北枳代桃：农业系统中两种知识的补充、替代与融合

时间：2024-07-29

郭天禹

一、问题的提出

从早期西方汉学学者的讨论开始，中国社会与现代性这一命题几经折转，不断衍生出新的议题，至今虽形成了几个学派，但仍无定论。起初的探讨围绕拥有复杂文明的中国社会为什么滞后于西方走进“现代”，代表学者有韦伯、芮德菲尔德等，主要阐释了中国文化传统中与现代化(modernization)相同和相悖的因素；20世纪80年代学界重新思考现代化与传统的关系，并倾向于把现代化看成西方资本主义体系和现代民主主义思潮向中国的渗透和漫延，代表学者有纪尔纳、安德生、霍布斯鲍姆等，他们注重探讨民间传统在现代化的政治经济过程中的遭遇；之后，王铭铭归纳了现代化国家对传统的两面性态度——现代化过程中传统被新文化取代和传统被重新改造、发明变为新的“全民文化”，最初对此深入研究的代表学者有孔迈隆、萧凤霞[1]32-53。时至今日，这个宏大议题仍在研究和讨论之中，前人的研究提供了一种在传统文化发展过程中地方性知识(local knowledge)与现代性知识(modernity knowledge)互动的现代化视角。

自格尔茨通过深描的形式把“地方性知识”[2]这个用来形容一定区域内文化集合的概念勾勒出来以后，相对应的普同性知识就越来越倾向于与现代性知识不加区分地被使用，换言之，当今社会大背景下，普同性知识和现代性知识愈发具有了一体双词的用法。西方源发的现代性知识本质上也是一种地方性知识，只不过是借用了普同性知识的渠道，更多地与其他地方性知识展开了互动，对于文化相对论者而言，地方性知识总是在生态人类学或者文化生态学研究中表现得更为具象。斯图尔德提出多线进化论，进而引出了文化生态学的论述——人类的文化行为是适应环境而来的[3]，哈里斯用印度牛肉禁忌的观点说明了文化对于生态系统的反映和保护作用[4]，杨庭硕通过湖南永顺县永茂镇的滑坡灾害阐释凭借地方性知识去维护生态来论证生态人类学的观点[5]。地方性知识，抑或“小传统”，通过人类不断进行适应环境的实践而发展和完善，这也是一个持续与社会“大传统”互动的过程[6]。中国乡民社会中的地方性知识少有用文本记录的，多是以民间口头传说、观念或者仪式行为等方式进行展演式传承的，因此面对当下“大传统”中流行的风格迥异的现代性知识时，互动的过程变得更加激烈。

近代以降中国社会在现代化的进程中一直波折不断，乡村中尤其是具有本土知识的传统村落，正在大比例地相继湮灭，这个现象引起了中国学人的深刻思考。梁漱溟乡建思想明确表达出乡村是中国文化产生的基础[7]，也是中国社会的主体，在现代化裹挟着现代性知识体系大步走入中国乡土社会之际，本土知识遭遇了空前的挑战。以城镇化和科技理性为动力的现代化象征体系逐步形成了吞噬乡村和本土知识(indigenous knowledge)之势，尤其是近代以来的“文字下乡”[8]和公学入镇[9]后；新中国建立到“文化大革命”结束后一段时期，农村一度被视作国家意识直接渗透的首要场域[10]。在这场生动的知识角斗中，城市化和现代化成为当下中国社会发展中根深蒂固的主流思潮，乡土文化节节败退，农耕知识的传承危机随着这一进程日渐加重，而拯救村落危机，则要依靠社会记忆所具有的穿透历史与现实的能力[11]。

