孔子性-天模式的确立与性善论的证成

张晚林

（湘潭大学哲学系，湖南 湘潭 411105 ）

一、相关理论概述及把握人性之根本方法

陆象山谓孟子之学乃是对夫子之道的“十字打开”，可见，孟子之言性乃秉承孔子之精神而来者。但因为在《论语》中，孔子对于人性并无积极的表示，只有两句提到“性”字，即子贡所说之“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）以及其自语之言“性相近也，习相远也。 ”（《论语·阳货》）前一句子贡明确表示，孔子之言“性”不可得而闻，后一句只是“相近”“相远”二字，其究竟如何亦不得而知。 这样，孔子的人性论究竟如何，现代学人对之历来存在争议，概括言之，盖有下面3 种观点：第一，性善论，开孟子、《中庸》论性之先河。 现代新儒学代表人物徐复观、牟宗三、唐君毅皆执持此种观点。 第二，性无善无恶论乃至性恶论，开告子、荀子人性论之先河。 王国维、傅斯年、陈来、东方朔俱执持此论。 第三，多层面之人性论，为后世各家论性之源头。 龚道运、赵法生执持是说。

此3 种观点究竟何者为是？ 在下判断之前，我们应该先搞清楚，在怎样的观点之下观察人性，才是“人”之性？ 一般以为，人之性乃是一种静态的存在，有其固有的性“相”，以科学之观察分析即可，但这种观察分析人性之方法乃英人休谟在其名著《人性论》中所使用之方法，而非中国先贤特别是孔孟以降所运用之方法。 是以唐君毅认为，本科学之观察分析“以看中国思想之性论与人性论之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者”[1]（P2）。 那么，中国先哲论人性之方法如何？ 唐君毅进一步说：

中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物来论述其普遍性、特殊性或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。 缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类；人之现实性不必能穷尽人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之； 而当由人之内在的理想之如何实践，与如何实现以知之[1]（P2）。

中国先哲之论人性乃论其善恶，而西方哲人之论人性乃论其机能。 论人性之机能取静态之科学观察分析之法可也，盖休谟与康德俱取此进路，亦可谓是自然人性论者之进路。 然论人性之善恶却不能套此法而用之，须在活泼的精神生活中始知之。人之精神生活之最高形态是宗教，则人性之善恶唯有在人通达宗教的时候始可知。 牟宗三谓孔子“践仁知天”，徐复观谓“天命对孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在”[2]，唐君毅谓孔子“所以上达客观而超越之天命天道，而由下学时习之功，以自成其性者”[1]（P9），盖皆切就孔子“下学而上达”之活泼的精神生活而说之，可谓善会者也。一旦人作如此之体会，则人性必为善。 因此，性善论与别的人性论（性恶论、性无善无恶论）并不在同一平台上，性善论是在动态的精神生活中体会出来的，而别的人性论俱是在静态经验事实的基础上观察分析出来的。 当然，基于静态经验事实基础上的观察分析并非不对，但论人之性仅基于此却不够，这也就是为什么孟子以为即使味、色、声、臭、安逸确实是人性，但人也不应该把它们作为人之性，人性当有高义在焉，但基于静态之观察分析焉能知之，其必在活泼的精神生活中体会证悟。 一旦有此体会证悟，则由形下之观察分析所云之性俱可承认，但人性非仅限于此，其必有形上根基。 故程子曰：“孟子言性，当随文看。 不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦是性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’然不害为一。 若乃孟子之言善，乃极本穷源之性。 ”（《河南程氏遗书》卷第三）孔孟怎么会看不到告子所说的性无善无恶或荀子所说的性恶，又岂能不认可？但在其活泼的精神生活中，必能开辟人之宗教潜能，故必以为此等人性终非究竟，因人性根源于宗教，故人性与宗教是相互通达且互为圆成者。 这意味着，若人性没有宗教的奠基，则沦为自然人性论；反之，若宗教没有人性的开辟，则沦为膜拜乃至迷信。因此，在真切活泼之精神生活中把握人性，乃自孔子以来之正宗儒者采用的根本方法，而我们理解孔子的人性论必须由此种方法为进路。

