面向情感彰显说服力的修辞学

［德］贺伯特·博德 黄水石 戴晖

摘  要：尽管柏拉图仍致力于“具备逻各斯的正确意见”，他的哲学含有从对“是什么”转进到对“为什么”［原因］的追问，这是导向科学之知的追问，并且结束于思想的关系项。亚里士多德的哲学直接从思想出发，这就是說径直从逻各斯出发，推演出逻各斯的普遍科学。逻辑学作为普遍科学的关键在于证明的推理，亚里士多德因此成为后世逻辑学的奠基者。证明的言辞要在逻各斯的对立面展示其充分的说服力，也即在承受性或情感［］、在“无逻各斯”［］这方面建立自身。就此而言，本讲旨在阐明：“修辞学”为什么以及在何种意义上是亚里士多德的第一门真正的逻各斯科学？由此博德深刻指出了在西方源远流长的“修辞学”真正的哲学意义。

关键词：修辞学；逻各斯；承受性或情感；无逻各斯（ａ-ｌｏｇｏｎ）

我们要再次阐明柏拉图在第一时代的概念把握之思的形态中的位置。概念把握之思与自然之思和世界之思不同；后面这两种思想都形成了自己各自的形态，并且因之使得我的论断更加牢靠，即从来不是只有一种统一的哲学，相反，遵循理性本身，曾有过的一直是已经相互区分了的哲学。这首先是自然的［ｎａｔüｒｌｉｃｈｅ］哲学，其次是世界的［ｍｕｎｄａｎｅ］哲学，最后是概念把握的［ｃｏｎｃｅｐｔｕａｌｅ］哲学。现在我们不需要探讨这个问题。无论如何：与巴门尼德和亚里士多德一道，柏拉图属于概念把握之思的形态。这位柏拉图在后续的时代中——我不会说直到今天——一再使人着迷，并且以这种魅力使人误入歧途。柏拉图使人误入歧途，在于他造成了这个假象［Ｓｃｈｅｉｎ］，即仿佛能够直接地，也就是无须考虑到上述的思想形态，就好像是出于日常的需求那样接纳他的思想。这是一个巨大的欺幻 ［Ｔｕｓｃｈｕｎｇ］。但就此我们现在也不打算深入探讨。

巴门尼德在历史进程当中因为被柏拉图完全遮盖住而变得暗淡无光，仅仅通过芝诺辩证法的折射才稍现身影，也伴随着柏拉图的论断，即巴门尼德所说实际上与芝诺是同样的。而这毋宁说是就芝诺而言的巴门尼德思想，因为在柏拉图的意义上，巴门尼德的思想要按照辩证法的方式来领会。当然这里不是谈论【从巴门尼德到芝诺再到柏拉图】这个进程的地方。我们仅作简要的回顾：巴门尼德的理性关系［ｒａｔｉｏ］直接从作为尺度［］的神圣的“知”［Ｗｉｓｓｅｎ］开始，而这个尺度则促成了思［Ｄｅｎｋｅｎ］，也就是说，尺度敦促思自身透彻地思想神所宣示者。这与缪斯的歌行［Ｇｅｓａｎｇ］具有实质性的区别。自己透彻地思想神所赋予的值得思想的东西，并以此方式使之成为自己的思想。思想自己发现自己的事情［Ｓａｃｈｅ］，因而这是要求得到纯粹思想的事情，无须引入感官的见证。并非巴门尼德对眼睛和耳朵的见证不熟悉，他已经将感官的见证置于秩序中加以透彻的思想。但这是严格与真理［Ｗａｈｒｈｅｉｔ］相区分的感官见证，尽管感官的见证形成了关于“一切”的意见，也即关于显现者之全体的意见，并且使之成为完整而充实的意见，真理却恰好不是关于显现者的真理。因此【巴门尼德的思想】严格地区别于宇宙论的古老主题：世界之思的宇宙论和自然之思的宇宙论。就此已然表明，哲学就这样为根基的危机所推动：哲学不是每次都仅仅为旧的使命注入新的东西，而是抓住新的使命，抓住划时代的因而是罕见的使命。就其处于这种【为哲学所把握住的】直接性而言，只还有普洛丁为中间的时代，康德为最后的时代认出了这种使命。

