神话定义之争再起波澜——“中国神话研究的当代走向”学术研讨会综述

胡 咪

（华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079）

神话定义之争再起波澜
——“中国神话研究的当代走向”学术研讨会综述

胡 咪

（华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079）

一

2011年11月11～13日，中国社会科学院民族文学研究所与华中师范大学文学院联合主办的“中国神话研究的当代走向”学术研讨会在武汉召开。这次学术研讨会，不仅是对多年来创世神话研究的一次检阅，也是对新世纪以来整个神话研究的一次大检阅。中国神话学会副会长、华中师范大学陈建宪教授认为，近年来，完全集中起来讨论一个领域的学术会议并不多，这是一次论题最集中、最前沿，思想最活跃，讨论最激烈的学术研讨会，同时又是一次务实的会议，代表了中国神话研究的最高水平。

会议主要围绕4个主题展开讨论：神话个案研究、神话理论研究、创世神话与方法论研究、《山海经》研究。此次会议对神话的定义进行了深刻反思，广义神话观和狭义神话观的支持者展开了激烈的论争。从中可以归纳出3种观点：第一种观点以吴晓东为代表。他充分肯定了神话定义的复杂性，认为神话是在动态中发展的，神话形成的条件是必须具备相信的一方与不相信的一方，而信与不信是一个动态过程，并非一成不变的。他否认了神话思维的存在，认为神话是与知识有关的，随着知识的不断丰富，古人的思想被当代人否定，逐渐成为神话。同理，就像当代人依然喜欢借助“非人类所为”来解释很多奇怪的问题一样，很多当下的文本也有成为神话的潜质。第二种观点是以陈金文为代表的狭义神话观。他以袁珂在上世纪80年代提出的广义神话论为批判对象，认为袁珂在提出该理论的时候深受情感和政治的影响，没有从我国神话的现实及研究的实际出发，缺乏坚实的理论基础。他还引用了茅盾和乌丙安等著名学者的观点加以论证。茅盾反对把具幻想性色彩的传说和文人记录的志怪故事当作神话，认为它们产生的思想基础与上古神话有别。乌丙安认为，广义神话论将许多丰富的传说故事材料纳入神话，失去了神话的科学概念和范畴，导致20世纪80年代以后神话研究方面许多不应有的偏离，也使中国的神话研究在很大程度上脱离了国际性的比较神话学的正常轨道。还有一种观点是以叶舒宪为代表的广义神话观。他明确提出要“走出文学本位的神话观”，对于神话研究，一定要考虑神话背后的信仰背景，信仰中的真实是神话研究能够发挥实证性作用的重要着眼点。而神话概念本身远远大于文学概念，它不仅是文学的源头，更是文、史、哲、宗教、政治、法律等各个意识门类的共同源头。我们应该突破受制于汉字书写历史的“中国神话”概念，用“神话中国”这种“天人合一”的神话式感知方式与思维方式建构起来的数千年的文化传统，去探究重新敞开的中华文化史，去认识华夏文化的本土传统。在此基础上，他认为每一学科都需要反思和超越本位主义，突破人为设置的屏障，重新找到对象间的联系。

二

关于神话定义问题的论争是国际性的，并且由来已久。正如马克思所说的，“在一切科学中，开头都是困难的。”作为神话学研究开端的神话定义问题，是任何神话研究者涉足该领域都绕不开的一个问题，而不同的研究者从不同的角度切入，得出的结论也就不同，因此有学者称“有多少学者研究这个问题就有多少个神话定义”［1］。

“神话”一词出自古希腊语，意思是“关于神祇与英雄的传说和故事”，目前对于其定义的争论主要分为狭义神话观和广义神话观这两种。纵观神话研究者所持的观点，马克思应该是狭义神话观的典型代表。他认为神话只是特定时代的产物，并且一定会随着社会的发展而消亡。除了马克思之外，人类学派也是狭义神话观的支持者，该学派的主要代表人物泰勒提出了影响深远的“文化遗留说”，认为神话是原始社会的主要“遗留物”。