因此，上述3 种观点中，第二、三种观点俱是基于静态的经验观察或经典章句之分析，虽非完全误解孔子之人性论，然不能得其究竟，因其为自然人性论者之进路也；第一种观点虽基于活泼之精神生活而来，然只是点到为止，并未展开；正是在这个意义上，学者宋立林谓之“隐性的性善论”。 本文即在活泼之精神生活的观察分析的基础上展开这种论述，从而证成孔子作为严格的性善论者之因由及其内涵。 “严格”意味着不折不扣且非常明显，即孔子是非常明显的性善论者。

二、孔子对天人关系的扭转及其对人性超旷的谛见

前文说过，若要知人性之善恶，须在活泼之精神生活中始可。 “天生德于予。 ”（《论语·述而》）这正是孔子在活泼之精神生活中体会到的，天给了一种规定性（德）于自己，但同时，孔子自己更要回应天所给予的这种规定性而承担大的使命。 这句话虽然是孔子自况，但实际上，在孔子看来，天生德于所有的人，由此，每个人都应回应天所给予的这种规定性而承担大的使命。 正是基于人这种对于天的回应，使得孔子绝不是一个自然人性论者，因为自然人性论者并不主张人对于天的回应。 更进一步地说，若孔子是一个自然人性论者，他就无法证成“下学而上达，知我者，其天乎”（《论语·宪问》），也无法证成“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。 ”（《论语·季氏》）一言以蔽之，若孔子是一个自然人性论者，他就无法证成作为宗教形态的儒学道统，他本人也不可能成为儒学道统之宗主。 这在教理上说一定如此，无论孔子说了些什么。 但事实上，孔子不但证成了作为宗教形态的儒学道统，且他本人成为了宗主而受世代中国人的礼敬与祭祀。 孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？ ”（《论语·子罕》）若孔子不是在真切活泼之精神生活中洞彻人性在天人之间的大义，仅依据意气浮明与世情俗志，焉能有如此大之使命感与担当精神去扭转文运与世道？由此可知，以自然人性论者之进路我们决不可能知孔子对人性之把握。

那么，孔子为什么对于人性没有明确的积极表示呢？ 这里引入牟宗三的分析或许可解学人之惑，更可明其中之大义。 牟宗三认为，尽管子贡谓孔子“性与天道不可得而闻”，但“孔子对于‘性与天道’并非不言，亦并非无其超旷之谛见”[3]（P186）。 那么，孔子超旷之谛见表现在哪里呢？ 答曰：仁也。 我们知道，孔子盛言“仁”，据统计，“仁”之一字在《论语》中出现凡109 次，属于出现频率最高的词汇；我们还知道，孔子崇尚周文，克己复礼一直是他的理想，故“礼”字在《论语》中虽出现频率也很高，凡74 次，但其出现频率显然还是不及“仁”字。 由此可见，孔子虽钦慕周公，崇尚周文，“礼”固重要但依然不是他心目中的核心观念，其核心观念只能是“仁”。 孔子虽盛言“仁”而鲜言“性”，但牟宗三认为，若没有孔子对于“仁”的开发与彰显，儒家传统特别是思孟学派对于“性”之开发亦是不可能的。 牟宗三说：

诸观念要发展到此积极面之性之建立，非通过孔子之仁不能出现。 孔子本人对此或许已有憧憬，然正式消化而建立此种积极面之性，说是孔子后继者之工作，则较妥当而顺适。 因为这种意义之性并不通常，乃是一新创造，而促成此创造， 孔子之仁是一本质而重要之关键[3]（P186）。

“性”并不通常，乃至对于一个践行的人，“性”并非显见者，亦不必至于去关心“性”，“性”当是弘教者关心之事，践行者只是在造次颠沛不离于仁德的工夫中。 但一个人在笃实地践行仁德之工夫中，对“性”必有所照见，必有所开发，此乃必然者，至少像孔子这样的造道者必然有所照见与窥探。 依牟宗三的讲法，孔子是在开朗精诚、清通简要、温润安安、阳刚健行的美德中遥契性与天道，而非就性与天道作抽象的拟议也。 他说：

