于在继承优秀文化传统的基础上进行文化创新”，使之成为全球化时代民族文化认同的基础[5]15。在非物质文化遗产的语境下，寻找中国当代社会民间信仰存续的正当合法性以及其新的增长空间，也或重构其价值意义固然必要，但是我们还应跳出“非遗化”的局囿，以唯物史观的立场探寻中国民间信仰的本真意义和流变规律，避免民间信仰陷于民族民间文化中“他者”的尴尬或成为形式文化的“依附者”，努力建构起中国当代社会民间信仰的文化主体性，使之成为民族民间传统文化当代复兴的要素和纽带。也或许唯有如此，才能为中国非物质文化遗产的保护注入源头活水、壮实社会根基。

一、民间信仰是非物质文化遗产的本体

“非物质文化遗产”是一个外来词，主要指在传统社会形成的具有重要认知与实际应用价值的传统文化与文化传统[6]，与我国习惯上所称的“民族民间文化遗产”基本一致。一般认为，非物质文化遗产主要包括(1)传统的口头文化，即口头文学及语言载体；(2)传统的行为文化，即表演艺术，民俗、节庆、礼仪活动，有关自然界和宇宙的民间知识及其实践，传统的手工艺技能；(3)与上述相关的文化空间(包括庙会、山会、歌会等传统民俗活动的载体)[5]55-56。这其中绝大多数内容“是在狩猎文明、农耕文明和宗法制度下以积累的方式即‘层累地’造成的精神产物”[7]，集中地反映了那一时期底层劳动者的生活世界、生活情感、生活智慧和生活理想。

从发生学的角度看，非物质文化遗产既有历时性特征，也有共时性特征，是二者的统一。以历时性的视角，一切非物质文化遗产的源头都是先民的劳动体验和对劳动中所观察到的一切的总结及与人的相关，万物有灵观念、图腾崇拜意识以及其它种种蒙昧状态下的神秘思维深深地渗入到他们所创造的文化遗产中。数千年来，鬼神(灵物)崇拜、巫术迷信等这样一些滥觞于野蛮时期的民间信仰观念，与广大民众的生产生活紧密粘合，一直是构成我国民间文化活动的关键元素和民间社会文化创作的母题，生动地描摹着处于较低社会阶段上“人的较高的特性”的文化心理[8]5，并不断发酵、繁衍、催生出各种民间文化新样态，以及与之相应的一套价值体系、行为习惯或仪式制度等，成为我国民族民间文化生生不息的重要驱动力量。以共时性的视角，中国传统社会任何一个阶段上创造生成的民间文化，都是以历史传统为根基，以现实生活为源泉，以主流价值为借鉴，以民间信仰为情感纽带，无不包含着历史传承性、道德伦理性和质朴的民间信仰观念，并在与当时社会主流文化(官方文化)的排斥、对立、冲撞间又互相渗透、互相依赖、互相转化，共同构成了当时社会的文化生态和丰富独特的非物质文化遗产。或许正是在这个意义上，刘锡诚先生明确的指出，“非物质文化遗产(基本上，不是全部)要么受到人类自身生命的要求和民间信仰力量的驱动，要么是与民间信仰相粘合”[9]113。

