张载气化思想考察

孙德仁

(陕西师范大学 政治经济学院， 西安 710119)



张载气化思想考察

孙德仁

(陕西师范大学 政治经济学院， 西安 710119)

作为北宋理学的开创者，张载哲学有较强的宇宙论关怀，而气化思想又是张载宇宙论的重要内容.气化是指阴阳二气变动生化的动态过程，这一理解在两汉儒学的发展中已经成熟.那么张载气化思想较之于两汉气化思想的特点和价值则成为我们考察的重要内容.本文通过历史回溯的方法考察张载气化思想的生成，揭示在造道精神的推动下，张载立足于《六经》、《论语》、《孟子》，对佛道二教和汉唐儒学进行双取双谴，既充分借鉴佛教本体论视角的批评，以此弥补汉唐儒学宇宙生化论的缺失；同时又以儒家宇宙生化为基础批评佛教“往而不返”的虚空本体.以此辨清气化思想在张载哲学体系中的作用与意义.

张载；宇宙论；气化；天道本体

“气化”是指宇宙间阴阳二气变动生化的动态过程，这一理解在两汉时期已经成熟.董仲舒在其宇宙论哲学的架构中，通过阴阳二气与自然四时相生相成的气化过程表现着宇宙的自然秩序，这对汉唐儒学的气化思想产生较大影响.而在对两汉气化思想批判与继承的基础上，张载对儒家气化思想重新加以诠释而赋予其新的意义，使其成为儒家宇宙论哲学的重要组成部分.

关于张载的气化思想，历来为“以气为本”的研究者所重视，他们重在以展现宇宙间气的运动变化来说明气是张载哲学中本根性的范畴，并得出相关结论：“唯气的本根论之大成者，是北宋张横渠.张子认为气是最根本的，气即是道，非别有道.宇宙一切皆是气，更没有外于气的；气自本自根，更没有为气之本的.”[1]从气的实然运动状态来看气化，气化只是自然秩序中生化流变的一气之运动.这一理解早在两汉儒学的发展中就已经成熟.这样从事无巨细的宇宙自然生化过程来理解气化，就难以解决儒家价值根源的问题，也难以真正揭示张载气化思想的特质.而以“太虚为本”的研究者则多从太虚本身来看气的生成变化：“横渠由野马氤氲说太和，说道，显然是描写之指点语，即宇宙之广生大生、充沛丰盛，而显示道体之创生义.故核实言之，创生之实体是道.而游气之氤氲即是道也.……虽可就气化之行程义说道，并非此实然平铺之气化即是道，必须提起来通至其创生义始可.‘太和所谓道’，亦不是此实然平铺之气化.”[2]这里虽然明确揭示出气化是太虚本体的气化，而非自然的生化过程.但并未讲明气化之所以是太虚本体之气化的内在原因.对于此原因也只能归结为“横渠以天道性命相贯通为其思参造化之重点，此实正宗之儒家思理，决不可视之为唯气论者”[2]这样带有信仰意念式的论断.综上可见，张载哲学研究的主要分歧表现在宇宙论方面，即“太虚”与“气”的关系问题.如何看待这一问题也就决定着张载哲学的基本定位.气化思想作为张载宇宙论哲学的重要内容，对我们理解这一问题有积极的参考价值.如果我们从具体生成的视角进入张载的气化思想，就会弥补单向度从“气”或是“太虚”来谈“气化”所产生的偏失.因为从张载的思想关怀以及当时所要解决的思想问题出发才能真实地揭示张载重视气化思想的原因，也才会澄清张载宇宙论哲学的基本走向.因此，本文通过历史回溯的方法考察张载气化思想，从气化本身出发，在张载气化思想的具体生成中辨清气化思想在其哲学体系中的作用与意义.

1 张载气化思想的形成

张载气化思想直接源于其对宇宙自然世界的照察，而气作为宇宙生成变化的载体也表现着自然世界大化流行的真实图景.在《正蒙》中，张载明确将气表达为：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象耳.”(《正蒙·神化》)可以看出，宇宙万物相状的显现正是气的运动变化.也就是说，气作为宇宙万物得以生化的材质与动力表现着自然世界实然可象的生化流变.而“健、顺、动、止、浩然、湛然”这一气的不同变化状态也就是气化的动态过程.关于气化，在张载哲学四句纲领中有明确的表达：“由气化，有道之名”.(《正蒙·太和》)在这里，气化被看作是“道”的显现，可以将其简要地解释为：气的阴阳相感相化、发用流行的动态过程彰显着“道”.但值得注意的是，气化流行所彰显的“道”究竟是指气在相感相化过程中所承载的宇宙本体之道呢还是气化所表现出自身实然的生化轨迹？这便涉及张载气化思想的基本性质，也是本文要考察的重要内容.因此，要解决这一问题就有必要厘清张载气化思想的形成背景.