孔子虽未就性与天道而作智测，然而其环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁，由践仁以知天，则实已逼显出“不自生以言性而自德以言性”之途径，孟子、《中庸》、《易传》即顺此途径以进，此为仁教践仁知天应有之义。 孔子不言，而其教未始不函，则后人言之有何伤？[3]（P190）

此诗一般的语言对于孔子何以不言“性与天道”作了存在的体会与同情之了解，从文字上看，这些理解在《论语》中虽找不到直接的文字依据，但其决非天马行空之遐想与比附，而是体道者对生命之默契与感应，“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”（《二程遗书》卷十五）诚能有此默契与感应，则语语莫逆于心，字字相视而笑，随处无不是“性与天道”之开示；若不能有此默契与感应，就算语语言性，字字天道，亦不过古人之糟魄而己，焉能有所教诲和开示哉？！ 故程子曰：“凡看《语》、《孟》，且须熟读玩味。 须将圣人言语切己，不可只作一场话说。 ”（朱熹：《四书章句集注·〈论语〉序说》） 若我们真能切己地理解《论语》，则孔子对于性与天道确乎有明确的表示，且我们不必就“性”字之两句语录而言。同时，性、天道亦不是各自分言者，性必可通达天道，或者说，须就天道而言始可言人性。 子贡言“性与天道不可得而闻”，盖上古之传统未有性与天道分言之者，言性必切就天道而言也。 这是孔子为人性确立的基本模型，也是孔子对中国文化最大的贡献，其作为儒学道统的宗主即因此而立，惜乎其大义淹没于荆棘榛芜之中，其苗之秀久而不得出焉。

在孔子之前，人性的基本模型是天-性。 即人性来自于天，属于原始的自然人性论形态，这种自然人性论虽笼罩在原始宗教的机栝之中，但还不是真正的宗教，因为人性对于天没有回应，即人没有在活泼之精神生活中有所体会与证悟。 这是一种实在论地、神话象征地如此说，而不是一种天人合一之教。 下面结合相关的历史史料我们具体加以分析：

刘子曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。 是以有动作礼义威仪之则，以定命也。 能者养之以福，不能者败之以取祸。 是故君子勤礼，小人尽力。 （《春秋左氏传》成公十三年）

“民受天地之中以生”意谓：人乃天地所生。 显然，这是就人这个自然存在而说其生命之所由来，此乃自然生成论。 上古“生”“性”互训，则人之性虽得自于天，但这仅仅是生成上的给予，并无别义在焉。 同时，此时人们所认知的“天”亦是物质性的天，故其给予人之性亦是物质性的材质义。 “生之谓性”论者大多取这个意义上的“天”，“生之谓性”实质是“天生之谓性”，但因“天”乃物质性的，故“性”亦是材质义。 告子、荀子、董仲舒、王充等皆由此一线而来者。 因人性是中性的、材质的，故不能证成宗教，只能重外在的礼法，“君子勤礼”即重礼法之谓也。 由此可知，此时虽有天-性之联结，但因为二者是纯物质性的联结关系，与孔子所开启的天人性命之教相去甚远。

天生烝民，有物有则。 民之秉彝，好是懿德。 （《大雅·烝民》）

维天之命，於穆不已。 於乎不显，文王之德之纯。 （《周颂·维天之命》）

这两则出自《诗经》的史料所表达者与《左传》之史料不同。 《左传》之史料说明人之生或材质之性来自于“天”，这两则史料则说明人的道德根基来自于天，也就是人的道德之性来自于“天”，或“天”给予了人道德之性。 二者所表达的内容虽然不同，但二者天人关系的模式都是一样的，即都是天-性。 只是《左传》之史料表材质之性，《诗经》之史料表道德之性，但无论是哪一种“性”，“天”在其中只有根基给予的意义，此外无别义在焉。