其实，民间信仰(神灵崇拜)的观念“在那个发展阶段上绝不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运”[10]219。而且，在时代变迁中，“无论多少知识和科学能帮助人满足他的需要，它们总是有限度的。人事中有一片广大的领域，非科学所能用武之地”[11]48。民间文化的创作生产既是先民真切的生活体验、社会认知，也是他们的情感依赖和精神承载。比如，作为传统民间信仰最重要的文化空间——庙会，因庙而置，以神灵信仰为核心，集祭祀、文娱、商贸于一体，既展示区域社群的凝聚力、也展示和激励着民间的文化创作力，更借“娱神”以“娱人”，促进人神沟通、宽慰人们的心灵；可以想见，若没有神灵崇拜，庙会及其相关的民间文化形式将难以为继[12]157-158。有学者在调研我国彝族地区传统民歌的产生与历史流播后分析指出，彝族传统民歌中“存在大量原始宗教的痕迹”，传统民歌借它(原始宗教)丰满了血肉、增添了生命活力，同时，也因为传统民歌的广泛流播使得万物有灵、自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜等民间信仰观念及信仰形式得到了更好的延承[13]。在我国的黎族、傣族等一些民族地区，图腾崇拜几乎已成“遗制”，已深深地渗入到了民族成员的心理、行为以及他们所创作的一切文化形态之中，像纹身、黥面等渗透着鲜明的民族图腾意识的民间传统艺术还被称为“图腾艺术”，在艺术史上占有一席之地[9]95。再如，传统舞蹈、传统体育、传统医药、传统手工艺等都充满了民间信仰观念和神秘主义色彩，也正是因为神圣性和神秘性信仰观念的驱动，使之得以不断沿袭、衍生，至今仍然有其生命力。以傩仪傩舞为例，源于史前，系先民为驱鬼逐邪而创作的一种巫舞，其直接动因和主要内容就是在傩祭仪礼上驱鬼逐疫、酬神纳吉，后随着人们生产方式的改进和生活水平的提高，逐渐增加了娱人成分，但辟邪纳福的民间信仰主题一直贯穿其中(包括傩舞面具、服饰、音乐等)，直至今日依然相当完整的存活在普通老百姓中[9]97。此外，谢军、陈少坚等学者研究指出，传统体育的萌发与民间信仰密切相关，“体育的发展始终伴随在民间信仰之中”，是民间信仰观念和地域社会丰富的民间信仰活动“孕育了民俗体育”并使之世代传承[14]。上述种种，不胜枚举。所有这些无不表明：中国民间信仰与非物质文化遗产始终难以分离，民间信仰既是民族民间文化的源头和母体，正是由于深深地根植于民众内心的民间信仰意识孕育了独特的民间文化，并驱使着民间文化创作的不断推陈出新；同时，民间信仰也是非物质文化遗产的本体，它如同人体之血液，注入于民族民间文化体内不断的循环、保持生命活力。一旦缺了“血液”，生命就会出现异常直至衰竭，这在生物领域是如此，人力几乎无法抗拒，在民族民间文化领域也不可能例外，因为这是不可更易的历史规律[9]96。

2006年，国务院批准公布了第一批国家级非物质文化遗产名录，包括十大类共计518项，其中没有单列“民间信仰”类别，也“很少能够看到民间祭祀的仪式和表达民间信仰的项目”[5]43。但我们应该注意到民间信仰的意识和观念往往是内涵于各种民族民间文化形式之中的，有学者专门对纳入第一批国家级非物质文化遗产名录的项目作了分析研究，认为所有这些非物质文化遗产项目与民间信仰之间都存在着一种“表”与“里”的内部对应关系[15]。也就是说，几乎所有传承至今成为国家级非遗保护对象的这些民间文化的背后都有民间信仰的因素存在(见表1)。这也进一步表明，一味让中国当代社会民间信仰“搭(非遗)便车”以谋求其“正当合法性”，或把民间信仰看作是“非物质文化遗产的组成部分(而加以保护)”，这一民间信仰“非遗化”的思想主张及实践倾向，其实是简单而且略显粗暴的，与民间信仰作为非物质文化遗产本体以及其之于非物质文化遗产保护的真正意义相距甚远。

表1 第一批国家级非物质文化遗产与民间信仰的“表—里”对应关系(部分)

二、当民间信仰成为“他者”：非物质文化遗产保护的实践逻辑与困境

民间信仰本是简单质朴的，体现的是老百姓的一种本然的朴素情感，即对自然、祖先和英雄人物的敬畏、感恩以及对和谐、美好生活世界的祈愿[12]257，并通过模仿、臆想创造出各种物态或非物态元素(民间文化)加以寄予。或正是因简单朴素而显得粗糙直白，民间信仰长期徘徊于中国主流社会的边缘，成为“底层的文化”或“草根的文化”，上层社会对民间信仰常常表现出“惜之”、“用之”又“斥之”的表里分裂状态。自近代以来，由于中国国力日显衰微、国家建设困境重重，以及西学东渐等的影响，民间信仰更被主流话语所淹没，被视为顽固地滞碍中国社会进步的“旧思想、旧文化、旧传统、旧观念”，是中国农民“愚、穷、弱、私”四大病症之根源。加之意识形态的影响，至中国社会主义建设初期，对民间信仰的批判达到顶峰，传统民间信仰连同粘连着民间信仰元素的文化遗产一道几乎被扫荡一空，一度出现断裂的危机，至今难以弥合。