从巴门尼德出发迈出的第一步是柏拉图完成的。诸位回想一下这里关注的关系项的完整形态，即ＡＣＢ［巴门尼德］、ＢＡＣ［柏拉图］和ＣＢＡ［亚里士多德］，柏拉图从事关系项［Ｂ］出发。柏拉图的事从意见之事抽身而退，并且担当起在本质所是［Ｗｅｓｅｎ］意义上的真的东西。在本质所是意义上，而不仅仅是在存在者意义上的真的东西，因为存在者已经按照规定区分开来。存在者与本质所是并不一致。因为存在者是双重的：一方面是我们眼睛的可见者，另一方面则是不可见者，但仍是存在者，因为是真实的存在者。这双重的规定伴随着引导性的问题：“这是什么？”

柏拉图的引导性问题就是这个“是什么”［］的问题。要注意，这是柏拉图才有的问题。但值得注意的是，这个问题不是像宇宙论那样关涉显现者，而是关涉这样一些判断，判断行止当中什么是更好的，亦即关涉到对“更好的”判断。因此，实践的基本特征在他的思想中，就如同亚里士多德在柏拉图尤其是苏格拉底那里已经观察到的实践基本特征一样，他评论道：苏格拉底将哲学搬到了地上，也就是搬到了行动者的大地，因而与古老的对自然显现者的观照分离开来了。什么是行动和放下的根据？这是这里所围绕的问题。而什么是美［好］？什么是善［好］？什么是勇敢？什么是正义？诸如此类的问题，是柏拉图第一次设计并提出了这类问题。这类问题必然地，并且在问题本身的具体化中，展开为另一个问题：［为什么］？这是什么缘由，这个，就像它这样，是由于什么？关于一件事的善，关于所作所为的善，其种种知见的声望的原因是什么？这是得以展开的柏拉图的引导性问题。这个引导性的问题唤起对尺度的反顾，也就是对善［好］的关注，更准确地说，是注重善的理念。这个理念位于本质所是［Ｗｅｓｅｎ］的彼岸，因而是在首先作为思想之事而被追问的“什么”的彼岸。就此而言，庸俗的形而上学之名变得彰明较著，因为在本质之所是的彼岸，在存在者之所是的彼岸，于是也在显现者的多样性之所是的彼岸，更准确地说，是感性所觉知者的多样性，而不是显现者的多样性。这个尺度最终规定了思想。为了什么？如柏拉图所说：，即辩证的知识。柏拉图把辩证的知识发展到这样一个追问：什么是在科学意义上的知识本身？

什么是科学？这个《泰阿泰德》中的问题，柏拉图用一个提示加以回答，他还是又把这个提示回撤到无所决断的状态，这个提示的内容是：“ ”，具备逻各斯的正确意见，即伴随着理性阐明的正确意见。柏拉图的追问“什么是科学之知”显然失败了。“伴随着理性阐明的正确意见”，正是这个“伴随着理性阐明”的要求无法得到满足和实现。这赋予柏拉图的思想特有的、从未止息的灵活性，并且对于所有不喜欢决定了的答案的人，这是诱惑。大多数人对柏拉图的非同小可的喜爱其实决定性地有赖于此，这种受欢迎度还使得我们同时代的一位逻辑学家说道：“哲学的整个历史就是对柏拉图的注释。”确实，这样的笼统判断只是因为柏拉图独特的思想状况才变成可能的，正如今天人们所偏爱的那样，他的思想的状况铸造了开放的思想，悬而未决的开放性：不走向结束。我们并不抱贬低的态度反对柏拉图，是因为按照他的使命来考察他。柏拉图面临的使命呈这样的顺序：事情（Ｂ），事情的尺度（Ａ），最后是相应的思（Ｃ）。

