隐匿的对话：丁韪良《喻道传》中的《孝子觅父》与中国古代文本

邱业祥

摘  要：丁韪良《喻道传》中的《孝子觅父》尽管是一篇纯正的基督教喻道文学，却具有一种充分的中国处境化色彩。其中尤为重要的是，它既与传扬孝道的《二十四孝》形成隐秘的对话——这种对话是批判中的肯定，又与明清文学和故事中的寻亲情节模式构成互文本性的呼应，最后又通过文末的评点“企真子曰”来实现基督教化的转换，将原本用以彰显和训导儒家父系家庭组织中的礼法伦理的中国式寻父故事类推、类比为寻求和爱上帝之心，并在肉身和灵魂二分的基础上将父子血缘亲情和五伦之孝转向超越性的人神之爱。

关键词：《喻道传》;《二十四孝》;“寻亲故事”;史论传统;人神之爱

丁韪良（William Alexander Parsons Martin， 1827—1916）是晚清最活跃、最具有影响力的在华新教传教士之一。他受美國北长老会差派，于19世纪50年代进入中国传教。自此以后，除了两次短暂返美之外，他都在中国生活、工作，直至1916年逝于北京。在传教事工之外，他还曾先后参与创办并主编《中西闻见录》和《尚贤堂月报》，亦先后担任过同文馆总教习、京师大学堂西学总教习等重要职务;亲身参与或见证了中国近代史上的一系列重大事件，例如第二次鸦片战争、太平天国运动、洋务运动、义和团运动乃至于维新变法等。{1}他是清末在华传教士中首屈一指的“中国通”，在中国人眼中亦是“西学通”，为中西文化交流做出了重大贡献。他一方面致力于“西学东渐”，译介大量有关基督教、国际法、自然科学、心理学等西学著作，如《天道溯原》《喻道传》《万国公法》《格物入门》《性学举隅》等;另一方面致力于“中学西传”，用英语著述大量研究中国文化和文学的作品，如《翰林集》（Hanlin Papers）、《花甲记忆》（A Cycle of Cathay）、《北京被围目击记》（Siege in Peking）、《汉学菁华》（The Lore of Cathay）、《中国觉醒》（The Awakening of China）、《中国的传说与抒情诗》（Chinese Legends and Lyrics）等。

在丁韪良的众多作品中，《喻道传》显得较为特殊，它应属丁韪良唯一一部原创性文学作品。{2}尽管学者们对之讨论不多，但是其实这部作品是传教士出版的基督教文字作品中最受中国知识人接受的作品之一。③这是一部文言短篇证道故事集，共16篇，{1}每篇不过千余字。至于著述之目的，各篇所证之道，几可与基督教系统神学之几大要旨一一对应：《孝子觅父》《荡子归亲》对应于上帝论，《仁慈遍覆》《恩义两全》对应于基督论，《苦海远离》对应于圣灵论，《明镜无遗》对应于圣经论，《前车可鉴》《分阴当惜》《至老知非》《莫恃己力》《宜慎其行》对应于救恩论，《托行试伙》《顺受天命》对应于罪论，《预防死期》《死后有福》《魂实长生》对应于终末论。而贯穿其间的主线是人应当如何建立与天父、救主、圣灵的正当关系，正如丁韪良在“跋”中自陈：“愿世人敬天父、信救主、祈圣灵，防死期而望重生，顺天命而求永福。”{2}

所谓“喻道”，按照丁韪良的夫子自道，“皆即人事以明天道也”③。丁氏所谓之“天道”，借用了中国古代哲学观念中的“天道”，以指代超越性的基督教教理，特别指称上帝的创世、救赎之道。不过丁氏并不认为此“天道”有悖于儒家之“天道”，反而“各相通易”{4}，“适以相成”{5};所谓“人事”，则是尘世之人的生活、经历。不过，这些人事到底是被置于具体处境之中且与之发生相互作用，还是即使设置了具体历史处境，却并不与之发生相互作用，甚或被抽离了具体历史处境而完全寓言化，仍值得辨析。《喻道传》中的绝大部分故事都可归入后两种情形：这些故事中的人物主要作为普通的而又具有普遍代表性的个体在某一时刻与基督教信仰发生了关联。这种关联意味着，丁韪良力图证明基督教信仰可以超越任何特殊性处境而永恒遍在，它甚至无须借助于任何特殊性处境来表现自己。即便他将故事放置在非中国的特殊处境之中，他却毫不怀疑仍旧可以完成向中国阐扬基督教道理的任务。如《荡子归亲》中的主人公是一位泰西之人，《恩义两全》讲述的是希腊国中的君王父子之间血亲与国法之冲突，《苦海远离》则将时空设置在美国一湖江之上。如此等等，不一而足。不过，与《喻道传》中的绝大部分故事相比，《孝子觅父》则是极为特殊的一则短篇故事。