作为理学的开创者，张载有着极强的“造道”关怀.张载门人范育在《正蒙》序言中指明其原因：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行……子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强识之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间.闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也.”(《正蒙·范育序》)不难看出，面对佛道二教的挑战，张载对儒家命运表现出强烈的危机感与使命感.而这种危机感的形成主要来源于儒家当时面对的两个直接性问题：其一，佛、道二教经历了隋唐时期的大发展，其理论规模与社会影响都已超越汉唐儒学，儒学因此而受到前所未有的挑战；其二，两汉儒学的经学化带来了繁杂琐碎、远离经义的弊端.其自身理论的缺失使其难以真正挺立儒学的理论价值.可以说，张载的“造道”关怀是其在具体社会思想境遇中主体实践的必然抉择.

佛道二教对汉唐儒学的挑战主要来自以佛教为代表的形上本体视角的批评.佛教发展至隋唐时期，已经形成缜密而完备的理论规模，因而在儒释道三教的理论交流对话中佛教对儒家的批评最为有力.比如中唐华严五祖宗密就围绕“原人”，即人生命本原的问题对儒家展开了强有力的批评：

“今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此生；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本.”(《华严原人论》)

在宗密看来，儒道二教对“原人”问题的看法是相同的，即以元气生化流行的自然生化论为代表.宗密在此点明儒家只认得现实亲亲血缘之宗，而不识人之本原，反而以气为本，最终只能归之为“混沌一气”.宗密把儒道的元气论概括为：“万物唯气，离气无物，禀神于无，受形于地.故形神者，粗妙之质.粗妙者，清浊之气.散则反至本，聚则成于物.聚散虽易，而其气一焉.”(《圆觉经大疏钞》卷九之下)在他看来，如果从元气生成的角度来看，万物都有元气而自然生化，如石应生草，草应生人，人又生畜，如此毫无因缘和合的生成是无法解释人的本原.因此，儒家的元气生化论难以解决人之所以为人的根源问题.可以看到，宗密立足于佛教虚空的本体视角准确地看到了汉唐儒学宇宙生化论的缺失所在，也就是汉唐儒学在原人问题上的先天缺憾，即形上本体的缺失.

宗密对儒家的批评直接指向汉唐儒学的宇宙生化论，而张载也看到了汉唐宇宙生化论的内在理论缺失，批评其为：“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大弊也.”(《宋史·张载传》)张载这里所说“不知天”是因为在两汉儒学“天人感应”的宇宙论构架中，宇宙间四时轮转，五行相生相克的自然演化规律是通过气之阴阳生化表现出来的.董仲舒在《五行相生篇》中对气与自然界的关系有明确的表达：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行.”(《春秋繁露》)可以看出，气之阴阳生化以四时之序与五行之列的方式而显现着宇宙自然的秩序.气化思想也因此在两汉儒学时期得以充分表达和发展.但值得注意的是，在两汉宇宙论中，气化作为宇宙最高之天的意志表达，是通过自然生化意义上灾异谴告的方式实现的，这是因为着：“由于天意高远而难知，因而其天人关系最后就只能落实在作为宇宙本源及其通过自然力量所展现的生化关系上了.”[3]因此，两汉以来儒家的“天”始终是落实在宇宙自然生化的层面上，而此时的天已然成为一种自然经验之天.这就是宗密批判汉唐儒学不识人之本原，只能归于“混沌一气”的真正原因，也是张载看到两汉宇宙自然生化论的不足所在.对于张载而言，佛道二教的挑战和儒家内部理论缺失实质上都指向了一个问题，即现实人伦存在的价值根源问题.因此，“汉唐以来的经学衰微、三教并行，以及佛道二教对儒学从‘大道精微之理’上的批判，是理学崛起的思潮背景，也是张载”造道“的根本坐标.”[4]在这样一种“内忧外患”的时代思想困境中，使得张载不得不对两汉气化思想加以重新考察与诠释.

2 对佛道二教与汉唐儒学的双取双谴

面对佛道二教前所未有的挑战与儒学理论的内部缺失，张载在“出入佛老，返于六经”的为学经历中找到了以《六经》、《论语》、《孟子》为基础而重新诠释儒家思想的起始点.如果说“访诸释老”，洞察释老之是非是张载造道的外部原因，那么“反而求之六经”，立足于儒家思想资源则是其真正自本自根的内在动力.张载正是以此为基础，通过对佛道二教与汉唐儒学的双取双谴而重构儒家天道观.