从这个理性关系而来，即从柏拉图的最后关系项思［Ｃ］而来，我们才着手亚里士多德的思想。在亚里士多德这里，关系项思［Ｃ］是第一，位于第一。这使得亚里士多德能够回答这个问题：“什么是科学？”从逻各斯出发。只有从逻各斯而来才能获得科学的概念。因此，亚里士多德首先一步是迈向逻辑。亚里士多德是逻辑之父，可见这并非偶然。确切说来，毋宁正是因为理性关系的那个步骤以及理性关系形态的顺序，解释了为什么。这不是他突发奇想。也不是私人嗜好的表现。

评论：在这个交割点上我们非常美妙地看到，一方面是柏拉图带来了完满的实现，但另一方面则一定还有尚未完满实现的；于是三重性是可以解释的，这是因为没有一个关系项能够自为地单独被对待。

回答：很准确，是这样。您说到了这点，也就是对哲学有效的是，这里诸使命总是须共同去完成和实现。一直如此，没有例外。每一个时代，今天也仍如此。今天是何种使命？如您肯定预感到的，这却只能理性地加以开阐。为此一个人必须置身于令人眼花缭乱的哲学意见中，必须准备好透彻的思想理性关系的顺序。但是如果局限于今天［ｄａｓ Ｈｅｕｔｅ］，局限在今天占优势的发问方式或者占支配地位的诸多发问之一，他就不可能做到，就绝无可能做到。自己必须已经检验过这些发问方式。而只有深入认识哲学历史才能做到这一点。没有别的检验手段，哪怕只是为了注意到，哲学自身在诸运动中如何是理性的，通明透彻的，哲学自身在诸运动中是怎样地将某物带向完满，达致完成的终点，怎样一再地带着业已完满实现了的使命而抵达终点。这些只能顺便谈到。

大家明白了，亚里士多德通向逻辑学形成的步骤。再次强调一遍，在我们到现在为止的考察中普遍呈现出来的东西：亚里士多德的科学并不是按照至今还不加限制地掌控着哲学运作的习惯来开阐自身的，没有按照从存在者而来的习惯，而是从逻各斯而来，所以并不依赖于本体论，就像在我们同时代哲学当中比如奎因［Ｑｕｉｎｅ］那里仍然可见的情形一样——奎因仍旧无休无止地延续哲学学院式的发问，试图再度建立一种本体论。不。［逻各斯］是亚里士多德哲学扎根的土壤。是具备自身现实性的逻各斯，绝不像今天翻译的那样是“语言”［Ｓｐｒａｃｈｅ］，甚至从不是“言语”［Ｒｅｄｅ］，而是ｒａｔｉｏ［理性］，这叫作关系，是诸关系项的理性关系。

亚里士多德的思想首先抽象地开始，在［逻各斯］这里开始，从逻各斯形成［计算］。［计算］是［逻各斯］的派生动词，意思就如同考虑到某物，将某物计算在内。完整地做到这一点，并且这一完整之存在的表达就是［三段论］。亚里士多德的用意在［三段论］，这已经是他与逻辑打交道的标志性特点。这样与逻辑打交道完全不同于现代通行的逻辑工作：从弗雷格［Ｆｒｅｇｅ］建立现代逻辑算起。从亚里士多德的逻辑算起的连续性只是掩盖了现代思想的独到之处，并且是在现代思想的基本形式之中——也就是在逻各斯［］当中，这个逻各斯从这从那随意设立端口，并且如人们所说，在这在那随意结束，却并不达到结论［］，而是实际上仍然处于推论之中，能够向前也能够向后没完没了地推论。现代之思处于推论过程之中［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］，而不得出结论［］。