《孝子觅父》的基本情节并不复杂，大致如下：宋末元初，襄阳人骆德有孕之妻被元人指挥官掳走，骆德遍寻不着，流落各地贩铜为生。幸乎指挥官对其妻恩爱有加，并很快宠立为正室。女子诞下一男，取名脱耳不花。指挥官视为己出，钟爱有加。脱耳不花少年时指挥官卒，脱耳不花侍奉病母，无微不至。母亲病故前，告知其真正身份。少年辗转南北，终于在京城寻得生父，此后朝夕侍奉，孝养无间，人皆称为孝子。在这篇故事中，不仅主要人物被放置在宋元间的中国具体历史时空之中，而且儒家传统的血亲观念和孝道观念构成了主人公的主要文化身份并塑造了他的思想和行为。这篇故事在塑造和评估主人公的孝道之时，就与中国的古代文本及其背后的儒家文化传统形成了隐匿的对话。这就决定了这篇故事是一种非常处境化的写作。

一、“孝子”：与《二十四孝》及中国孝文化的对话

这一故事融会了战乱背景、抢劫民女、错认生父、亲生父子终于相见等等一系列离奇劲爆情节，足以引人注目。从其思想内核来说，这一故事自然是宣讲孝道的，这在故事的标题里也已经明确点出（《孝子觅父》），可是细究起来，又不完全类于寻常的孝道故事。首先，从所描述的孝子之“孝”来说，充其量只能算为稀松平常，其主要表现是日夜侍奉病母、辗转寻找生父、对生父孝养无间。这些“孝”的实践远不能与中国本有的孝子故事例如《二十四孝》相提并论。《二十四孝》全名《全相二十四孝诗选》，元代郭居敬编录，是历代二十四个孝子从不同角度、不同环境、不同遭遇行孝的故事集。由于后来的印本大都配以图画，故又称《二十四孝图》。无论是其中的郭巨埋儿、卧病求鲤，还是哭竹生笋、鹿乳奉亲，其主人公之孝都足以惊天地泣鬼神。由此而来的第二点不同就是，那些以极端事件来极力渲染孝道的孝道故事，将“孝”推向了顶峰以至于完全背离基本人道和常理，自然充满了离奇、神异色彩。

丁韪良对中国文化、语言和文学相当熟悉，也非常熟悉《二十四孝》。在《汉学菁华》中，他曾经嘲讽性地介绍了《二十四孝》，在《天道溯原》中也明确提及了《舍生割股》，在《花甲记忆》中也顺便讨论了《二十四孝》：“在绍兴附近，我们渡过了曹娥江，这个名称来自《二十四孝》中的故事，有一位渡船船夫淹死在这条河里，他女儿在找不到父亲的情况下，绝望地投水自尽。三天之后，她的尸体浮上水面，竟然把她父亲的尸体也一起带了上来！此事的寓意就是：在相同的情况下，人们应舍生取义。总的来说，这本荒唐故事集的其他故事也没有什么更值得人们去效仿的榜样。又一个小男孩躺在冰湖上，用体温来融化开冰，以便他能抓一条鱼给母亲做早饭吃。有一位小伙在雷雨天想到他已故的母亲害怕闪电，就扑在她的坟头，大声叫道：‘妈，别怕！儿子在此护着你。可爱的白痴。Areades ambo！ （拉丁语，一对活宝！）”{1}显然，丁韪良对这种孝是持批判态度的。他基于自然神学认为这些行为违背了自然之理：“夫天主生物，各適其用，具有自然之理。而人之为人，有物有则，古训昭然。何以万方均不能知，而二三其德，此亦愚之甚矣。故污神溺子、舍生割股、过娶兼配，皆拂人道大节，安得谓良知之各足哉？”{2}