本文采用现代性知识和地方性知识两个概念分别作为两种知识体系的抽象概括性表达，我更倾向于将现代性知识视作源起于西方社会理性的一种文化构造物，而把现代化视作是在文化相对论的视角下每一个社会都在经历着的过程。无论是本土知识，抑或是裹挟于全球化当中的现代性知识，都在不可避免地经历着现代化，在这个过程中无数发展变化着的文化脉络相交又各自前行着。我把本土知识定义为根据当地自然生态环境创造和衍生的一套包含在地方性知识范围内的构造物，在地方性知识内除本土知识外还有一部分不断从外部吸收进来并在当地具有特定含义的知识，这些知识并非源于本土创造但在当地具有了区别于普遍形式的理解。基于此，我通过借用吉尔兹的地方性知识概念——知识总是有其特定的区域、背景和历史且只有放置其中才能被认知和理解[12]——将知识从“描述—阐释、理解”层面上升到“理解—应用于日常”的层面，提出一种动态的具有更强烈的时间性、空间性的知识形态概念——“新地方性知识”。从历时性的角度来看，“新地方性知识”是本系统中融合了以往不曾有过的新知识，不适应当下的部分本土知识被悬置，即失活的知识面临两种选择，要么被记录下来等待未来达到适合的条件和环境重新启用，要么便就此湮没、从地方性知识体系中消失；从共时性的角度来看，“新地方性知识”是相对于其他知识系统的一套完整的具有鲜明地域特色的知识体系，可以被系统外的人察觉、描述和阐释、理解，并且在不同社会中在相同或类似的条件下可以被借鉴应用。

乡村社会的本土知识在近些年的现代化过程中受到了极大的冲击，已经引发了社会各界的关注。我以“中国重要农业文化遗产·河北涉县旱作梯田系统”的核心区王金庄为观察地点，开展了两年的持续性实地研究，实际在地生活累计36天，以民族志的方法记录并整理了包括“驴经纪”、兽医、微耕机经销商、微耕机使用者等在内的21位村民的访谈文本，参阅了《王金庄村志》、《涉县农业志》等方志和记载材料。我在观察中发现，适应王金庄山地、担起当地生态循环功能中至关重要的一环并作为耕作和交通工具的驴可以视为本土知识的象征，从系统外部进入、依托工业机械技术、以理性化的高效生产和便捷操作为主要导向的微耕机可以作为现代性知识的象征，在旱作梯田农业系统中，这两种知识产生了补充、替代和融合的互动。因此，我以驴和微耕机为研究对象，对整个旱作梯田系统中的知识体系进行了研究。

二、生态循环系统：旱作梯田社会共生

位于华北冀南太行山脉东麓深处的王金庄，是一个依靠自然环境形成了一整套生态循环系统的村庄，独具地方特色的旱作梯田与近旁热闹的山间聚落昭示着其在穷山恶水中顽强不屈的生命力。王金庄的特殊性在于其创造并延续了可考证自元代至元十二年(公元1275年)传承至今七百余年的旱作梯田系统，是太行山脉南部山区的农耕形式的代表，是当地农业生产中最具特色的活态遗产，被授予“中国重要农业文化遗产”的称号。王金庄在1996年并入井店镇，在此之前是乡制，治域含括7个自然村(11个行政村)，其中王金庄本身是一个划分为五个行政村的大自然村，并由东向西分别命名为王金庄一到五街村。王金庄整个村子坐落在一条东西向的峡谷当中，四面环山，耕地稀少，村民祖祖辈辈垒筑石堰梯田，如今全村共有4 500余人。为了在恶劣的环境中生存，王金庄人守着层山叠嶂世世代代“叠石包土”修筑梯田，已经形成了连接起来近万华里规模的石堰梯田区，数百年间因地制宜形成和发展了旱作梯田文化，具有十分强大的适应性。王金庄自有记载以来，共开垦了3 589亩梯田，约修建有4.6万余块石堰梯田，最大的地块有7亩，最小的不足1平方米，多数是散碎的小地块，修建起来耗时耗力，不止如此，王金庄人还保育了2.15万亩荒山，寻找着人与自然的平衡。

