神话研究为什么需要现象学①

桑福德·柯罗利克

在1970年的一篇题为“现象学是一种宗教研究方法吗”的文章中，汉斯·彭纳(Hans Penner)写道，“写作一门宗教现象学的任务迄今仍未完成”。②Hans Penner,“Is Phenomenology a Method for the Study of Religion?” Bucknell Review 18:3(Winter 1970),P50.反讽的是，在声称代表宗教现象学的大量文献中两本最重要著作的平装本出版差不多十年后，这一声明还应该发表。但正因为这一反讽，这个评论道出了笔者的根本关心之处——宗教现象学自从诞生以来一直处在危机中。在眼下这本书中，笔者将力求清楚地说明这一危机的本质，同时为本领域将来的研究奠定更加严格的基础。

这一危机的存在，对任何想要界定宗教现象学的人都是显而易见的。定义是一种令人沮丧的任务，因为与现象学的含义相关的一些概念(notions)是混乱而矛盾的，关于如何将之恰当运用于宗教研究的情况也一样。“现象学”经常被用来指代缺乏方法论严格性的反思(reflection)；在另外一些例子中，它看似意指平实的描述(ordinary description)。

此外，与这些观点并存的还有一个重要的反讽。一方面，欧洲的创建者们构想和实践的现象学渴求——如果说尚未证实的话——实施一种突出的方法论上的严格性。而且，纯粹现象学不能被合法地理解成一种描述和关联世俗(mundane)事实的实证方法。这当然不是否认，宗教史家一般所用的现象学看起来是一种不那么严格的，通过一种建立在比较程序之上的描述的类型学对不同宗教对象和活动进行分类的方法。实际上，这样一种理解在当代两位非常卓越的宗教史实践者伊利亚德(Mircea Eliade)《比较宗教的范型》和范德利乌(Gerhardus van Der Leeuw)《宗教的本质和表现》中非常明显。

这样一种描述-类型学的方法(descriptive-typological approach)毫无疑问至少部分建立在荷兰学者钱特皮(P.D.Chantepie de la Saussaye)在他的《宗教史教程》中创建的比较宗教史之上。钱特皮的工作由一个现象学部分开始，这一部分用来整理“宗教现象学的主要类别，不是用独断的还原方法对它们加以解释，而是让材料本身显示出最重要的方面和观点”①Herbert Spiegelberg,The Phenomenological Movement(The Hague:Martinus Nijhoff,1978),P10.(中译本《现象学运动》，商务印书馆2011年版，第43页。)。不幸的是，钱特皮的这种观点倾向于忽视一个事实，即当一个人有意的独断偏见被悬置的时候，仍然保留了最大、最流行的偏见——在天真的实证和经验视角中潜藏的前概念，即胡塞尔的“自然态度”。

尽管如此，钱特皮的工作对宗教史或宗教现象学中后续的运动产生了重要的影响，应该承认，这样一种“比较宗教‘科学’的勃兴不能与19世纪的一般科学思想相分离”②Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978)，P254.。实际上，在20世纪早期，当“路易斯·乔丹(Louis Jordan)为比较宗教声称自身是一门‘科学’做辩护的时候，他是以比较解剖学与比较语文学领域的类似情形为证的”③Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978)，P254.。在这方面，歌德——术语“形态学”morphology的初创者之一——和解剖学家一样将它们的学科看成由于比较方法的使用所以是“科学的”。④Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P255.

在反思宗教史或宗教现象学的比较进路的任务的时候，范德利乌指出，其目标是建立一种宗教现象自身的类型学(typology)。“‘类型’(Type)本身没有实在(reality)；它也不是实在的图像。和结构(structure)一样，它是非时间的，也不必实际地显现在历史中。”⑤Gerhardus van Der Leeuw,Religion in Essence and Manifestation(New York:Harper and Row,1963),P673.在这一点上，范德利乌听起来很像歌德，他的“图式(scheme)是一个类型系列(typological series)，在根本上是反历史的，同时突出了在普遍与特殊、理念与经验之间最复杂的辩证法”⑥Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P256～257.。类型(type)是一种元现象(Ur-phenomenon)，“超越了时间的变幻”⑦Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P255,257.。