首先，面对佛教本体论视角的批评与汉唐儒学理论的内部缺失，张载开始对儒家本体意识有所自觉.“但这种形上本体意识既不是汉唐儒学自我生成的，也不是直接借取古人(比如先秦儒学)的智慧而自然形成的，而是通过‘出入佛老’——充分借鉴佛老超越的形上智慧，然后‘返于六经’——通过对儒家经典的重新解读与重新诠释才得以形成的.”[5]也就是说，张载形上本体意识的自觉来自于佛教形上视角的启示，以此为契机而重新解读与诠释《六经》、《论语》、《孟子》.这一点充分表现在张载对《易》的解读与诠释上：在张载看来，《易》取法于天地，蕴含着天地之法，也是儒家天道观的集中体现.《周易·系辞》曰：“日新之谓盛德，生生之谓易”，张载将其引申为：“显其聚也，隐其散也，显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神.”(《横渠易说·系辞上》)不难看出，这里所说的“显且隐”是气之生化所表现出的显隐状，与之相对所谓的“幽明”与“存乎象”则是神.神在气的推荡中指向与气之实然层面相对的超越层面，而这一指向正体现着“神”之于“气”的本体超越性.这正是张载充分借鉴佛教本体视角后对《易》天道观中天之客观向度和本体向度的发掘，在此基础上，将两汉宇宙自然生化之“天”提升至本体向度.与此同时，借助来自于道家的“太虚”概念来充盈天道本体义.这是因为：“张载认为道家的‘太虚’具有无限性、绝对性、超越性等优点，故借助道家的‘太虚’概念对儒家愈益被经验化的天加以改造，以提升儒家之天的超越性.”[6]在张载看来，“天”既是“鼓万物而生”(《横渠易说·系辞上》)的万物创生之主宰，又是“至善者虚也”(《张子语录》)的道德价值根源所在.所以在对佛道二教本体视角的吸收借鉴中，张载弥补了汉唐儒学宇宙生化论之不足.而对于两汉宇宙论中的气化思想，张载采取有批评、有继承的态度：批评两汉宇宙论中天的纯自然经验义，但对其宇宙气化思想中的现实人伦关怀维度给予肯定.这是因为两汉儒家的气化是“天”的最高意志难以落实而通过自然力量所展现的生化.气的生化在表现整个自然秩序的同时也表征着人类社会的秩序，如《大戴礼记·保傅篇》中所记载：“元，气之始也.夫妇，化之始也.冠婚，人之始也.乾坤，物之始也……”.这里在人伦礼仪之序中谈到了气化之始，可见气化的天地自然秩序中蕴含着人之道，蕴含着对现实人伦世教的关怀.从此意义上看，两汉儒家的气化思想具有一定现世人伦关怀的价值.正是基于此，张载立足于《易》所谓“一阴一阳之谓道”的儒家气化思想，充分肯定两汉气化思想中所具有的现实人伦关怀维度，坚决维护儒家现实人伦之教.因而，在借鉴佛道二教的本体视角的同时，又继承两汉气化思想中所具有的现实人伦关怀.以此重新确立儒家天道本体，在天道本体观照下的气化已经不是两汉宇宙论中实然的气化流变，而是彰显着天道本体的超越本体义与生生不息的生化义.

其次，张载通过对佛道二教与汉唐儒学的双取，立足于由天道本体统摄其中的宇宙气化，展开了对佛道二教和汉唐儒学的双谴：

“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说.此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，所以人见之小因缘天地.明有不尽，则诬世界乾坤为幻化.”(《正蒙·太和》)

可以看出，张载在这里既批评了道家的“有生于无”，又批评了佛教的“形性、天人不相待而有”的弊病.而这些问题的产生正是由于“体用殊绝”的原因.在张载看来，太虚作为天道本体是既内在于气化之中，又超越于宇宙间的气化流行.如果将其理解为实然的虚气相生关系，那么也就如同道家一样“不识所谓有无混一之常”.而对于佛教将现实的山河大地视为“见病之说”，张载则点明佛教之遮蔽在于“不知本天道为用”，即宇宙气化的生生不息是作为天道本体的太虚之发用流行.佛教正是因为不明白气化作为天道之用的特性才会“诬世界乾坤为幻化”.可见，张载借鉴佛道本体视角对道家“有生于无”的自然生化论展开了反戈一击；而在挺立天道本体的维度下，以继承汉唐儒学宇宙生化论中现世人伦关怀对佛教“诬世界乾坤为幻化”的“空”进行了有力的批判，由此肯定现实世界的实存性与价值性.而对于两汉儒学，张载在儒家天道本体的视角下批评其“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天.”(《横渠易说·系辞上》)两汉自然经验化的天只能让人们以耳目感知的经验方式去认识，在此意义上的天也就只是自然经验之天，难以真正认识儒家道德价值根源.而张载通过对佛道二教本体视角的借鉴，立足于儒家思想资源，扬弃两汉儒学自然生化之天，将自然经验之天提升至本体超越之天，重新确立儒家天道本体，以此来批评两汉宇宙生化论的“不识天”之弊.因此，张载在对佛道二教和汉唐儒学的双谴过程中完成了对汉唐儒学气化思想的改造与提升.