只有从亚里士多德的，从这个“聚合的推理”［］，诸位才能看到作为［证明］而生效的东西的根本特性——证明是哲学之知的第一个抽象的形态。所以亚里士多德的逻辑区分为［三段论］的逻辑——这就是《前分析篇》——和《后分析篇》，《后分析篇》与科学的知有关，与在推理［］意义上的科学之知的完备有关。这样亚里士多德的逻辑具有两种形态。但亚里士多德在这样的推理中并没有发现他的科学的全体建筑的开端。对此，请诸位注意。他是在逻各斯当中才达到科学全体之建筑的开端，尽管形式逻辑必须先行于这个逻各斯，但形式逻辑在亚里士多德的意义上只是一门技艺［Ｔｅｃｈｎｉｋ］，而不是一门科学［Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ］。科学开始于用逻各斯做事的地方，具体地在说服某人的意义上。而在此已然有一方与另一方：这个作说服的人与那个要被说服的人。这是修辞学的任务。如我已说过的，修辞学是亚里士多德［哲学］建筑整体的第一门科学。

回答一个提问：您有所问，这很好。我很高兴，因为不然我就对所讲内容的效果没有检验了。我们刚刚已经说过：今天的思想不是通过推理达到结论的［］，而是置身于推论之中的［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］。在亚里士多德那儿完全不同，他首先深入［三段论］。而他的科学却以修辞学为开端。

插话：但修辞学则以推理的技术为先行者。

回答：对，确实。这门技术有其实现，其目标［］并不存在于把推理作为推理自身，而是存在于公开演讲［Ｒｅｄｅ］的说服力當中，在这个逻各斯［］的第一个创造性的现实性中。

续问：这里重要的是这个问题，难道对方不也必须“在”这样的给予思想的演讲中吗？

回答：我看这个提问还不够清楚。

重新表述问题：当我们今天以推理的方式实现修辞的知识，比如在法庭的演讲当中，听者不也是要置身于那个思想中去，让自己为之说服吗？

回答：完全正确。但我要说的是，确实这是一个非常有眼光且敏感的问题，这是因为它当然触碰这个事实，即法律的思想也无法避免接受现代的尤其是亚现代的烙印，以至于我们必须接受，这种亚里士多德尤其为司法制度所澄清的思想已然诀别了。只不过这是非常缓慢的诸多进程，慢慢地才变得引人注目。于是我们也将在今天的司法制度中发现，以推理达到结论的思想已然沉没了。沉没的不是持续推论而不结束的思想。这一事态很容易被持续推论而不达到结论的思想习惯遮盖，这里有着思想的划时代转变，在司法判决中同样如此。想必这就是您所提的问题吧？

补充性提问：在亚里士多德的视野里能够从此出发：［逻辑推论］内在于思想，这种思想已经达成一致［ｃｏｎｓｅｎｓｕｓ］？

回答：确实。也就是：准备好接受证明［Ｂｅｗｅｉｓ］。

诚然，关于这个证明有一定的困难；因为在法律体系中证明始终是至关重要的，如我已经说过的，不是在形式逻辑意义上的证明，而是一个简缩的证明。如果我们由此着手，即经典的证明，形式的证明是由三项构成的，那么这里的证明正如修辞学所要求的，是由两项构成的；因为只使用一个前提条件，而不是像在经典逻辑中那样使用两个前提条件。因此，亚里士多德理解为修辞学证明的东西，与科学的证明不同，以另外的方式具备说服力。因为在法律的证明中有这种要求或者至少有这种可能性，即通过增加证据的数量来加强论证。与此相反，科学的证明并不需要证据的数量，如果根据充分具有说服力，唯一一个证据就已足够。就是这样。但在法律的证明中，也就是在我们与人之为人相关的地方——这意味着什么，我马上还要回到这里——可以这样说，不是仅仅与理智本质［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］相关，这里必定有一些不同的东西。