注意到比较类型学遍布宗教史研究，史密斯发现歌德对形态学的讨论看起来成为伊利亚德使用该术语的基础。

当我在伊利亚德的书中发现他大量地、核心性地指涉到不同表现及显圣物背后的一个连贯体系(un système coherent)时……当他坚持说这个体系(système)不在任何地方，但原型(archetypes)先在于任何具体的表现，“显圣物以个别、局部和分散的方式表现出来的，体系表现得更清晰、更充分、更连贯”时——我回想起了歌德自己的形态学事业。⑧Jonathan Z.Smith,“Adde Parvum Parvo Magnus Acervus,” in Map Is Not Territory(Leiden:Brill,1978),P258.

无论如何，马上变得清楚的是钱特皮对忠于事实——材料自身——的早先呼吁被置若罔闻。相反，新的描述性的宗教现象学培育了一种唯心主义的立场，在那里，经验研究中的局部事实在更清楚和连贯的原型或形态学体系面前黯然失色。

最后，对伊利亚德和范德利乌一如对早期的比较主义者来说，类型(Type)——作为实在的普遍的模板——是最典型的解释策略。一方面，它是一个理想形式(ideal form)，从对在世界中遭遇到的多种多样的实际事实的比较中提取出来。另一方面，它是一种非时间的原型，先于历史事件中的任何特定实例。不管怎样，它都是一种纯粹的形式结构，一种理想的逻辑构想，给予所有实际的时间一个合法和科学的体系内部的普遍意义和可理解性。

现在，这样一种神圣事物表现的形态学或分类学，对于宗教科学或比较宗教史而言，无疑是一桩合法的事业。但我们仍然要注意，避免把宗教类型学混淆为真正的现象学，后者试图清晰地说明宗教行为和实践的“本质结构”。①Herbert Spiegelberg,The Phenomenological Movement(The Hague:Martinus Nijhoff,1978，)P11.(中译本《现象学运动》，商务印书馆2011年版，第44页。)如果是这样的话，真正的宗教经验的哲学现象学揭示的本质结构和关系，与神圣事物的描述形态学区别何在？为何这种宗教事实和制度的形态学不能组建真正哲学意义上的现象学？

在描述宗教史家的任务时，伊利亚德主张：

历史学家使用一种经验方法的路径。他关心的是他寻求理解并让他人了解的宗教历史事实……当然，宗教史家同样被引导对他发现的结果进行系统化，并反思宗教现象的结构。但[就这点来说]他作为一个现象学家或宗教哲学家完成他的历史工作。②Mircea Eliade,History of Religions:Essays in Methodology(Chicago:University of Chicago Press,1973),P88.

以这些简要的评论，伊利亚德容许我们仔细地观察宗教现象危机的核心在哪，因为这段话提出了一些关键的问题。历史学家如何将他的发现体系化？他如何做出关于宗教现象之结构的判断？历史学家是如何这么容易地设定宗教哲学家的角色的？

首先，宗教史家通过比较以经验研究方法收集来的种种历史“事实”进行他的概括。因此他是根据一些从事实自身中归纳地获取的分类准则来整理那些不同的事实的。这对历史学家来说可算一件合法的任务，但无疑不是现象学家的做法。实际上，如同胡塞尔一再强调的，现象学不是一种事实科学，“它不处理实际的实例——在仅仅记录并分析它们并且从中进行归纳性的概括的意义上”。③Gilbert Ryle,“Heidegger’s Sein und Zeit,” in M.Murray,ed.,Heidegger and Modern Philosophy(New Haven:Yale University Press,1978),P54.

实际上，现象学家作为哲学家的任务不是在离散的历史材料之间建构(construct)逻辑关联，而是去揭示给予体验以结构，并且存在于任何对这些作为独立存在事实之现象的看法之前的意向性联系(intentional relations)。因为科学史家始于一种经验方法，实证地将事实界定为“独立的，偶然的和非意向性的实体(entities)”，他们已经从现象中去除了他们寻求描述的，因此不能发现任何不同实体之间潜在的意向性(intentional)联系。实际上，由于采纳了对历史事实的经验-实证的定义，他们从一开始就排除了这种“承载意向性的结合”(intentionality-laden conjunction)的可能性。由于这个原因，历史学家被限制在仅仅描绘(即建构)他们离散的宗教史事实之间的逻辑或因果联系。