王金庄属于石灰岩质山区，缺土少雨，灾害频发，面对干旱贫瘠的恶劣生存环境，传统农耕知识关乎王金庄人存继的根本，是当地农耕历经数百年运行的总结，也是当地人进行农业生产的立身之本，王金庄人把这些作为地方性知识存储于社会记忆当中。王金庄旱作梯田系统最大的特点就是自成一体的闭合生态循环。石堰梯田可以被视作这个循环系统源起的一端，石灰岩质山区提供了丰富的石块，却缺少了土壤，王金庄人把耕地后从鞋子里倒出来的土也收集起来放回到梯田里，土壤的珍贵在这个习惯里可见一斑。薄薄的土层恰到好处地成为孕育谷子、高粱、花椒、玉米、红薯等耐干旱耐贫瘠农作物的温床。王金庄人居住在山谷中间位置，梯田遍布四周各个山体，居所距离耕地最远处需步行2个多小时方能到达，陡峭的山地虽有羊肠小道却鲜走牛马，独独依靠驴骡驮行，梯田地块小而散，耕作起来费力不少。为了更好地生产，王金庄人不仅将驴骡视作运输工具，同时投入了相比周边和其他地区更大的精力来驯化使之成为上佳的耕作劳力。又因驴骡的粪便是极好的肥料，施入田地，可以培肥土壤，增加土壤的有机质含量，提高土壤的蓄水保肥能力，使本来干旱贫瘠的梯田能够实现持续的农作物生产。作物秸秆可以作为驴骡的饲料被消化，还可以作为爨火的燃材，山高处的秸秆也可以就地沤肥，丝毫没有浪费。同时，石堰梯田的石堰沿边种植的花椒，不仅可以作为经济作物增收，而且花椒的根扎入土层，盘桓错节，稳稳地固定住了石堰，也保持了水土，降低了梯田自然毁坏率。“山顶戴绿帽”的口号也是农耕知识的传承和风水禁忌时代演变，这个举措不仅涵养了水源，也减少了山洪爆发的几率和强度，山涧水库的修建存储了相当可观的水量，为村庄人畜饮水和农业生产用水提供了保障，同时，近年来家家户户修建水柜、水窖将饮水困难发生的几率降到了眼下的最低值。整套系统的环环相扣是基于数百年生活生产经验积累的，同时在发展过程中不断修复、完善以及创造新的知识来维护系统的正常运行。

王金庄的梯田系统为王金庄人提供了一个温饱的基础，可这并不意味着王金庄就是个“世外桃源”般的存在，对外交流的轨迹贯穿了梯田社会的发展历程。王金庄自古并没有成形的种驴繁殖基地，王金庄的驴骡基本都是通过“驴经纪”(驴贩子)从外面买来的，有远至山西、近至周边几县、乡村的交易市场体系，驴骡不中用了也会经过驴贩子贩卖至外地，本地人因与驴深厚的情感而忌食驴肉。在流动成为当下时代特点的情况下，王金庄在地人口常年维持在3 000人左右，外出者中长期在外的不到十分之一，居多打工半径在周边县镇且是临时性的。可以说王金庄旱作梯田系统中坚守与流动是并存的，流动出去的人口一定程度上将农业内卷化降低，坚守者维系了整个系统的平衡，梯田撂荒不足100亩且均是山高地险不适宜耕作处。据此判断，王金庄梯田系统仍然处于活态，但这种活态不仅是本土知识发挥的功效，也是现代性知识进入的结果。

三、现代性知识渗入：驴之退与微耕机之来

虽说王金庄的驴文化可考至明代，但是由于过去的生产力水平远不及近现代，据记载，驴的饲养量只在近代以来出现过两次峰值。为了提高农业生产力，集体时期大规模地饲养牲口，以致驴骡饲养量达到了第一个高峰，平均1.36户饲养一头驴。到1980年代初，以集体组织为生产的基本方式改革为家庭联产承包责任制，步入后集体时期，各个生产队分掉了集中饲养的牲口，平均2.71户饲养一头驴，基本上由三家平分一头，形象地被戏称为“三户拼成个四条腿的‘整桌’”、“四家分得一头又一腿”。由于后合作时期以家户为单位分开耕作，独自拥有一头牲口的需求促使着王金庄在1990年代初期驴骡的饲养量达到了867头的规模，形成了近代以来的第二次峰值*驴饲养量的数据根据原王金庄兽医站站长王书吉、四街兽医曹榜名、“驴经纪”李榜锁口述整理，经过村中包括李反祥(王全有时期四街生产队长、原四街书记)、王树梁、王林定等多人验证。据涉县档案馆的统计资料记录，王金庄五个街的驴骡饲养量在1964年的时候达到第一次高峰，共649头；在1992年的时候达到第二次高峰，共867头。这个数据和访谈中获得的数据有出入，因为是当时王金庄是乡的编制，包含了周边刘家、禅房、西坡、东坡、拐里、曹家安等6个村。因此，在后面的比较中，只比较王金庄五个街村的数据。。随着人口外出务工的增长趋势，流动使得当地人开始弃养驴，王金庄的驴饲养量在近15年间持续下降，2012年下降到750头左右*2012年王金庄所在的井店镇，政府文化站赵辛善统计了王金庄(五个街村)的驴骡饲养量，大概750头。，目前大约保持在500头上下，比之上一次峰值时期下降了四成左右。驯养的驴要求每天必须由人提供饮食，也因为这样的生物性特征对王金庄人产生了束缚，随后的流动和经济理性的权衡同驴的饲养发生了冲突。