保护非物质文化遗产的实践在我国早已有之，早期可以追溯至《诗经》的采集、整理，晚近则可以沿承至20世纪初中国学界“民俗热”的发生和民族、民间、民俗文化搜集、保存的兴起[16]，以及新中国成立初期国家组织有关部门和专家开展的民间文化遗产(特别是少数民族文化遗产)的普查和抢救。近30余年来，在国际国内因素的综合作用下，我国的非物质文化遗产保护快速走上制度化、规范化、法治化的轨道，一大批民族民间传统文化项目，包括一些“我们过去认为是愚昧落后的东西”[5]163被列入国家级或各省、市、县非物质文化遗产名录，传承了中华文脉，也推进了非物质文化遗产走出去，提升了中华文化的国际影响力和国人的文化自信。然而，我们注意到，相比于非物质文化遗产保护快速步入“正道”并上升为国家文化战略的耀眼光芒，民间信仰依然是“灰色的”、“黯淡的”，渐渐成为非物质文化遗产保护实践中的“他者”——需要回避的对象、切割的部分或无关者及另类。

第一，旅游开发思维与非物质文化遗产神圣性的消褪。非物质文化遗产具有经济价值和观赏价值，通过民俗旅游开发实现“文化经济化”是非物质文化遗产“活态”保护的一种可供选择的模式。在具体实践中，由于唯物质主义和经济主导型发展思维的深刻影响，常常出现“文化价值经济化”“非物质文化遗产保护=旅游经济开发”等现象。于是，非物质文化遗产的历史价值和精神价值沦为“皇帝的新衣”，旅游开发价值成为评判非物质文化遗产保护价值和意义的主导性依据，旅游市场效应则成为了非物质文化遗产资源开发利用的标准指向。在这样一种文化价值观的影响下，“建设性破坏”和“保护性破坏”时有发生，导致部分地区“伪民俗”流行，可能造成非物质文化遗产的本质性伤害，甚至成为“形存而神失”的文化空壳。

第二，政府控制倾向与非物质文化遗产民间性的削弱。非物质文化遗产的创造主体在民间，民间社会也是非物质文化遗产传承保护的主体和源动力。当然，非物质文化遗产的保护事关国家文化建设大局和民族精神的培育塑造，推动国家介入和加强政府引导是国际社会的通行做法，为此，我国也明确了以政府为主导的非物质文化遗产保护工作原则，并发挥着实际的重要推动作用。但是，在政府主导型社会中，由于文化的意识形态属性以及部分非物质文化遗产内容的“敏感性”，政府主导容易变成政府控制或政府操纵，从非物质文化遗产项目规划、申报、认定、保护到开发利用，都体现出了鲜明的政府立场和精英意识，非物质文化遗产传承的主体——传承人也常常成为教育培训的对象，不断地接受着政府话语体系、精英立场及产业化思维的熏陶，民间意愿不经意间被忽视和排斥。非物质文化遗产民间性的消褪可能导致社会公众主体性的削弱和参与力的不足，而对政府的依赖度则会显著增强，这将从根本上影响非物质文化遗产的生命力。