发展到20世纪，神话主义在西方成为现代思潮的重要组成部分，并且被纳入到哲学、文化学等学科的研究领域中。由于研究者研究视野的扩大和研究方法的改进，广义神话观逐渐盛行。该观念的主要内容是：神话的产生没有时间界限，每一个时代，甚至包括今天，都有新的神话不断产生。

将视野投向我国神话学界，学者从我国现存的神话文本出发的关于神话定义的论争也是与国际接轨的。“神话”一词在我国属于外来词语。据刘锡诚考证，1902年梁启超在《新民丛报》上发表的《历史与人种之关系》中，第一次使用了“神话”这个名词。作为一门比较年轻的学科，神话研究在我国经历了曲折的发展过程。据马昌仪的意见，我国神话学经历了萌芽、奠基、拓展、低谷、新的发展等5个阶段，不同时期的学者对神话定义的论争也从未间断。建国初期，马克思所持的狭义神话观一度被我国民间文学理论工作者奉为经典。他们认为神话产生于人类的童年，是原始生民借助想象以征服自然的精神产物。至今，狭义神话观仍有着广泛的影响。段宝林在他主编的《中国民间文艺学》中延续了这样的论断，“神话，是人类在自己的童年时代不自觉地创作出的关于神的故事。”［2］（P146）刘魁立也提出了这样的观点，“原始思维是神话思维的灵魂，神话大抵不是人类在随便一个历史发展阶段所具有的社会意识形态，神话是和人类一定社会阶段相联系的历史性现象。”［3］（P168）与此同时，广义神话观在我国也在不断发展。鲁迅曾以自己家乡的太阳生日的情况证明神话不仅在原始社会非常繁荣，在后世也不断发展，他是比较早期的广义神话观的支持者。20世纪30年代，抗日战争爆发，众多学者南迁，这是田野作业与多学科的综合研究相结合的拓展阶段。20世纪50～70年代，神话研究由于庸俗社会学和极“左”教条主义的影响而进入低谷阶段。20世纪80年代，神话研究重新焕发生机，袁珂提出了广义神话理论。他认为，“神话是非科学却联系着科学的幻想的虚构，本身具有多学科的性质，它通过幻想的三棱镜反映现实并对现实采取革命的态度。”［4］据此，袁珂将神话主要分为9个类别，即：神话因素最浓厚，一望而知是神话的神话；包含神话因素的神话；神话化了的历史；历史化了的神话；仙话；怪异中的一部分；带有神话意味的民间传说；少数来源于佛经的神话人物和神话传说；少数民族的神话传说。由此，神话的范围得到了极大的扩展。袁珂的广义神话理论得到了众多学者的支持。

除了我国的神话学者以本土的材料为研究对象之外，一些外国神话学者也对我国神话给予了极大的关注，俄罗斯的李福清就是其中的一位。他对袁珂在《中国古代神话》中使用了丰富的资料加以肯定，但同时也指出他将高尔基的观点引以为据，认为“有了原始的宗教然后才有原始的神话”这一观点有待商榷。他还指出，与传说保持一定的距离，这样才可以对古代的神话人物的行为做出理性的判断。李福清从异域的角度，能够比较全面地看清我国的神话研究体系。他认为，我国的神话不是一个封闭系统，而是东亚、中亚、东南亚甚至南亚诸民族神话的一部分。这是一种国际性的视野，将我国的神话学纳入了世界神话学的研究体系中。

对于神话的定义，虽然暂时还不能达成统一的意见，但是在争论中能够逐渐找准神话研究的方向，让神话研究的对象不断地明朗化，这对于神话学科的发展是大有裨益的。

［1］（日）大林太良.神话学入门［M］.林相泰，贾福水，译.北京：中国民间文艺出版社，1989.

［2］段宝林.中国民间文艺学［M］.北京：文化艺术出版社，2006.

［3］刘魁立，马昌仪，程蔷.神话新论［M］.上海：上海文艺出版社，1987.

［4］袁珂.再论广义神话［J］.民间文学论坛，1984（3）.

I207.73

A

1673－1395（2012）02－0007－02

2011－12－10

胡咪（1988－），女，湖北赤壁人，硕士研究生。

责任编辑 强 琛 E－mail：qiangchen42@163.com