这是什么呢？首先这关系到辩论演讲的无可辩驳的说服力，但是证据的无可辩驳的说服力必须在逻各斯的对立本质当中证明自己。这是具有决定性的：简洁明了的说服力必须在［承受性／情感］上，在逻各斯的对立本质，在［无逻各斯者］上证明自身的可靠性。因为如果没有触及在人的思想中恰恰不合逻辑的东西，没有触动不愿受限于理智的东西，即［无逻各斯者］，就没有一种说服力会抵达人心。值得注意的是，这个［无逻各斯者］也要发言，行于言表；诸位由此看出，语言与逻各斯绝不是一个东西。［无逻各斯者］也要发出声音，并且强有力地——作为［力量］。这种力量在为修辞所打动的人身上向来就在那儿；因为他一直就处于这样的或那样的状态之中，而这叫做 ［承受性／情感］。这就是的意思：处于某种状态，在一种兴奋或者安静的状态，或者谁知道什么情况。做辩论的我们一直如此，我们在诸状态中能言善辩地展开论证；听众也是处于诸状态中。因此，用演讲去说服，这本身是不可以简化还原为单纯的［逻各斯］的。因此，亚里士多德在《解释篇》［ ］（ＸＩＩＩ，２２， ｂ３９）中将作为［无逻各斯者］的灵魂放在［具有逻各斯者］的对立面。如果能这样说，那么为修辞所打动的人总是满怀灵魂之感情［ｓｅｅｌｅｎｖｏｌｌ］。但如上所述，灵魂则是相互区分的。

因为演讲的效果，这个［无逻各斯者］必须得到重视。亚里士多德注意到，在诗的创作［Ｄｉｃｈｔｅｎ］中，在［史诗制作］当中，就已经必须刻画和塑造［无逻各斯者］。它也是［创制］、创作的事情，诗人也必须将它呈现出来。用康德的区分来说，不仅识得理智本质［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］，而且同样识得感性本质［Ｓｉｎｎｅｎｗｅｓｅｎ］。阿基琉斯的恼恨［Ｇｒｉｍｍ］是个例子，但不是阿基琉斯的愤怒 ［Ｚｏｒｎ］。为什么是恼恨？因为恼恨持续，它强有力地抓住阿基琉斯。

提问：状态［Ｚｕｓｔａｎｄ］可以类比于情感倾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］吗？

回答：对，区别不大。［承受性／情感］是状态，而倾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］如其名称所说，表示趋向某物。某物也可能造成同一个人的情感倾向的变换，而状态首先是稳固的。“我”就在其中。在这些状态当中，亚里士多德看到诗之中令人惊异的东西的起源。令人惊异的东西即是人不能计算的东西。出乎意料的，它使人惊异，因为它是“ｐａｒａ－ｄｏｘ” ［“有悖于常见的”］。③

不管怎样，有必要注意人的［无逻各斯的承受性／情感］；这些状态，人不予解释；人能够对自己解释这些状态，但他不向自己解释。它们暂且就在此。“”［无逻各斯的情感］，《尼各马可伦理学》就是这样称呼。“”［无逻各斯的情感］也在这个方向上扩展自己，即您刚刚说的，扩展为“”，即无理智的追求和倾向。事实上亚里士多德就将愤怒算作无理智的情感倾向。此外，愤怒按照字面也与恼恨不同。恼恨是“”，相反，愤怒是“”。与［欲望］，即对某物有贪欲：“ 。”［这句话的意思是］我们向来为自然的欲望所占据。正是就此而言来理解修辞的工作，修辞的创制正是以说服听众为务。

让我们回到亚里士多德科学的开端。如我所说，首先给出的是［从某物推断某物］，展开为［三段论］，进而进展到［证明］。只是在对此作出详尽解说之后，亚里士多德才进入真正的科学。请诸位始终要分清：到此为止，我们是与逻辑的［技艺］打交道，而科学在与存在者的逻各斯、即与“是其所是者”的逻各斯打交道的地方才开始。