综上所述，张载一方面充分借鉴佛教本体论视角的批评，以此弥补汉唐儒学宇宙生化论的缺失；另一方面以儒家宇宙生化为基础批评佛教“往而不返”的虚空本体.正是通过对佛道二教与汉唐儒学的双取双谴，张载重新赋予了儒家气化思想新的意义.

3 张载气化思想的特点及其意义

不难看出，张载在重建儒家天道观的视域下，以对佛道二教与汉唐儒学双取双谴的方式，完成了对儒家天道本体的高扬和生生气化的落实.而此时所谓气的流行生化也就成为天道之生化.在《正蒙》中，张载对气化的基本属性多有阐发：

“敦厚而不化，有体而无用也；化而身失焉，循物而丧己也.大德敦化，然后仁智一而圣人之事备.性性为能存神，物物为能过化.”(《正蒙·神化》)

“气有阴阳.推行有渐为化，合一不测为神.其在人也，智义用利，则神化之事备矣.德盛者，穷神则智不足道，知化则义不足云.天之化也，运诸气.人之化也，顺夫时.非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰：”至诚为能化.孟子曰：大而化之.皆以其德合阴阳，与天地同流，而无不通也.“(《正蒙·神化》)

以上两段内容可以相互补充揭示出张载气化思想的内涵与特点：第一段中明确表达了化与体的关系问题，即化为体之用，体为化之体.这里的”化“是指气化，而”体“则指天道本体；第二段内容则清楚的表明天之化是通过气的推行有渐表现出天道生生不息之动能.也就是说，在天道的主宰之下，气在宇宙间的阴阳相感与发用流行并不只是实然的气化过程，而是天道在“用”层面的发用流行.诚如张载所说：“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄.”(《正蒙·太和》)在气化流行过程中，其本身所表现出“顺而不妄”的条理即是天之道的秩序所在，并非只是气化所表现出自身的生化轨迹.与此同时，这两段内容将气化共同指向“大德敦化”的道德本体之创生.因此，综合而论：张载把传统儒学中的道德价值提升到天道本体的层面，将宇宙生成中的生化之气作为天道生生运行的载体，使气化之流行成为天道本体贯注其中并为之主宰的气化论.在此意义上的天道本体也不是孤立、空寂的本体，而是发用于气化流行中的本体论.这既是对天道本体的落实也是对儒家人伦世教关怀的实现.因此，“在张载哲学中，虽然也涉及实然宇宙的具体构成，但这恰恰是一种来自形上本体意识的透视与观照，并不是纯粹的宇宙生化过程.”[5]正如张载说：“日月得天，得自然之理也，非苍苍之形也.”张载正是以自然关乎人文的视角来照察宇宙，即通过对客观自然世界的观察而达到“知幽明之故”的目的.因此，这里的天不是有形有状的自然之天，而是指超越于经验自然之天的道德形上之天.这样，我们便可以说宇宙之生化即是道德之创生，气的一阴一阳的变化过程即是天道之创生义，此义不仅具有宇宙自然生化规则的含义，更具有人的道德秩序的内涵，二者是本然合一的关系.这也就是张载四句纲领中所说：“由气化，有道之名”的真正内涵.

通过上述讨论可以看到，张载之所以如此重视宇宙间的气化生生并非只是关注天的自然形态，而是在于对天道本体创生价值的揭示，以此挺立儒家的精神价值世界.如果从张载气化思想的这一基本定位来看“太虚”与“气”的关系问题，也就自然会复归于“太虚”与“气”的应有价值和指向：

“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有知有识，物交之客感尔.客感客形与无感无形，惟尽性者一之.”(《正蒙·太和》)

“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名.”(《正蒙·太和》)

这两段论述既可以视为张载天道观的重要表达，也可以说是对气化的基本定位.张载在这里所强调的气化之流行就是太虚本体之发用.“在万物生成的过程中，气的作用，是为万物的生成和存在提供不可或缺的素材和活力；而太虚本体的作用，则是成就万物的本性或本质，赋予其存在的根据，并推动万物不断运行变化.”[7]因此，作为化生万物之本原与道德价值之本原的“太虚”既超越于实然宇宙气化又内在而主导其生化流变.这样，宇宙气化的生成已非实然的气的运动过程，而是作为天道运行的载体，彰显着儒家德性本体之生生不息.这也就是张载“造道”的真正理论关怀之所在.