宗教史家理解的现象学，作为一种建构宗教史事实的形态学的经验和比较方法，存在着问题，简而言之即是：这一路径揭示的结构关系仅仅指向在纯粹自然主义(naturalistic)的或存在者层次上(ontic level)获得的情势(conditions)——就是说，仅仅指向世界之内的对象之间的关系。这种方法建立的理想型(ideal types)不过是从观察(observation)中得来的概括，这种观察是根据从比较本身发现的整理原则中综合并建构起来的。这种方法(approach)仅仅在提供一种对从不同宗教对象和表现中获得的相似性进行合理化的方式方面，获得了成功。它没有真正阐明作为存在的宗教模式之可能性的条件的本质结构。海德格尔在《存在与时间》中肯定了这一点。

以调和的方式把一切加以比较和分类并不就是已经自然而然地提供了真切的本质性认识。把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证实际领会了排在那上面的东西。真实的秩序原则自有它的事质内容，这种内容从不是通过排列才被发现，而是在排列中已被设定为前提。所以，排列世界图像须得对世界一般具有明白的观念。如果“世界”本身就是此在第一个建构要素，那么要从概念上弄清楚世界现象就要求对此在的基本结构有所洞见。①Martin Heidegger,Being and Time,trans.E.Robinson and J.Macquarrie(New York:Harper,1962),P77.(此处引用了中译本《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1999年版，第61页。)

因此，尽管实证方法逃避本体论，一门明确的本体论仍然是必需。实际上，只有对人类存在的根本分析才能提供真正的宗教现象学的必要基础。如果现象学要超越、不同于宗教史，这样一种分析不可或缺。

那么，什么是真正的宗教现象学的明确的任务？首先，纯粹现象学明确地关心清楚表述人类生存(existence)的意向结构(intentional structure)。现象学家想要描述在世存在(being-in-the-world)的统一的总体性，远离任何体验主体与体验对象的分离。他想要说明把主体与他的世界联结起来，从而建构了一种有意义的生存的本质结构(fundamental structure)的那些力量。这样做的时候，他将给出一种与对客观历史或自然事件的经验说明不同的本体论说明。

实际上，现象学家可以提供对人类在世存在的不同模式(modalities)的本体论说明。因此，宗教现象学关注的是通过对宗教现象的分析，揭示宗教存在的结构。它显示出，比如，如果真正的宗教现象学要变成现实，它除了别的以外还将必须包括对作为宗教现象的神话和仪式的分析。“宗教现象学要显明的，是神话作为一种表述已经包含着意义。接下来要确定这种意义是什么，以及如何用意向性分析(intentional analysis)的手段获得这一意义。”②Hans Penner,“Is Phenomenology a Method for the Study of Religion?” Bucknell Review 18:3(Winter 1970),P52,53.而意向性分析寻求揭示主体与世界的关联性，以及将它们联结起来的力量所在。换句话说，它要描述在世存在的一种独特模式的本质(fundamental)结构。

在这里就有一种分析神话性生存(mythic existence)的结构的需要，但对包括神话或其他任何存在模式的意向分析，其先决条件是洞察人的基本结构。宗教现象学家将从对人类生存的分析开始他的工作，这些分析将为研究者提供用于通达宗教现象——在眼下的例子中就是种种神话和仪式——的一系列本体论范畴。有这些范畴在手，现象学家应该能够展示被调查的宗教现象如何实际地透露出人类生存的根本(fundamental)结构，用这种方法，他将能清楚说明神话性在世存在的独特意义(meaning of mythic being)。在其种种任务中，宗教现象学必须思考神话作为在世存在的一种可能的模式，并说明“人的神话性存在模式如何与人的基本存在模式相关”。③Joseph Kockelmanns,“On Myth and Its Relationship to Hermeneutics,” Cultural Hermeneutics 1(1973),P68.

最后，一门由这一初始的本体论动机建构的真正的宗教现象学，不在作为事实的比较科学的经验层次上工作(如同人类学、民族学或宗教史所做的)，而是寻求揭示那种潜在的“意向”关系，基于这种关系，宗教或神话性生存表现为人在世存在的一种可能模式。