而在逻各斯的意义上，“是其所是者”首先是对［承受性／情感］、对诸状态的关涉。真正的说服与此相关；真正的说服必须把说服的力量落实到某个决定。如果这个说服没有在存在者中实现，说服从其自身来看就还什么也不是。说服实现于某个存在者，即说服在言辞上发挥规定作用，也就是干涉思想的情感起伏。正是在这一干预行动上逻各斯的第一门科学，即修辞学才公开亮相：实现干预，并且是对并不合乎逻辑的东西进行干预。就此而言，修辞学是创制性的，创作生产的，动人心魄的；具备通过演讲改变某人的看法的能力。演讲影响听众的诸状态，对演讲的详细解说从［愤怒］开始。在这里情感［］的意义才第一次变得清楚。情感夺走理智，攫住了光亮［Ｈｅｌｌｉｇｋｅｉｔ］，诸如憎恨［］众所周知地令人盲目，恐惧［Ｆｕｒｃｈｔ］ 令人盲目，也就是看不见什么是可能的合法的，最后是忌妒［Ｎｅｉｄ］ 令人盲目。对此罗马人看得十分清楚，他们把忌妒［Ｎｅｉｄ］称为ｉｎｖｉｄｉａ，也就是“不—见”［Ｕｎｂｌｉｃｋ］。“不—见”无疑有自己的观见方式［Ｓｉｃｈｔｗｅｉｓｅ］，但它是这样的观见方式，即歪曲理智的周详环视［Ｕｍｓｉｃｈｔ］。刻薄或者恶意的目光，即ｉｎｖｉｄｉａ。

但亚里士多德的《修辞学》也与积极的［承受性／情感］、积极的状态打交道，这些状态有助于思想，从让听众平静下来的情感倾向，到使得听众处于为了什么而奋发的情绪中，都是如此。这里我只打算举出个别典范的例子。如前所述，《修辞学》才敞开 “逻辑的”与“不逻辑的”二者的关系。由此，我们才首次步入科学的现实性。

亚里士多德详细论述了忌妒［Ｎｅｉｄ］或刻薄［］。他说，嫉妒是灵魂的某种混乱，在一定程度上即是眼光的萎缩。嫉妒首先是生理学上的内脏的骚动，这里这样称述。在这个意义上，它甚至在共同体当中也是有效的，而这尤为重要。在生理上造成的骚动，与公民的幸福相關，也即一个人与另一个相比富裕状况［Ｗｏｈｌｓｔａｎｄ］不同。富裕状况为什么是激起骚动的呢？在所有人都平等的前提下，从而尤其在民主制当中，富裕状态的不同会激起人们的骚动，因为所有人都能要求平等。因而，在要求平等的社会里要求更多公正的没完没了的呼声才是正常的，更多公正意味着更多的平等。不仅在法律面前平等，而且在所有关系中都平等。不是民主制的愤懑不平，而是民主化意识形态的愤懑不平转而诉诸财物分配的不平等。亚里士多德注意到，不是因为嫉妒者想要和别人一样的同等东西，而是因为别人拥有这财物，忌妒被激发起来。不是因为我没有别人所拥有的东西，而是因为别人有我所没有的东西。就是说，别人应当拥有和我一样少的东西，这是出发点。亚里士多德非常精细地考察了这一点。不是因为嫉妒者想要同等的财物，而是因为别人拥有这样的财物。这对嫉妒者构成了刺激。

马克思卓越地认识到这一关系，因为在他那里事实上也关心不平等。值得注意的是，他与这种忌妒／刻薄［］的激情毫无瓜葛；这不是共产主义的思想，而是社会主义的思想，更准确地说是社会民主主义的思想——马克思在《哥达纲领批判》中抨击过这种社会民主主义。那里抨击的目标是什么？具体说不是建立起生产的同等条件，而是造出消费的同等条件——这是社会主义所特有的。诸位请看，这就是整个区别，人们借此一再不公正地为马克思添加罪责。