4 结 语

张载的气化思想在天道本体的视角下被赋予了新的意义，在其宇宙论哲学中具有重要的作用.这主要表现在张载的气化思想是在继承两汉儒学宇宙生化论基础上对儒家气化思想的新突破.所谓继承是指张载对两汉儒学宇宙生化论所表现出的现实人伦关怀给以的肯定.而所谓突破则体现在张载受到儒佛二教融合的启示后，充分借鉴佛教的本体论视角，为气的生化落实赋予了本体超越性的维度.这也就是在延续对儒家人伦世教关怀的同时为儒家现实人伦关怀找到了根据与信仰，真正意义上完成了对儒家现实人伦关怀的落实.因此，张载气化思想在超越两汉儒学宇宙生化论的同时有力的回应了佛道二教的挑战，体现了儒学与佛道二教的二本殊归，真正地彰显着宋代道学的精神价值.

[1] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

ZHANG Dainiang.Outline of Chinese Philosophy[M].China Social Sciences Press,2004.(in Chinese)

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MOU Zongsan.XIN TI and XING TI.[M].Jilin Publishing Group corporation,2013.(in Chinese)

[3] 丁为祥.宋明理学对自然秩序与道德价值的思考[J].文史哲，2009(2):77.

DING Weixiang.Neo-Confucianism Considerations on the Natural Order and Moral Value[J].Journal of Literature,History And Philosophy.2009(2):77.(in Chinese)

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DING Weixiang.Intergrating XU with QI—Chang Tsai’s Philosophy and Its Evaluation[M].Beijing:People’s Publishing House,2000.(in Chinese)

[5] 丁为祥.宋明理学形上本体意识的形成及其意义[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，2014(3)：70.

DING Weixiang.Shaping and Significance of the Metaphysical Ontological Consciousness of Neo-Confucianism in the Song and the Ming Dynasty[J].Journal of Shaanxi Normal University ( Philosophy and Social Sciences Edition),2014(3)：70.(in Chinese)

[6] 林乐昌.前言，张子全书[M].西安：西北大学出版社，2015.

LIN Lechang.Preface,Complete books of Chang Tsai [M].Xi’an:Northwest University Press,2015.(in Chinese)

[7] 林乐昌.张载两层结构的宇宙论哲学探微[J].中国哲学史,2008(4):78.

LIN Lechang.Study on the Two Phases of Structure in Chang Tsai’s Cosmology[J].history of Chinese Philosophy,2008(4):78.(in Chinese)

(责任编辑、校对 张立新)

Investigation of Chang Tsai Ch’i Theroy Investigation

SUNDeren

(College of Politics and Economics,Shaanxi Normal University,Xi’an 710119,China)

As a pioneer of Neo-Confucianism, Chang Tsai’s philosophy has a stronger concern over cosmology,and Ch’i theory is an important part of Chang Tsai’s Cosmology.Ch’i theory is about the yin-yang changes in the dynamic process of the development,a deep understanding of which has built in the Han dynasty.Therefore, the characteristics and values of Chang Tsai Ch’i theory compared with Han dynasty Ch’i theory is the focus in the study.This paper examines the development of Chang Tsai Ch’i theory by using the historical backtracking method.Driven by the spirit of Create-Tao and based on “Six Classics”,“The Analects of Confucius” and“ Mencius”,Chang Tsai not only made full use of the criticism from the Buddhism ontological perspective to compensate for the theory on the birth of the universe in Han-Tang Confucianism, but also criticized Buddhism “not to return”on the basis of the Confucian theory of the birth of the universe.In this way, the role and significance of Ch’i theory in the Chang Tsai’s Philosophy can be identified.

Chang Tsai；cosmology；Ch’i Theroy；TianDao-Ontology

10.16185/j.jxatu.edu.cn.2016.09.014

2016-06-25

陕西省社科基金项目(2015C010)

孙德仁(1990-)，男，陕西师范大学硕士研究生，主要研究方向为宋明理学.E-mail:sunderen163@163.com.

B244

A

1673-9965(2016)09-0764-06