既然认为那些极端的孝道故事乃是违背了自然之理，并不值得提倡，反而是要批判的，那么丁韪良自然在故事中不会大肆渲染，而是从情节离奇性和孝道的极端性两个层面予以有意的弱化和降格，从而使故事情节和伦理诉求符合常理。可能《二十四孝》中唯一的例外是“弃官寻母”，故事讲道，宋人朱寿昌年仅七岁之时生母被迫改嫁，神宗朝朱寿昌弃官入秦寻母，终于在分别五十年后母子欢聚。细究起来，其孝子寻亲的故事模式确与此处“孝子觅亲”的故事有相似之处，而且所呈现的孝行并未被推向极端而是较为平实。整体而言，丁韪良的“孝子觅亲”故事既是对二十四孝故事的模仿，也是对其的降格改造。其背后蕴含着对中国传统伦理道德的反思和批判，认为五伦已经丧失了其本有之中正，误入歧途。

无论丁韪良如何对中国孝道故事进行弱化和降格，这一故事从外观上毕竟就是原汁原味的孝道故事。丁韪良通过“孝”的主题连接起了源远流长的中国孝道故事传统，而且其中的“孝”丝毫不违背儒家伦理道德。他也小心翼翼地避免任何有可能引起道德非议和疑难的情节和细节。例如，脱耳不花是在完全不知情的情况下将指挥官作为生父，孝敬有加。待到指挥官去世后，母亲才告诉他真相。假如他在养父去世之前获知了真相，那么他就会面临诸多痛苦而艰难的抉择：如何对待施予养育之恩和负有抢掠生母之罪的养父？如何处理养父和生父的关系？就指挥官而言，他该如何面对这个业已知晓真相的孩子？无论他们如何处理，都会引发诸多伦理难题。就其母亲而言，她本该面临的一女不嫁二夫（“节”）的伦理指责，也由于作者特意说明了指挥官对她的宠爱和她一直以来的自责而多少得到消解。所有这些情节处理，一方面表明丁韪良对儒家伦理中的曲曲折折谙熟于心且予以尊重和肯定，另一方面也来自他力求将故事锚定在“孝”的主题之上而不使偏离或溢出。

这样说来，与许多传教士一样，丁韪良对以孝道为核心的儒家伦理道德是肯定的，且将之视为具有普世性价值，事实上，不但儒家伦理对孝推崇备至，基督教伦理也同样强调孝（“十诫”第五诫：“当孝敬父母”）。只是在不易觉察之处，丁韪良以弱化和降格的方式，试图脱去儒家伦理道德中那些不合常理、不符人道的极端性成分，使之归正，走向“自然之理”和“人道大节”。具体到归正的方式，本故事并未直接涉及，即使在“企真子曰”中亦未明言。不过，从《天道溯原》中不难找到答案，如前文所引之“夫天主生物，各适其用，具有自然之理。而人之为人，有物有则，古训昭然”。但是，这种弱化和降格，却并非通过义正词严的强硬批判来进行，反而只是以“不言说”的方式与《二十四孝》进行隐匿的对话来实现。

二、“觅父”：与明清寻亲故事的对话

不过，丁韪良并不意在将此孝子寻父故事单纯置入儒家思想框架之中，也不满足于仅仅清理儒家伦理思想中某些极端化倾向。他随后的评点完全转换了思想传统和诠释框架：降格改造并非丁韪良的首要和最终的目的，他的真正目的要在附文的评点之中才得以凸显——

“企真子曰：未见父而以非父为父;既知有父而弃非父以寻父，卒能遇父拜父，归父养父。使无子之父忽而有子，无父之子忽而有父，人为脱耳不花幸，吾转而为脱耳不花惜。何则？脱耳不花之与骆德也，肉身之父也。失肉身之父必求得其父而后止，其亦知灵魂之亦有父乎？上溯洪荒之世，神以尘土造人，肖乎己像，嘘以生气，即能运动。其后世代相衍。肉身本于父母，而灵魂实赋自天主，则天主诚为生人之大本。我侪皆为天主之子类。肉身之父，固宜孝养，灵魂之父，不尤当敬事乎？使脱耳不花知天父之生我，我侪世人惑听魔言，反弃天父而父事邪神，罪不容诛。亟宜弃非父之父，而认天父为父。则以觅骆德之心，推而用于天地之大主宰。将见积财于天，所得者不仅指挥之遗资矣。故人为之幸，吾转为之惜。”