在作为交通工具和耕作农具的驴的饲养量日益减少的情况下，微耕机的进入在一定程度上避免了弃耕的发生，使得土地弃耕率维持在3%以下的水平。2010年王金庄出现了第一台微耕机，是四街村民曹魁金在县城看到后觉得可能适宜当地耕作买来尝试的，这一尝试使村民感受到了科技理性的实惠，微耕机的需求便在王金庄打开了。2012年微耕机售卖店开始出现在王金庄，之后在村里陆续出现了几家售卖微耕机的店，现在全村仍有两家在售卖，同时售卖店还兼维修，并且在村里有单独的指定维修点，微耕机的日常维护和修理环节基本完善。另外，早已在村内经营的机动三轮车销售店以及梯田道路不断拓宽与上延也在一定程度上为微耕机的使用和普及提供了先行的基础条件，机动三轮车可以载着微耕机顺着水泥硬化的盘山道路直到山顶，大大方便了高处耕作。

微耕机进入王金庄旱作梯田系统，不单单是一种生产工具的进入，更加是一整套伴随而来的现代性知识体系的渗透，使王金庄从生产到生活、从观念到行为各个方面发生了多元流变。在当下，王金庄人选择生产工具时，从整体上看，微耕机更受青睐成为超越驴的第一选择，这已经是不争的事实*这个说法是大多数受访者表达的，在整个王金庄具有一定的代表性。选择的理由不尽相同，有的认为是无奈之举，有的认为是“理所当然”，但都倾向于选择微耕机。。这个现象的背后实则隐含着对系统极为致命的一个弊端——生态危机。即使驴的交通和生产功能可以被替代，但其生态功能却是不可以轻易被置换的，驴的粪便成为其中一个突出的矛盾点。驴粪一直是村民特别珍贵的生产资料，但是现在道路上的驴粪便不仅少有人问津，反而成为街道卫生清洁的一大困扰，生态效益未达到不说，还引发了环境问题的争议。原来生产过后收下的秸秆可以作为驴的饲料，但是随着驴的减少以及秸秆在家户之间流转的机制尚未建立，村民处理秸杆多选择焚烧，带来了新的环境危机。此外，梯田土层薄且贫瘠，粪便使用的减少使得土壤肥力受损，作为补充化肥的带来的土块板结使梯田遭遇严重的生产危机，而且其涵养水分的功能降低，导致洪灾的可能性上升、酿成自然灾害的几率升高，成为整个梯田系统可持续发展所面临的巨大挑战。另外，与驴相伴的一整套制度中，买卖驴的“驴经纪”、给牲口瞧病的兽医、为牲口祈平安的马王庙，也在近年来音沉名落。