通过上述对《左传》与《诗经》的史料分析，我们可知，在天-性之模式中，无论其“性”是材质性的，还是道德性的，都只是生成的给予义，也就是说，他们俱是自然生成论的。 亦即，人性之自然生成论并非一定只是适合于套在“生之谓性”下讲材质之性，亦可以套在“生之谓性”下讲道德之性，是以程明道曰：“天只是以生为道，继此生理者即是善也。”（《二程遗书》卷第二上）也就是说，在天-性之模式下，人性一定只能讲成自然生成论；这种自然生成论只是实在论意义上的交代义、解析义，即只是交代或解析材质之性或道德之性源自于哪里。 而切就材性自身，虽难断其善恶，但决不可能是纯善。 即便天-性模式下，天对于性之善有给予义，但若人不能回应天的这种给予，则善只有形式义，并无真实的活动义。 只有在性-天模式下，人能回应天的这种给予，善才能被确证为人性的一种真实能力。 这正是孔子的工作。

当然，《诗经》中的两则史料分别被孟子与子思引入他们的作品中，证明性善与诚之工夫，但这是经过孔子对天人关系做了转换之后的事，其意义有了哥白尼式的转化，即由原来的天-性这种生成关系更进而强调性-天之间的通达关系。 若我们抛开孟子与子思的转化，则这两则史料很可能表达的就只是天-性模式下的自然生成论，这就与孔子之教毫无关系，或者说，其立场是前孔子之教的。

那么，孔子对天人关系做了什么转换呢？答曰：孔子在真切活泼之精神生活中做了根本模式的转化，即由自然生成论形态的天-性模式转变为道德形而上学形态的性-天模式。 当然，天-性模式并非无意义，孔子亦并非不承认与接受，但在这种模式之外，更应该强调性-天之模式，因为只有这种模式才能证成宗教。 孔子正是通过这种转换以后，开启了中国文化上的天人性命之学，而这种天人性命之学乃是一种理性宗教。 现在的问题是：我们如何通过《论语》的相关论述来揭示孔子的这种性-天之模式？ 孔子建构扭转天人关系中的天-性模式而为性-天模式，主要表现在如下4 点：其一，“天”由创造者转化为在道德中的对话者；其二，真正的道德以及仁作为人之性；其三，仁与天之贯通；最后，在性-天模式下证成人的自由与性善。 由此四者，则孔子对于人性之“憧憬”可得而明也，孔子是明确的性善论者，且这种性善论并非自然人性论者所说的性善论。 这意味着，儒家所说的性善论必然蕴含着人是一种宗教性存在。

三、“天”由自然形态的创造者转化为在道德中的对话者

在原始的宗教阶段，虽然人们时常提到“天”，因为“天”是最后的创造者，同时，“天”也会惠顾有德行的人，故有“天命靡常，惟德是辅”（《尚书·多士》）之说，但此时“天”只是作为伟大的临照者或监察者而存在，人匍匐在“天”的威严之下。 到孔子那里，“天”的角色已经开始发生变化，孔子曰：“知我者，其天乎！ ”（《论语·宪问》）则“天”由临照者或监察者变为了对话者或交流者，此时，人不再匍匐在天的威严之下。 临照者或监察者与对话者或交流者相异，前者起监督与惩罚作用，天人之间的关系是由天到人，人始终是受制的、被动的；后者有交感与影响功能，天人之间的关系是天人互为感通，一方面，天固依然起监督与惩罚作用，但另一方面，人不再始终是受制的、被动的，而是人可以通达于天，或者说，天的灵现在于人的德行，最后人与天契合，完成天人合一的终极形态。 故朱子释之曰：“‘知我者其天乎！ ’便是人不及知，但有天知而已，以其与天相合也。 ”（《朱子语类》卷第四十四）孔子叹曰：“莫我知也夫！ ”（《论语·宪问》）作为圣者的孔子在世间是没有一个交流者的，他的交流者只有天。 这意味着，人之最好最高之交流者不是人而是天，当天成为人的交流者的时候，不但天显现了其本然的存在，而且人也完成了其人之为人。 因此，当人的存在成为了最高形态的圣者的时候，他往往是孤独的，他只能孤独地去面对超越的神圣者，此所谓“对越上帝”也。

我们不妨来看《论语》中下面一段对话：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？ ”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。 ”（《论语·八佾》）