这一点题，将世人由寻觅孝敬生父之心，类推和类比为寻求和爱上帝之心，并在肉身和灵魂二分的基础上将父子血缘亲情和五伦之孝转向超越性的人神之爱。客观来说，这一诠释并非丝毫不具有效性，因为它并没有跃出故事本身的脉络和逻辑，反而是在遵循这一故事脉络和逻辑（失去父亲、寻找父亲）的基础上，进行了类比（主要是生父与天父的类比）。就形式逻辑而言，这一类比算不上过度诠释，因此，“企真子曰”才会顺理成章地谈道：“亟宜弃非父之父，而认天父为父，则以觅骆德之心，推而用于天地之大主宰。”

然而，将生父类比于天父本身就已经意味着从单纯的儒家思想传统转换到基督教思想传统之中。当然，在重视孝道的中国文化传统中，“万里寻亲”这一孝行和相关的故事传说盛行于明清，例如《醒世恒言》卷二十七《李玉英狱中诉冤》、《儒林外史》第三十七回《祭先圣南京修礼送孝子西蜀寻亲》和第三十八回《郭孝子深山遇虎 甘露僧狭路逢仇》等。特别是元末明初戏曲《黄孝子传奇》与《孝子觅亲》极为相似。此剧讲道，宋元争战之际，宋人统制黄晋兵败陈殁，妻陈氏为元兵掳掠。子黄觉由家仆抚养成人，四处寻母，历经二十八载终得母子团圆。这一故事中的宋元争战之背景、母亲被掳之遭遇等与《孝子觅亲》极为相似，不过两者最大的不同在于，前者是寻母，后者是觅父。这一区别事实上大有深意。台湾学者吕妙芬敏锐地注意到，由宋元到明清，寻亲故事有寻母、寻父比例的变化。而且，寻母故事反映家庭生活中的母子之情，而寻父故事却鲜少以实际生活中的父子情感为基础，更多是奠基于儒家父系家庭组织的礼法名分，以人子之孝思为出发，以人子充分实践儒家道德规范下为人子之责任为目标。{1}在西方文学中亦有寻亲母题，最为著名的莫过于《奥德赛》中忒勒马科斯外出寻找将近二十年未归的父亲奥德修斯。不过，将寻找生父隐喻为寻找上帝，这只是在基督教传统中才确立下来。在基督教传统中，耶稣基督与上帝之间本就被认为是圣子和圣父的特殊亲密关系，而且创生万物的上帝本被类比于生养孩子的父亲。不过，这里还只是单纯的父子关系，“寻父”中的“寻”之所以必要，乃是因为众人犯罪，离弃了上帝;而“寻”之所以可能成功，则在于基督教的基本信仰：“你们祈求，就给你们;寻找，就寻见;叩门，就给你们开门。”（《马太福音》7章7—11节）

于是，在极为重视血缘宗法关系的中国，丁韪良发现再没有比用父子关系来隐喻和说明神人关系更合适的选项了。而且更妙的是，借助于“寻父”这一母题，又可以进一步来隐喻和说明中国人长久以来丢弃了灵魂的父亲和万物的父亲。因此，丁韪良其实在许多地方都乐于借助于“寻父”的母题来向中国人阐述基督教教理。《天道溯原》中卷第一章开宗明义：“天主者，普天下人之父也。”不过他认为世人反而忘记了这一事实性本源：“乃人多溺于世俗，忘厥本源，殊为莫解。”{1}尽管如此，上帝仍在悉心护佑普天下之人及万事万物。他随即以故事作为譬喻来说明这一问题，所举例者，恰恰就是子女与父亲的离散：“有为人父者，羁旅他方，子女家居。纵家道素封{2}，无忧衣食，而言念乃父风霜，不胜辗转。又父有盈余，屡遗其子。为子者受父之遗，而罔知父之音耗，则悬念之怀，流连不置矣。”③丁韪良对此譬喻又有诸多解释和引申，在此略去不表，只是想以此指出丁韪良对以父子关系隐喻神人关系的喜好。“孝子寻父”的故事则是同类隐喻故事。