两种知识在梯田生产的过程中通过两个实物具象化地呈现了出来，以现代科技理性为知识背景的微耕机和以本土农耕知识为内涵的驴成为了整个系统聚焦点。迪佩什·查卡拉巴提(Dipesh Chakrabarty)强调了生活世界中知识现象与把它当作普遍性概念的理解所不同，展演于日常中的才是具有本土意义的默会的活态知识，把本土性知识转译成普同性知识会不可避免丧失其真实(背景、语境等)[13]。而丧失了某些真实的普同性知识表达进入到地方系统后，融入当地的部分会与本土知识编织在一起，获得当地特有的语境、背景，构成这个区域内的地方性知识，具有了当地的意义，由普遍“回归”到特殊，与系统中的原知识体系同时存在，逐步深化，最终达到共通融合的状态。深化的过程表现在日常生活中，就是不断重复讲述和操演这种知识依附的实体，目前王金庄社会中这两种知识还通过其他物象呈现着——石房与砖房，水窖与太阳能热水器，旱厕与抽水马桶等等。王金庄旱作梯田系统流变的大幕在人口流动的社会大背景下，以“驴之退”为表象被揭开了，在此之前已经浸入的现代性知识为这场大幕的拉开蓄积了力量，为“微耕机之来”提供了知识基础，共同塑造了当下的王金庄生活日常。那么，王金庄旱作梯田系统内的知识是基于何种原因融合的呢？

四、知识融合：“守田”文化作为基础

梯田生活的苦难是现在王金庄人达成的共识，正如王汉生、刘亚秋通过个人苦感、集体苦痛和国家苦难来叙述知青群体为自己能动地建构意义一般[14]，讲述梯田生产生活的苦难也是王金庄维持村落认同的重要方式。不仅如此，通过回忆往日的苦难，让本土知识在生命体验的回顾中不断被重复，生动的记忆展演塑造了代际之间维系梯田系统活态存在的文化基础，对其传承具有特殊的意义。走到外面开了眼界的王金庄人成为知识的载体，通过反观自身的梯田生活，对原知识系统进行填充、改善或者替代其中某些元素，最终应村落的发展需要，基于本土集体价值观在日常生活中将两种知识融合到了一起，形成了新的地方性知识。

(一)“苦难”促生着知识融合

连接起来绵延万里的石堰梯田被誉为“第二长城”，是整个王金庄的骄傲，也是每一个王金庄人记忆中的苦难，恰是这种看似矛盾的观念维系了村庄的认同感，也为梯田存留了带有温度的知识。苦难是在回忆中不断被建构和强化的，王金庄社会中的这种苦难记忆是通过重复叙述梯田生产的过程得以实现的，并且在这个过程中本土知识得到生动的展演，伴随苦难记忆进行洗礼的往往是系统中的深层价值观。苦难记忆的作用在当下是以矛盾的两面出现的，一方面苦难促使着王金庄人走出梯田去寻求“轻松”的工作；另一方面苦难中携带的对梯田爱恨交织的情感让王金庄人对梯田生产难以割舍。农忙时刻的梯田劳作盛况又再一次地把“苦难”进行下去，收获带来的喜悦只有付出血汗的苦难做对比才能更具意义。基于这种观念，王金庄人流动虽频繁，但流出却十分有限。村民的打工半径多在周围乡镇、县市，远距离外出打工者的务工周期一般比较短，农忙时节基本都要回家参与农业生产。这种流动特性为王金庄的梯田生产提供了可持续发展的可能，也为梯田系统中的农业生产带来了新的内容——由此拉开了梯田生产中接踵而至的“微耕机们”的序幕。现代科技产品带来的实惠是不容拒绝的，作为生产工具补充而来的微耕机尽管之后与驴在系统结构中发生了替代效应，但是主观目的上仍是出于维系农业生产的初衷。

王金庄的梯田生产是需要合作的，因为农忙时节劳动强度大、劳动密度高，驴的饲养、微耕机和劳动力在这几年时间的磨合中在原有亲属圈和通婚圈制度下达到了高度契合，是两种知识融合后的深度衍生表现。有一个驴、微耕机和人合作的典型案例：村中1980年出生的青年男子曹巨军，自2000年起经常性短期外出务工，于2012年购买了可自行拆卸的微耕机*可自行拆卸的微耕机是村里人最倾向于购买的，因为王金庄梯田多分布于山上，绝大多数梯田小路不适宜推着微耕机行走，而整个机器背驮难度太大，因此王金庄人多自行将微耕机的主体部分和操作杆拆开驮运，到地后再自行组装。，其大舅家养有一头驯化良好的驴，三舅既没有驴也没微耕机，这三家在农忙时节主动采取了互助合作的方式。一家出微耕机犁地，一家出驴运微耕机上山和运种子、农具、粮食等以及对微耕机不易耕作的地块进行驴耕，一家主要出劳动力，微耕机的耕作效率、驴的使用和人力成本计算恰到好处。既没有让微耕机只耕一家导致效率溢出而浪费，又恰好能够在紧张的农忙时节内把三家的地都耕完；同时，因为地块多散布于山上，大部分地带没有供机动三轮车上山的道路，所以必须要有驴来驮运。类似的融合案例在王金庄比比皆是，现代性知识在系统中融合的同时依然遵循了互助规律，保持了旱作梯田生产的团结方式。