提问：您会愿意说，这里人们可以看到共产主义与社会主义的核心区别？

回答：确实。核心区别就在此。马克思自己已将其推向前台了。因为马克思为社会中人的生产性所推动。为生产性所推动，而这个生产性在资本的尺度下完全被败坏了。如前所述，与制造同等的消费可能性完全不同，不，同等的生产可能性，这才是马克思之所愿。

回到亚里士多德，他注意到忌妒的特性，也就是，眼中看到的是邻居有什么，而不是我没有什么。一个隐蔽的却重要的位置，带着这个区分。那人有这个，别人有，而非：我没有这个。这里区别究竟是什么？区别是巨大的，如果诸位看到赫西俄德就已经为希腊人观察到的，【就能明白区别是巨大的。】也就是有一种缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它激发人自己的工作，激起人的勤奋努力；另一种缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它是消极的并且因为消极而是坏的。在社会中有差别，按照家世出身、按照血缘关系、按照同等年龄、按照道德态度，继而还有声望的差别和财产的差别，亚里士多德对此一一列举。忌妒说的是：别人应该是境遇同等的。

忌妒甚至會出现在以前做成了大事的人当中，比如挣得巨大的财富的人，这些人生活于恐惧之中，害怕别的人会把财富抢掠夺走。这种恐惧也是刻薄［］的一种形式。事关荣誉、荣誉的分配，情形也是如此，恰在那些尤其受到尊敬的人当中——甚至因为他们的聪明才智，但也因为他们的财富，他们试图压倒其他人，出于无法满足的求名欲。亚里士多德称之为，即见解和评价的智慧。于是甚至在没必要有这种野心的人们当中也盛行求名欲，那些［小灵魂］，心胸狭小的缺乏伟大气概的人群，因为他们认为，一切伟大之事应该属于他们，或者他们自己应该拥有它。亚里士多德这样结束他的观察，他说道：没有对生活于几千年之前的人的刻薄，也没有对将来的人或者已死去的人的刻薄。接近［Ｎｈｅ］是忌妒的条件；平等的关系，也就是在这些关系中，在其中少数人清楚地表示，他们错失了某些东西。亚里士多德论忌妒就到此，也就是论人的灵魂的一种特别重要的状态，一种一再激发着灵魂的［承受性／情感］。

如前所述，论证［Ａｒｇｕｍｅｎｔｉｅｒｅｎ］，这种单纯的［逻各斯］现象在修辞的科学中具有第一个现实性，这是因为演讲对共同体的意义——鉴于共同体中有争议的事情、需要咨议的事情以及共同体中需要作出决定的事情——不管这是在公民集会中，还是在法庭审判中。法庭审判／诉讼［Ｇｅｒｉｃｈｔ］——对此要记得——通常是这样的一个法庭，它是由公民组成的。在荷马的时代就已经是这样。

权当是放松，现在要给诸位介绍一个出自荷马的例子。出自《伊利亚特》中的第一个大危机，那里被阿基琉斯离弃的阿开亚人陷入极度的困境。他们被赶回了自己的船上；困境中他们决定向阿基琉斯派遣使者。如前所述，阿基琉斯已经退出战场，在《伊利亚特》的开头就撤出了战斗，原因是他受到了侮辱。他因为恼恨而撤出了战场。他们派出使者，请求阿基琉斯回到战场参与战斗。阿基琉斯拒绝了。而这导致了尴尬的沉默。因为唤起他共情的吁请没有受到重视。阿基琉斯始终冷酷无情。面对这样的拒绝，不是每个人都能够再启齿，毋宁说，此时在这个社交场合已然需要某种特殊的权利，以在拒绝之后再次提起话头来。那么谁拥有这种权利呢？只有年老的福尼克斯，这位白发老人能够担当说动阿基琉斯的任务。他的地位并非仅仅证明他不是随便一个某某，而是阿基琉斯从前的养育者。对他就像一位父亲一样。