第三，文化求纯策略与非物质文化遗产历史合理性的剥离。“情歌是从内心出发的。宗教的信仰，也是内心出发的。这两种东西的出发点和它的力量是相同的，同样是天地间的正气”[17]。然而，长期以来，受二元对立思维和“糟粕论”的影响，我们往往忽视文化传统的历史客观性和价值多元性，而采取机械唯物主义的方式看待社会文化问题，把非物质文化遗产看作是纯而又纯的圣物，试图用主流价值的显微镜去辨识可能搀杂于期间的杂质，轻易的判断或否定民间信仰等不符合想象和理念的东西，把对非物质文化遗产的保护当作是民族民间传统文化自我“净化”和进一步契合当代社会主流文化的过程。如此，文化求纯成为了各地非物质文化遗产保护的主导性操作策略，民间信仰元素逐渐被从中剥离了出来。以浙北某地雷公庙会为例，成为非物质文化遗产后无论名称、内容都发生了脱胎换骨的变化，民间信仰成分几乎被剔除的干干净净(见表2)。无独有偶，李华伟通过对妙峰山庙会申报非遗前后对比也发现，非物质文化遗产对妙峰山庙会活动及香会组织的定位与称谓都造成了影响[18]。在浙闽一带，以“风水桥”著称的木拱廊桥，融交通、景观、祭祀、娱乐等多重功能于一体而独具特色，在“纯化非遗”而“去神化”的过程中，多地廊桥上的神龛被清除，“廊桥也就只成为了廊桥”[19]。

表2 浙北某地传统雷公庙会与成为非遗的新型雷公庙会的比较*笔者2014年曾在此处调研，发表了相关成果；参见张祝平：《乡村传统民间仪式的当代再造》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2014年第4期。2016年再到此处调研，已有新的变化，此表内容在2014年调研成果基础上作了部分修改调整。

②当地镇政府专门制定下发了《关于完善基层组织参与庙会活动给予经济补助的通知》，其中对镇内各行政村、企事业单位组织参与庙会各项活动的补助标准、相关要求和补助结算方式等作了明确规定。

此外，一些民间文化工作者特别是民俗学者基于非物质文化遗产保护的现状以及对民间信仰文化“同情的理解”，提出了更好保护传统民间信仰的诉求和种种方法策略，其中把传统民间信仰单列为非物质文化遗产的一个类别获得了较多的推崇，并被吸纳进入《中国民族民间文化保护工程普查工作手册》，成为16个一级普查类之一(代码：14)，同时下设原始信仰(代码：141)、俗神信仰(代码：142)、祖先信仰(代码：143)、庙会(代码：144)、巫术与禁忌(代码：145)和其他(代码：146)等二级类[20]151。这表明民间信仰确是非物质文化遗产体系中不可分割的部分已经得到了更加广泛和深入的认同与理解。但是，正如前文所述，民间信仰看似有形的诸仪式和宗教文化现象、是可以类别化的，其实它更是无形的，作为一种传统的价值观念和思维方式，百姓虽日用而不知，却已深深地融入到了他们的生产生活以及他们所创造的所有类别文化中。将民间信仰在非物质文化遗产中作简单的类别化处理，可能造成民间信仰与其它各类别民间文化由表及里的加速割裂，也与非物质文化遗产整体性保护的原则相背离。

上述种种保护实践及倾向，都不同程度的造成了民间信仰与非物质文化遗产关系的异化。当民间信仰成为非物质文化遗产中的他者，所谓的“保护”，实际上也就偏离了文化传承的内在规律，扭曲了保护工作的方针、原则和初衷。或者将民间信仰的形式从非物质文化遗产的内容体系中抛弃，或者将民间信仰的观念元素从非物质文化遗产的体内稀释、清除，或者将民间信仰赋予非物质文化的精神遗产庸俗化，凡此等等，不仅使中国传统民间信仰的本体性、神圣性及其本真功能快速消解，而且使非物质文化遗产自身存在的合理性及其特有的情感特性和形式的庄严特性不断被剥离，“实际上是在加速非物质文化遗产的消亡”[21]。

三、非物质文化遗产的价值回归与民间信仰文化生态的建构

马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中曾深刻地指出：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”[22]113。坚持非物质文化遗产的本真性、整体性保护，必须正视中国民间信仰之于非物质文化遗产“活态性”传承的意义，也要正确认识和把握中国民间信仰文化的流动性、自主性特征，以科学的历史观和文化观建构当代中国民间信仰文化生态系统。