就儒家文化传统而言，在父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友之五伦之外，并不会专门涉及人与神的关系，或者更准确地说，遵行五伦，务民之义，敬鬼神而远之，已属正确处理了人神关系。所以，丁韪良的评点在起步于中国儒家思想传统的基础上，又进一步溢出了这一平台。丁韪良自己也曾经在《天道溯原》中专门论到了孝以及五伦之外的人神之伦：“儒教言孝悌，而耶稣之道令人孝敬天父，孝养父母。” 儒家传统并不专论神人之伦，孔子有关“敬鬼神而远之”与“非其鬼而祭之，谄也”的教导不仅仅意在限制泛滥和歪曲的鬼神祭祀，也意在将世人的聚焦点转移到“民之义”上;而且，在数千年的宗法社会中，祭天是由君王来垄断的，普通人则只能祭祖。姑且不论中国人的“天”或者上帝与基督教中的上帝是否相同，单就儒家思想传统而言，人神之伦不彰。丁韪良与其他很多传教士一样，都试图在儒家的五伦之外、之上引入人神之伦。更重要的是，这一人神之伦不被他们认为是人为的和强制性的添加，而只是回归到真正的、最高的本源和本然：“上溯洪荒之世，神以塵土造人。肖乎己像，嘘以生气，即能运动。其后世代相衍。肉身本于父母，而灵魂是赋自天主，则天主诚为生人之大本。我侪皆为天主之子类。”{4}

刚才已经提到，将生父类比于天父本身就已经意味着从单纯的儒家文化传统转换到基督教文化传统之中。丁韪良正是通过故事结束后的“为脱耳不花惜”的“企真子曰”的评点，从而在故事外部为故事增添了全新的维度，或者说，明确指出了故事的神秘意义——作为灵魂之父、天地之主宰的上帝及对上帝的追寻和爱，从而处于中国伦理道德传统中的“孝父母”被转换为基督教信仰中的核心“爱上帝”。

三、“企真子曰”：与中国史论传统的对话

有意思的是，从形式上说，丁韪良的评点乃是中国传统文学尤其是史传文学中的常用文体，在《左传》《国语》《晏子春秋》《韩非子》中都有所谓的“君子曰”，以褒贬人事，发明义理。最著名者莫过于司马迁在《史记》中的“太史公曰”，其虽依附于正文而存在，却多为点睛之笔。丁韪良此处的“企真子曰”，自然有“君子曰”或“太史公曰”之遗风。而且，就评点者的名字“企真子”而言，亦有中国古风，乍一看，自然以为就是深深浸润和服膺中国文化传统的地道中国文人，定非文化的外来者。但是，这些都只是在外观上的相似而已，其内核则相异。

首先，企真子实有其人，正是丁韪良的中文教师范蓉埭。他曾为丁韪良的著作《天道溯原》作序，提倡“中庸之言语耶稣之教……惟不相悖而适以相成”{5}，可知其为归化基督徒。范蓉埭也为这部《喻道传》作了序;而且，其名号中的“真”如果理解为耶稣教之真理，则此名号更是直截了当地指向了基督教信仰。如此一来，“企真子曰”在熟悉的文体和地道的中国名号背后，就暗藏着玄机。

另一方面，“君子曰”或“太史公曰”与所述故事或史事均处于同一套价值系统和话语体系（可笼统谓之儒家价值系统）中，只不过通过“君子曰”或“太史公曰”将原本就蕴含在讲述之中的政治、道德等意涵和义理明确点出，或再加以引申。如《孔子世家》第十七：“太史公曰：《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”{1}再如《楚元王世家》第二十：“太史公曰：国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退。国之将亡，贤人隐，乱臣贵。使楚王戊毋刑申公，遵其言，赵任防与先生，岂有篡杀之谋，为天下僇哉？贤人乎，贤人乎！非质有其内，恶能用之哉？甚矣，‘安危在出令，存亡在所任，诚哉是言也！”{2}但是反观“企真子曰”，则是在儒家孝道体系之外，另外提出了神人之伦，并将之标举为首要的和本源的一伦。

如此说来，放在中国史传传统中理解“企真子曰”是南辕北辙，反而是要放在基督教释经学传统中予以理解，尤其是其中的寓意解经传统。寓意解经在圣经诠释传统中源远流长。希腊教父奥利金认为圣经有三重意义，分别是字面意义、道德意义和寓意意义，分别对应着圣经的体、魂和灵。奥利金认为，造物主将看不见的教导和知识置于世间的事物当中，人通过这些可见之物可以通达灵性的理解，寻求天上事物的根由。③奥古斯丁首先重视圣经的字面或历史意义，只有在字面意义不明确之时，才必要小心翼翼地找寻象征或寓意，而其终极目的始终锚定在引导读者爱神和爱人之上。{4}