(二)以守护“祖宗田”与“子孙田”为使命的文化内核

王金庄人论及“祖宗田”则言弃之有愧，论及“子孙田”则言弃之有罪，因此授田有道、守田有责在村落文化中凝结成了情感性的集体记忆，对农业生产的维系起到了根本性的作用。王金庄的知识体系并不封闭，对于能够维持系统可持续发展的知识进行有效地吸收和融合，形成新的地方性知识，以便于不断为王金庄的梯田生产建构意义提供有机元素。

王金庄的“天路”是当下村庄社会记忆中引以为豪的大事件，这条环山公路是本土知识与现代性知识融合的又一重外化表现，修建此路的目的有二，一是为了作为日后的旅游观光线路，可以供游客观赏王金庄的梯田美景；二是作为生产道路，方便人、驴、机动三轮车等交通工具上山进行梯田耕作。两重目的中，第一层主要是为了适应外部社会大环境，第二层则主要是为了降低耕作难度来维护梯田生产。修建“天路”面临的占地、出工、维护等等问题都是至关重要的，无论哪一环脱链，这条“天路”也无法落成。王金庄人修建梯田和农业生产的苦难记忆使之深刻明白道路的重要性，在如此强调效率观念的当下，梯田道路对于生产的作用不言而喻。从发动村民到“天路”基本落成，凡因修路要占自己家地的均义务出地，全村人义务出工，集体雇佣大型机械。道路的整个修建过程也是王金庄维系社区团结的重大仪式。通过修路得来的实惠是客观可见的，原来步行要走两个多小时的梯田小路，现在骑上机动三轮车半个小时内就可以到达，有效地维护了高处梯田的耕作，减少了弃耕的发生，留住了“祖宗田”、保下了“子孙田”。但是，修路不是简单的开山辟路即可，公路修通以后，尤其是半山上夹杂在梯田中间的道路，本来是梯田地块具有涵养水分的功能，因为硬化而增强了地表径流，山洪形成的几率升高，道路下方的梯田受灾几率大大增加。为了解决这一问题，建设中制定了道路近旁修建传统水窖蓄水减冲的方案。运用本土智慧修建山间水窖的做法，不仅能够降低洪灾发生率，同时也为梯田提供了生产用水，是知识融合的双赢。

“天路”的修建和使用促成了微耕机和驴互动的进一步加深，充分体现了在“守田”文化心理作用下的知识融合，为整个梯田系统拓展出了无数衍生的可能。梯田不是王金庄农民的负累，不是束缚他们的枷锁，“守田”文化给予了王金庄人对未来风险的预测能力和防灾意识，为在地者提供了不只物质层面，更是心理层面的保障。