这里诸位请看，以极为令人感动的方式，养育者／老师的含义，阿基琉斯的父亲信任他，将儿子的教育托付给他。但即使这位养育者的介入也无济于事。尽管他谨慎而周到地说话。他尝试，首先用回忆自己的早年岁月来打动阿基琉斯。一个优秀的范例。诸位一定要读一读荷马的这个例子，如何铺陈一场谈话，而不是直来直去。但正如所说，回答仅仅是：“安静吧！”尽管如此，言辞仍打动阿基琉斯，他感动了。他的决心已经削弱。正如柏拉图——那里诸位也可以看到，荷马始终是多么的富有生命力——正如柏拉图在《小希庇阿斯篇》［３７０］所注意到的③。

此外，荷马推出来的是另一个阿基琉斯，而不是更古老的神话故事所设想的养育者，就这一点已然是值得注意的。因为那个养育者是一个肯陶洛斯，即喀戎。意味深长的是，荷马替换了神话故事中的喀戎，这里诸位可以看到荷马史诗中当下［Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ］的意义。喀戎被福尼克斯替换了，福尼克斯是看得见摸得着的，在这个世界中现身，无论如何在史诗的行动中是当下现前的男子，并不置身于渺茫的远古时代。不是喀戎，而是福尼克斯！阿基琉斯在发言结束时提到，他已经准备好第二天把老福尼克斯一起带回家。他已经决定启程回家了！在发言结束之处，这里礼貌的关系表现得恰如其分，也显示出教育者与学生的亲密关系，因为这里他说：“如果他［福尼克斯］愿意”，［４２９］。阿基琉斯并不强迫他一起返回家乡，尽管在某种程度上他属于阿基琉斯的家仆。这一点是明明白白的，一旦阿基琉斯的父亲确定由他担任养育者，他就属于这个家庭。这也是阿基琉斯尊敬老师的标志：他可以一起乘船离去——随他所愿。

这位年高的长者接下来如何行事：他试图让阿基琉斯释怒消气。“怒气”这里叫作［发怒／怒火］。因为就像我所说，怒气［Ｚｏｒｎ］是当场的怒火冲天；而阿基琉斯已经用他的话表明自己火冒三丈。他盛怒于自己所受到的对待。福尼克斯说道：“我怎么可以没有你而独自留下？”——他用温柔的称呼“”［亲爱的孩子］对阿基琉斯说道：“亲爱的孩子，我怎么可以没有你而独自留下？”他回想起：“年高的策马人佩琉斯派遣我与你一道出发。”佩琉斯是阿基琉斯的父亲。“那天，他从弗提亚把你送到阿伽门农那里，你还年少［］。”现在请诸位注意：“你还不识得共同的战斗［译者按：也意指毁灭人的战争］，也不通晓集会的事情。”两个环节：共同的战斗，动手打仗和集会议事。就此而言阿基琉斯要得到教育和培养，也就是：“这里，男人们显示自己的卓越，这里，他们出类拔萃。”这必须学习。这里荷马说了这一点，而这是极为富于教益的位置：“ ”这是希腊人的教育计划。翻译过来就是：他派遣我来，也即阿基琉斯的父亲正是这样对福尼克斯说：这一切要学习［］，这就是：“成为言辞的雄辩家，成为行事的实干家。”这就是希腊年青人所学；这是典范性的。这个位置单就语言上就非常值得注意：这是唯一的位置，既有词语［雄辩家／演讲家］，也有词语［实干家／行动者］。荷马特地在这个位置造了这两个词：［雄辩家／演讲家］和［实干家／行动者］。这是［教化］的全部内容，也就是，这是人们从儿童时就着手的，是他们必须学习的。今天必须以对荷马的先行回忆结束了。我们将重新回到这里。

【著者简介】贺伯特·博德（１９２８—２０１３），德国当代哲学家。

【译者简介】黄水石，中央美术学院人文学院讲师，哲学博士，研究方向为西方哲学与美学，目前侧重古希腊诗艺哲学与近代艺术哲学。

【校者简介】戴晖，陕西师范大学哲学学院教授，哲学博士，主要研究方向为西方现代德语哲学、美学及诗学。