与奥古斯丁同时代的卡西安（360—435）是正式为四重寓意命名的人，他主张经文有两个基本意义：历史的和属灵的。而属灵的意义又有三个层面——道德、寓意和类比。于是归纳出经文的四重意义：字面的意义——教导历史事实，寓意层面——显示历史事实“预示另一个奥秘的形式”（信），道德的意义——提供“与洁净生命有关的道德解释”（爱）类比（也就是末世论）的意义——与“升到天上更精妙和神圣的秘密有关的属灵奥秘”（望）。显然，这个解经框架被纳入“信爱望”的信仰规范里。比如如何解释旧约里的耶路撒冷，应用这个解经模式：1. 字面——指向历史事实，耶路撒冷=以色列的城市;2. 寓意——指向信心，耶路撒冷=基督的教会;3. 道德——指向爱，耶路撒冷=个人的敬虔灵魂;4. 类比——指向盼望，耶路撒冷=神天上的城市。再如理解旧约的吗哪，字面意思是指神赐给以色列人在旷野吃的食物，寓意是指圣餐中蒙祝福的圣礼，道德意义是指每天透过圣灵内住的能力获得属灵力量，类比意义是指天上蒙福的灵魂的食物——与基督完美的联合。整个中世纪的解经都以寓意解经为主，一首广为流传的拉丁文歌谣更为清晰地阐述了四重寓意解经的主要内容：字词教导已成就之事;寓意教导你应信之事;道德意义教导你应做之事，属灵意义教导应盼望之事。{5}

其实，寓意解经主要针对的是犹太人的经典——希伯来圣经。尽管基督教在订立经典之初就将希伯来圣经视为经典，且信仰同一个上帝，但是，作为将基督论和末世论置于核心位置的基督教已然与犹太教判然有别，两者基本上分属两种价值系统和话语体系。因此，对于基督教来说，训释出希伯来圣经中的基督论信息和末世论信息是跨越经典鸿沟的不二法门，这种训释就必然要求超越希伯来圣经的字面意义而寻求其中的基督教属灵寓意。

如此说来，丁韪良将寓意解经之法应用于一段中国孝道故事中，也是试图在原原本本的中国故事中进行寓意解经的操作，而且这一操作的指向，也与奥古斯丁对释经的定位若合符节：爱上帝。对于奥古斯丁来说，释经的焦点是爱：爱上帝和爱邻舍。寻求经文的字句意义，最终目标是增长和坚固爱心。如果能达到这样的效果，即使对字句沒有做出最理想的历史诠释，也无伤大雅。丁韪良在“企真子曰”中明确提出来“亟宜弃非父之父，而认天父为父”，并“敬事”之。

不过，丁韪良的问题也由此引出。在基督教传统中，爱上帝与爱人是统一的。耶稣曾经给门徒订立了简朴的规定：“我给你们一条新命令：你们要彼此相爱;我怎样爱你们，你们也要怎样彼此相爱。如果你们彼此相爱，世人就知道你们是我的门徒。”（《约翰福音》13：34—35）即是说，不是像人爱人那样去爱人，而是像上帝爱人那样去爱人。舍勒：“只要爱属于上帝的本质，只要宗教性的拯救过程不是以人的自发行为，而是以上帝的爱为出发点，‘对上帝的爱就必然始终同时包含与上帝一起爱人乃至一切造物——在上帝之中爱世界，这是不言而喻的。”{1}

丁韪良将爱父爱亲继续提升到爱上帝，这是一种上升;但是基督教还要求一种下降，下降到爱人，像上帝一样爱人，从而爱上帝不是抽象的，也不是对上帝私密性的祈祷、忏悔与和好，而同时也应该是在人人关系中保持对人的爱。像上帝一样爱人就意味着不带有任何功利的考量。这在外观上与爱父亲是无差别的，尽管它们的源头并不一致，前者是上帝之爱，后者是血缘之爱。但是就后者的伦理原则来说，同样要求是不带功利性的纯粹的礼物。{2}

结语

《喻道传》致力于讲述一个完全中国处境化的孝道故事，同时与包括《二十四孝》、明清“万里寻亲”故事和中国史论传统等一些中国古代文本进行着隐匿的对话，在隐秘地批判《二十四孝》极端到被歪曲了人性之正的孝道之中，对儒家文化传统进行了降格和修正;又通过模仿中国史论传统的“企真子曰”的评点将这个故事进行基督教化的推转，使得中国读者在熟悉（孝的故事，传统伦理道德）和陌生（爱上帝）之间的快速转换中增强了惊异之感，亦足以激起读者反思的动能。而他在故事和评点中没有明言的一点，就是只有归向天父、树立了人神之伦才能获得五伦之正。