五、“新地方性知识”：社会叠合与知识共享

我将王金庄旱作梯田系统当中发生的现代性知识与本土知识的互动过程归结为“北枳代桃”*北枳，出自《晏子春秋·杂下之十》，“婴闻之：橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”代桃，出自“李代桃僵”，《乐府诗集·相和歌辞三·鸡鸣》：“桃在露井上，李树在桃旁，虫来啮桃根，李树代桃僵。树木身相代，兄弟还相忘！”，合意指自西方生发的现代性知识进入中国社会后，脱离其原初的社会、生态环境，与各区域内的本土知识产生了互动，尤其显现于当下乡村传统农耕生产和以机械动力为代表的现代化农业生产之间——现代化农业生产(“北枳”)高歌猛进，传统农耕形式(“李”)遭遇困境且多已颓疲，二者在乡村社会里塑造了千姿百态的现状；为了寻觅一种根源于传统文化(“桃”)并适应当下社会大背景的可持续的农业生产方式，着眼于传统农业系统进行探索。虽然现代性知识是源起于西方社会的事物，但是通过王金庄梯田中微耕机和驴的互动与融合，证明了另一个社会中的特殊元素在普遍化之后，可以转译并对应到我们本土社会中的某些现象，实现知识应用背景的叠合，进而可能在保持了原有价值取向之上，生发出一种“新地方性知识”。莫斯通过不同的民族志记述发现并描述了太平洋岛屿上发生的“库拉”和北美洲发生的“夸富宴”两个相距甚远的异文化社会的呈献体系，纵然在表现上有诸多的差异，但可以叠合在一个以礼物流转为特征的逻辑当中[15]。农业生产在中国本土和西方两个社会中都长期存在，这两种知识在文化互动中不断建构出互通的主体间性，作为载体的人是能动元素，能够为两种知识的叠合创造条件，由此带来知识的共享与融合，成就了多元文化的现代化表现。这种表现是钱穆所呼的“故言现代化，则必求其传统之现代化，而非可现代化其传统”[16]。

在地者通过自身生命体验的感知，捕捉到借助普同性知识渠道渗透的现代性知识，然后与本土知识进行共通、理解，在日常应用中不断地操演，经过一段时间后不着痕迹地自然流淌于社会互动当中，成为本社会中的默会知识，与剔除了悬置知识外本区域所有活态的知识构成了“新地方性知识”。“新地方性知识”的实现基础是生活在当地同时具备不同知识的人——理解不同社会之间的现象叠合之处，并在日常生活中加以对知识的实践。在正视现代性知识与本土知识二者的关联之前，文化心理的自觉是第一位的，“新地方性知识”的形态要依靠本土价值观这个灵魂才能实现。中国社会主动投入全球化当中，遭遇现代化问题是不可避免的，现代性知识也不断渗透到中国社会的每一个地方。“诗意故乡”的精神想象不能建立在农业生产者的苦难之上，博物馆式的“福尔马林”保护其实是在荼毒乡村，应当以活态的方式让“故乡”活在乡村日常当中，以可见的实惠让农民始终存有生产的动力，让优秀的文化得以在不同社会背景下都能适应并展演出来。现代性知识的应用不应当被作为诟病乡村发展受创的原因，社会的发展方向关键在于价值取向而不在知识形态。不仅如此，存留地方性知识的社会记忆也在一定程度上弥补了大历史传统叙事中底层声音的缺失，使文化在区域系统与大社会潮流交汇中，既能共通，又能在保持自身特色的前提下可持续发展，不同世界交织在一处却又“美美与共”。

[1] 王铭铭. 社会人类学与中国研究. 桂林：广西师范大学出版社，2005

[2] 格尔茨.文化的解释. 韩莉，译. 南京：译林出版社，2015

[3] 斯图尔德. 文化生态学的概念和方法. 玉文华，译. 世界民族，1988(6)：1-7

[4] 哈里斯.好吃:食物与文化之谜. 叶舒宪，译. 济南：山东画报出版社，2001

[5] 杨庭硕.论地方性知识的生态价值. 吉首大学学报(社会科学版)，2004(3)：23-29

[6] 芮德菲尔德.农民社会与文化. 王莹，译. 北京：中国社会科学出版社，2013

[7] 梁漱溟.乡村建设理论. 上海：上海人民出版社，2006

[8] 费孝通. 乡土中国. 上海：上海人民出版社，2013

[9] Yang C K.ChineseCommunistSociety:thefamilyandthevillage. Cambridge: M. I. T. Press，1965

[10] Siu Helen F.AgentsandVictimsinSouthChina. New Haven: Yale University Press，1989

[11] 孙庆忠.社会记忆与村落的价值. 广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2014(5)：32-35

[12] 吉尔兹.地方性知识——阐释人类学论文集. 王海龙，张家瑄，译. 北京：中央编译出版社，2000