奥，常尊之地；灶，权尊之所。 这句话是由祭祀而隐喻人之行为：奥，意味着德行之常道，即真正的道德行为；灶，意味着世俗的规则。 世间之事常是如此，人们以德行之常道行事一般难有作为，而世俗之规则却往往立即见效，王孙贾作为卫之权臣，显然精于此道。 但孔子却认为，若人们不能践行真正的道德，仅依赖世俗之规则以期优游于世间，则必然会遭遇困境，最终是无法解决的。 “获罪于天，无所祷也”表达的正是这个意思。 因为真正的道德是通达于天的，这意味着不能践行真正的道德就一定会获罪于天。 践行真正的道德既是一种道德行为，亦是一种宗教行为，或者说，宗教只有通过道德才有意义。 我们再看另一则对话：

子疾病，子路请祷。 子曰：“有诸？ ”子路对曰：“有之。 《诔》曰：‘祷尔于上下神祗。 ’”子曰：“丘之祷久矣。 ”（《论语·述而》）

子路希望在神灵之间为孔子祈福，但在孔子看来，真正的祈福显然不是这种形式，而是践行真正的道德行为，孔子自身一直都是这样做的，故自谓“丘之祷久矣”。 这意味着，若无真正的道德，一切的祈福无异于狂妄或迷信；祈福意味着真正道德的践行。 朱子与其弟子的对话更有助于我们对这句话的理解。 《朱子语类》卷第三十四载：

叔器问：“‘子路请祷’，注下是两个意思模样。 ”曰：“是。 但《士丧礼》那意却只是个小意思。 ”良久，云：“圣人便是仔细。 若其他人，便须叫唤骂詈，圣人却问‘有诸’，待他更说，却云是‘祷久矣’。 这如‘与人歌而善，必反之而后和之’样。 却不是他心里要恁仔细，圣人自是恁地仔细，不恁地失枝落节，大步跳过去说。 ”

上文所说的“注”是指朱子《四书章句集注》中对这一句的注释，朱子的注释中有：“《士丧礼》疾病行祷五祀，盖臣子迫切之至情有不能自已者，初不请于病者而后祷也。 ”（《论语章句集注》卷第四）盖这是古典礼仪之规制，但朱子以为，这一段表达的主要不是这个意思，之所以不是这个意思，乃因为若无真正的德行，则这种礼仪也无异于迷信，孔子本人未必相信。 但孔子也不认为祈祷是没有意义的，关键是怎样才是真正的祈祷？故孔子问子路曰：“有诸？ ”意思是：有祈祷这种事吗？ 更准确地说，有这样祈祷的吗？子路当然没有明白孔子的意思，而是引用经典作为回答，孔子最后答曰：“丘之祷久矣。 ”意思是：祈祷当然是有意义的，只是我所理解的祈祷与你子路理解的不一样而已，我无时无刻不是在祈祷。 孔子没有立即对子路说“不要祈祷”，而是反问“有诸”，这就意味着，孔子并不反对祈祷，而是要子路去思考怎样才是真正的祈祷？ 所谓圣人“不恁地失枝落节，大步跳过去说”，其意正在此也。 是以宋儒谢良佐曰：

此非夫子不祷，语子路以祷于鬼神之理也。鬼神可以诚意交，则祷之理有也；不可以诚意交，则祷之理无也。 使其无，不祷可也；使其有，则夫子之诚意亦足矣。 故曰：“丘之祷久矣。 ”（《论语精义》卷第四上）