(一)回归非物质文化遗产的价值本真，科学审视民间信仰与当代中国社会的关系

一般认为，非物质文化遗产的价值主要包括历史价值、精神价值和经济价值，若加以细分又可包括历史传承价值、科学认知价值、艺术价值、社会价值以及经济实用价值等，其中历史价值(承载民族历史信息)是非物质文化遗产价值的核心、精神价值(承载民族精神品格)是非物质文化遗产价值的精髓、非物质文化遗产的经济价值依附于历史价值和精神价值而存在[23]。非物质文化遗产有其自身的承递与演变规律，也有着较强的社会适应力，但面对急剧的经济社会形态变迁、异族文化的冲击侵蚀，特别是国家权力的强力干预，则可能带来传承的危机、中断、瓦解，甚至出现“人亡歌息”的情况。20世纪80年代，我国就有学者提出了当时中国社会一个值得重视的问题——文化断裂现象，表达了他们的担忧[24]。历史也一再警戒我们：非物质文化遗产是确认一个民族文化特性的强有力手段，非物质文化遗产的中断或失传，无异于失去自己的民族文化特性，无异于丧失自己的民族[25]。而歪曲、滥用非物质文化遗产，则反映了对自身文化特性认知认同的不足以及尊重的缺失，或将导致非物质文化遗产价值的扭曲和文化资源的流失[26]。

民间信仰与非物质文化遗产同呼吸、共命运。有学者研究指出，“传统民间信仰越是弱化的民族，其早期的历史文化信息就越少；而传统民间信仰较为浓烈的民族，其早期的历史文化信息含量显得异常丰富”[20]4。充分认识和尊重传统民间信仰的精神价值，不仅有助于深入民族历史文化的研究、增进社会公众的民族认知认同，也是非物质文化遗产价值回归“本真”的必然要求。综观历史，导致民间信仰及民俗存续危机最深刻的原因在于政治的(如宗教文化政策)或民族的(如民族消失、国家灭亡)，但即使社会文明形态发生了深刻的变化，他也能不断的进行自我调适和建构，因为他已经成为我国广大民众特别是底层社会民众的精神载体、思维模式和生活样式，构成了我们民族的性格[9]26。事实上，“小传统”与“大传统”分属不同的文化层次体系，但二者并不悖逆，而是共处于同一文化生态圈中，保持一种互渗关系[27]；并且“小传统”常参照“大传统”相向而行[28]。只是，对照正统的标准化分析框架，民间信仰这种“小传统”就显得有些不够“标准化”与“正统化”罢了[29]。

非物质文化遗产保护日渐浓郁的国际国内氛围和不断深入的实践，为我们提供了一个正向审视中国民间信仰与中国社会关系的机会[30]。比如，妈祖信仰是中国民间社会难以计数的众多俗神信仰之一，经由千余年的社会建构，从一个地方性信仰习俗成为人类共同文化遗产——中国首个信俗类世界非物质文化遗产，曾经让人为之一振。它的演变事实，能让我们更清醒地认识到，中国的民间信仰不仅与生成塑造它的地方社会和地方民众有着密切的关联，而且与国家政治、现代学术、当代社会文化潮流等紧密相关，还与世界文明不可分割；中国当代社会民间信仰的“非遗化”，不应仅仅被当作是获得合法性生存的一种策略，“更应成为它进行自我反思、自我改造并重新建构的一个契机”[31]。重要的是，我们不能脱离具体的历史环境去评价民间信仰的文化价值与社会意义，而应将其置于具体的社会文化历史条件下去做出符合非物质文化遗产生存与传播规律的现代性建构。只有这样，才能保持独特的民间信仰，守住非物质文化遗产的生命之根和动力之源，促进其新陈代谢，并在新的价值观的认同中促成新的文化和谐，从而实现非物质文化遗产以鲜活状态回归于民间社会、存活于民间社会[32]。

(二)积极建构中国当代社会民间信仰文化生态系统，为非物质文化遗产保护提供新思路、新动力

“保护非物质文化遗产，既是守护我们的精神家园，也是为了在文化传统的传承中为新的文化创造提供不竭的源泉”[33]。民间信仰作为先民认知世界的一种方式，已成为中国人的一种生活观念。从群众日常生活的角度看，非物质文化遗产大多是作为民间信仰的一种表达方式而存在的，“艺术本身并非其原初动机”；因此，一旦离开民间信仰，它就会失去对民间社会的吸引力，就难以单独存在和发展[28]。有学者指出，基于“本真性”的考量，在非物质文化遗产保护中，要将传承母体共享的“非遗”与脱离传承母体的“非遗”(即通常所称的“伪民俗”)加以区分，认为被移植、被利用的“非遗”因为脱离其传承母体无论在内涵还是表现形式上常常变得面目全非，不是非遗保护的对象；真正有必要保护的是传承母体共享的“非遗”[34]321。然而，这一类“非遗(的传承保护)不是(单单)靠学者、官员搞起来,必须依托民间力量,才能获得较好的效果”[35]。由此，对非物质文化遗产的保护既要科学审视民间信仰与非物质文化遗产的关系以及与当代社会的关系，还要营造宽松和谐多元的文化氛围，积极建构有序推进民间信仰实践的社会空间和制度空间，并以此吸引和动员社会民众更多的关注、参与非物质文化遗产的传承保护，使非物质文化遗产及其文化精神更好地融入现代民众生活，继续成为新时期民间文化创作的动力源泉。

首先，在当代“和美”乡村建设中要积极倡导地域特色、民族特色和文化特色，构建宽松包容的乡村社会文化氛围，按照“弘扬积极、抑制消极”的原则充分尊重、引导和使用好民间信仰文化资源，主动发掘民间信仰中所蕴含着的丰富的社会主义核心价观历史文化因素，在地方社会丰富的民间信仰实践活动中传承创新民族民间文化，并将核心价值历史元素寓于其间，彰显民族精神和时代精神，激发社会正能量，使之成为链接传统文明与现代文明的重要精神文化纽带，实现民间信仰实践、非物质文化遗产保护和乡村社会建设三位一体、良性互动。与此同时，也是在不断地丰富一元主导、多元包容的社会主义和谐文化体系。

其次，在乡村社会治理中要更加重视民间信仰的活动空间建设，规范化、制度化推进民间信仰场所建设和事务管理，丰富当代社会民间信仰的社会功能和文化品格。在推进社会治理和复兴民族传统文化的时代背景下，“民间信仰工作”得到了各地政府的重视并有积极的探索，国家层面还出台了专门的意见*主要指2016年初，中共中央办公厅、国务院办公厅转发了《中央统战部、国家宗教局关于做好民间信仰工作的意见》，从思想认识、基本原则、工作思路、工作任务等方面明确了民间信仰工作推进方向。，可谓是登入了“大雅之堂”。这既表明民间信仰的正向功能特别是在乡村社会建设中的积极作用正越来越受到官方的重视，也为当代社会民间信仰的推进提供了基本的遵循。着眼当下，一要重视民间信仰场所地理空间建设，使民间信仰场所建设依法依规开展，场所布局与周边自然生态相宜，场所环境保持整洁有序；二要重视民间信仰场所精神空间建设，使民间信仰场所成为新型乡村传统文化承载、展示和创新的空间，优秀传统道德和地域精神弘扬的空间，以及公共信息文化交流的空间；三要重视民间信仰场所管理制度和管理组织建设，健全消防安全、财务安全、食品安全等相关制度，积极吸纳“新乡贤”参与场所管理，为规范有序开展民间信仰活动以及促进相关非物质遗产的传承保护提供环境保障、制度保障和组织保障。