对《论语》中的这两则对话，孔子特别重视“祈祷”的意义。 那么，什么是“祈祷”呢？ 答曰：“祈祷”就是以神圣者的名义，把人最庄严最重要的东西置于祂的保护之下，且通过唤起人的最庄严最重要的东西而与神圣者交流；若没有这种交流，就不是“祈祷”，而是匍匐膜拜。 祈祷说明神圣者是可以交流的，但与其交流是有条件的，否则，就“无所祷也”。这个条件在孔子看来只能是德行，德行成为了人与天交流的唯一通道。 没有德行，天只是一个伟大的创造者；有了德行，天就成为了人的交流者、协助者。 但人完全没有必要知道这种协助存在于什么地方，他只需要知道“为了配得上这种协助，每个人自己必须做些什么，却是根本的，因而对每个人都是必要的”[4]。 真正的德行必至于完成天人之间的交流。 通过天人之间的交流而能够心安才是道德的最高最后之裁决，亦即真正的道德裁决。 《论语·阳货》载：当孔子与宰我讨论是否该遵守“三年之丧”的古制时，孔子并没有向宰我解释，“三年之丧”是如何的合理，遵守它会带来怎样好的结果，而是问宰我：如果不遵守这一古制，你会心安吗？ （《论语·阳货》）孔子的这一“安乎”的追问亦可谓是“大哉问”，因为这一追问透露了道德之最高最后之裁决。 《说文》训“安，静也”。 孔子“安乎”之问不是训斥与责骂，而是让宰我自处地去与最高存在者天进行交流，若一个人在这个地方毫无羞愧，那么，任何原则的苛求及人与人之间的交流都是无用的。 当宰我答之“安”后，孔子回以“女安，则为之”，这表示宰我没有与天进行有效的交流，自然孔子也无法与宰我进行交流了，最后不欢而散。 这意味着真正的道德裁决的失效，宰我也不可能是一个仁者。 也就是说，当一个人不能把天作为对话者或交流者的时候，一切道德都可能是伪善，且从根本上说是不可教化的。

四、真正的道德以及仁作为人之性

通过对以上两段话的分析，我们可知，在孔子那里，道德与宗教是不隔的；不但二者不隔，且合则双赢，离则两失，即超越的天才能证成道德。 但问题是，怎样的道德才与宗教不隔呢？ 若道德只是经验世界的权衡与选择，或者人为制定的规则，则道德或为经验之物，或为抽象规则，无论属于何种形态，它并不具有神性，又与宗教有什么关系呢？孔子一再表示，“乡原，德之贼也”，“道听而涂说，德之弃也。”（《论语·阳货》）说明孔子对于什么是真正的道德有过深入的思考，像“乡原”“道听而涂说”根本不是真正的道德，自然就与宗教没有了关系。 孔子为我们展示了人与道德的关系，有助于我们深入地分析孔子心中的道德。 我们不妨来看下面这段话：

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？ ”（《论语·为政》）

依据宋儒尹焞的解释：“輗者，辕端横木，缚轭以驾牛者也。軏者，谓辕端上曲钩横，以驾马者也。 ”（朱熹：《论语精义》卷第一下）輗与軏虽功能不同，但分别是大车与小车的重要构件，若大车没有輗，则其不成为大车；若小车没有軏，则其不成为小车。也就是说，无輗即无大车，无軏即无小车。 輗、軏与车是分析的关系， 若以谓词来表示这种关系就是： x（C(x) →N(x)）。 这个公式读作：对于所有的X，若X 是车（以C 表示），则X 必然有輗或軏（以N表示）。 一言以蔽之，这个公式意味着，若没有輗或軏就没有车。 孔子以輗或軏与车之关系为喻是为了说明人与信的关系，即若没有輗或軏就是没有车成立的话，那么，没有信就没有人也成立。 也就是说，人与信也是分析的关系，若以谓词来表示这种关系就是： x（M(x) →S(x)）。 这个公式读作：对于所有的X，若X 是人（以M 表示），则X 必然有信（以S 表示）。 以上两个公式在形式上是完全一样的，由此，这个公式意味着若没有信就没有人的存在或到来。 这个意思孔子在另外一处也有所表示：

子贡问政。 子曰：“足食。 足兵。 民信之矣。 ”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？ ”曰：“去兵。 ”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？ ”曰：“去食。 自古皆有死，民无信不立。 ”（《论语·颜渊》）