第三，在新农村文化培育和新农民培养中要更加重视传统村落文化的主体性建设，通过完善乡村文化精英的发掘和保护机制，积极引导广大民众增强文化自觉自信意识和文化建设参与能力。对于中国民间信仰的问题，由于深受“主体价值论”的影响，民间社会与主流社会的张力依然存在，乡村社会的民间信仰活动还常常处于“不能做也不能说”或“做了也不能说”的尴尬状态。当代非物质文化遗产保护运动实际上为民间社会与主流社会建构了一个可以舒缓张力、相互面向和谋求默契的公共场域。但也正因如此，一种非遗语境下的“民间信仰新传统”—国家力量对于民间信仰的征用和再造悄然而至[3]。历史经验表明，民间信仰的社会建构离不开国家力量的支持，但国家力量一旦过度的渗入则可能导致民间社会文化生态的失衡。找寻国家力量与民间力量在促进民间信仰积极作用发挥中的平衡点，是实现非物质文化遗产“本真性”保护和可持续性保护的关键点、也是一大难点。在此“窘境下”，“发掘文化精英作为内生动力是最好的选择”[36]。有学者在研究彝族地区非物质文化遗产保护时也指出，毕摩名誉的恢复和作为彝族社会民间知识分子地位的确认，使他们在传承保护非物质文化遗产中发挥了不可替代的作用[37]。事实上，因民间民俗文化的边缘化之故，民间文化精英也日渐式微，即使“新型的文化精英”——非遗传承人也在加速流失或名义保存而实际离场，或加速向经济精英、政治精英流动，而由乡村政治精英、经济精英向文化精英流动的趋势还远未形成[36]。非物质文化遗产保护工作的重点在民间，民间文化精英不能缺场、更不能离场，当务之急，需要进一步改良乡村文化精英培植的土壤，再造乡村文化精英的生成机制，使当代乡村文化精英成为村落传统信仰文化精神的凝练者及其当代价值的阐释者和传播者、传统民间文化的传承者和创作者、乡村民众参与民间文化传承保护的引领者和示范者。为此，第一，要跳出“非遗传承人”的选择视阈，更加重视民间信仰仪式主持人(有学者称之为“祭师”或“仪式专家”)等传统村落知识精英在民间文化传承保护中的积极作用；第二，要通过庙会等群体性民间信仰活动，为游离于“非遗传承人”制度之外的民间艺人提供更多的实现“自我表现性交流”的机会；第三，要通过机制创新更好体现“非遗传承人”申报选拔的民间性、文化参与的民间性和作用发挥的民间性；第四，要通过创建完善“城市精英回乡制度”等，吸引文化精英回流，发挥好他们既熟悉主流文化又敬畏民间文化的优势，以潜移默化的方式引领和带动民间社会增强文化自觉意识，不断对自有的文化传统和文化创造进行创新性的转化，使之符合现代化的趋势和社会主义先进文化的前进方向，在自我反思和超越中不断孕育新生。

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[27] 黎晟.“大传统”与“小传统”——对宋代绘画的另一种解读.艺术评论，2011(1):80-84

[28] 王首燕.深嵌于民间信仰的非物质文化遗产及保护——以沙湾飘色为例.北方民族大学学报(哲学社会科学版)，2016(4):57-60

[29] 科大卫，刘志伟.“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统.历史人类学学刊，2008(1-2):1-21

[30] 高丙中.作为非物质文化遗产课题研究的民间信仰.江西社会科学，2007(3):146-154

[31] 王霄冰,林海聪.妈祖：从民间信仰到非物质文化遗产.文化遗产，2013(6):35-43

[32] 向柏松.民间信仰与非物质文化遗产保护.中南民族大学学报(人文社会科学版)，2006(5):66-70

[33] 王文章.创造“非遗”整体性保护的社会环境.中国文化报.2008-06-18(003)

[34] 刘晓春，李晓.民俗保护发展报告∥康保成.中国非物质文化遗产保护发展报告(2012).北京：社会科学文献出版社，2012

[35] 裴钰.“非遗”必须依托民间力量.凤凰网.2011-06-19/2017-06-18.http:∥culture.ifeng.com/gundong/detail_2011_06/19/7107374_0.shtml

[36] 张富利.社会转型期乡村精英流动与非物质文化遗产保护问题研究.农林经济管理学报，2017(2):258-268

[37] 黄彩文，万冬冬,等.楚雄彝族的民间信仰与非物质文化遗产的保护传承.楚雄师范学院学报，2012(4):23-31