这一段话常被世人批评，谓孔子乃道德专制主义者。 “兵”固然可去，难道“食”也可去，而独留下“信”吗？ 若“信”与“兵”及“食”一样，是外在于人的摆出来的事物，则“信”未见得比“食”重要，至少若以“民以食为天”之古训来看，“食”当比“信”更重要。 但孔子当然不是这样来看待“信”的，即孔子不是把“信”等同于“兵”与“食”这样的可以摆置出来的外在事物，而“信”是人的基本的内在规定性。 在孔子看来，“信”作为人的最基本的内在规定性，标志了人作为人而存在；换句话说，若没有“信”也就没有了人的存在。 若以逻辑关系式表示就是人→信。 →表示蕴涵关系，这个关系式读作：人蕴涵“信”。这种关系式进一步表示：一方面，人是“信”的充分条件，即只要有了真正意义上的人，那么，就一定有“信”；另一方面，“信”是人的必要条件，即若没有“信”，那么就没有真正意义上的人。 “民无信不立”正是要体现“信”作为真正的人的必要条件。 这里决无道德专制主义的问题，除非人放弃成为真正的人之追求，若不放弃，则“信”是不可少的；“信”的放弃亦即是人的放弃。 后来孟子进一步曰：“有诸己之谓信。”（《孟子·尽心下》）这意味着，有了“信”，自己作为人才站立了起来；或者说，人作为人而站出来就是“信”，“信”就是人作为人而站立出来。 是以宋儒谢良佐曰：“有诸己之谓信，人而无信，则无诸己矣，孔孟论信如此。 ”（朱熹：《论语精义》卷第一下）可见，“信”并不是摆置出来的人可以自由选择的诸种事物之一，犹如“兵”与“食”一样，似乎不选择“信”亦可以的。 “信”具有绝对性，唯有它才能带来人的存在，如果人的存在自身具有绝对性的话，其绝对性的具体体现就在“信”那里。 因此，“信”根本不是一种可供选择的道德，而是显示人的存在自身的道德。 当孔子说“民无信不立”的时候，他讲的“信”并非一般的诚信问题，而是“有诸己之谓信”，即显示人自身存在的真正道德问题。

但儒学一般由“仁”而不是“信”来表示作为人自身存在的真正道德，因为“仁”乃全德，因此，“人而无信，不知其可也。 大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？ ”换成“人而无仁，不知其可也。 大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”则更好；其实，这层含义在后来的子思与孟子那里已经表现出来了：“仁者，人也。 ”（《中庸》这句话是引自孔子，表明是孔子所说）又，“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）子思与孟子这两句类似的话意味着：人这种存在者依靠“仁”来定义。 “仁”可以说是人这种存在者之根本准则（其实，“仁”以准则言之根本不准确，但先暂且如此言，其实义详后），用康德的话说，“仁”对于人而言是定言式命令，而不是假言式命令。 定言式命令不需要任何别的条件，只要是人就必须接受这个命令；而假言式命令则需要别的条件，这说明了“仁”的无条件性。 “仁”的这种无条件性意味着唯有“仁”才能确证人作为人而存在，故孔子对我们说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。 ”（《论语·卫灵公》）这意思是告诉我们：若“仁”没有了，人就沦为了一个纯粹的肉体生命，故我们须以生命来捍卫“仁”这种绝对价值，只有它在，我们才能作为人而存在，“仁”是确证人的一个原则。 “仁者，人也。 ”这个命题是一个分析命题，即“仁”可以在“人”那里先天地被分析出来。 孟子尝引孔子之赞《烝民》诗曰：

《诗》曰：“天生烝民，有物有则。 民之秉彝，好是懿德。 ”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！ 故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。 ”（《孟子·告子上》）

彝亦可谓是“仁”。 正因为人秉有“仁”这种根本准则，人才能喜好现实中的德行，不然，所有现实中的德行都可能是对道德的败坏。 易言之，除了“仁”之外，所有现实中其他的德行都不能称之为绝对意义上的道德。 绝对意义上的道德与现实无关，不过是生命之自定其方向、自显其大能。 故孔子曰：

为仁由己，而由人乎哉？ （《论语·颜渊》）

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

前面说过，把“仁”作为人这种存在者之根本准则其实是不准确的，因为任何准则都是抽象的概念式，皆是外在的、形式的，而显示人自身之存在的东西不可能是这样的东西。 所谓“仁”是人这种存在者的根本准则实则是说：“仁”是人这种存在者的根本机能，只有人表现了这种基本机能的时候，人才是人自身。 当我们问“什么是真正的道德”的时候，根本不是为了去追寻一条万古不变的律则，并以之作为衡量一切德行的尺度。 在孔子看来，这样的一种尺度是根本没有的，故孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）若人不能彰显“仁”这种机能，任何律则（如周代的礼乐制度）都可能变得很坏。 因此，林放问“礼之本”时，孔子赞之以“大哉问”，表明林放看到了其中的问题。 所以，孔子无论是问：“人而无信，不知其可也”，还是问：“人而不仁，如礼何”，都不是去追问一个外在的律则，而是要开显一种人之内在的机能，或许是唯有人才具有的一种机能，亦即可以彰显人这种存在者之独特性自身的机能。 这样看来，道德的使命或者说真正道德的唯一使命就是“仁”之机能的开发，唯有“仁”之机能显现出来时，人才是真正意义上的人；在真正的人没有到来之前，人类所有的道德都还不是真正的道德，都还只是经验性的道德应用。所以，“仁”可谓是一种真正的道德机能，而这种道德机能与真正意义上的人是相互等价的，或者说是互为蕴涵的。 人成为真正意义上的人乃是一切学问与德行的首要目标，一切的道德学首先要追问这个问题，不然所有的道德学都可能挂空而没有击中真正的道德问题，故孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。 ”（《论语·宪问》）“为己”就是人自身就是目的而决不是手段，但当我们说“人自身就是目的而决不是手段”的时候，是指精神意义上的人、道德意义上的人，即真正意义上的人，而不是肉身的人，肉身的人不但不是目的，恰恰是人的负累与祸患。 “吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《老子》第十三章）此言虽出自道家，但却是儒道两家共守之义。 若以孔子之言“道二，仁与不仁而已矣”说之，则人只有真正的人与饮食之人的区别，而饮食之人乃是不道德的人，因为真正的道德在饮食之人那里是从来没有出现过的。 孔子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。 ”（《论语·宪问》）这并不是说饮食自身是可耻的，而是说，饮食之人从未把人之为人作为自己的准则，而是把人之为人之外的原则作为自己唯一的准则，而这准则是不能由人之为人自身推出来的，即它并非包含在人自身之中，因而是可耻的。 真正意义上的人的出现，即人之所以为人的出现，依赖于真正道德的践行，而真正道德的践行又依赖于人之道德机能——仁的开发。 人的道德机能——仁的开发对于道德是原则性的，真正的道德必须从这里出发。 康德说：“原则中的错误比原则的应用中的错误更大”[5]。 若没有仁的开发（原则），则人类所有的现实德行（应用）可能都是极其邪恶的。 故孔子曰：“唯仁者能好人，能恶人。” （《论语·里仁》）“仁者”是一原则，在这一原则之下，好人、恶人都不会成为问题；若没有这一原则，则好人、恶人都可能不在道德的立场上。 所以，不管德行之原则而究现实之德行，犹如“放饭流歠而问无齿决”（《孟子·告子下》）也。 同时，若没有仁的开发，则人作为人而存在就找不到一个更好的确证，或者说，依据别的方法都不能使人成为人。 所以，对于人而言，仁是最重要的，也是最高的标志性存在，故孔子曰：“好仁者，无以尚之。 ”（《论语·里仁》）

现在，我们依据“仁者，人也”和“好仁者，无以尚之”这两句话就可以进一步说明人之性。 “仁者，人也”这个表述若转化为直言命题，则是：所有的人都是仁的，或所有的人都具有仁这种机能。 我们知道，直言命题又称性质命题，即直言命题中的谓项是主项的性质。 在“所有的人都具有仁这种机能”这个命题中，主项是“所有的人”，谓项是“仁这种机能”；由此，这个命题意味着“所有的人”都具有一种性质，即“仁这种机能”；也就是说，“仁这种机能”是“所有的人”的性质，亦即，没有一个人例外地不具有仁这种机能。 简言之，人之性就是仁。 但人之机能有很多，欲望亦是所有的人的机能，故“所有的人都是具有欲望的”与“所有的人都是具有仁的”同时成立。 这样，欲望也是人之性。 但孔子还告诉我们，欲望虽是人之性，但欲望并不是人最高的、标志人之作为人而存在的性，而仁则是这种性。 所以，我们在贞定人之性时，就不能把仁与欲望并列俱作为人之性，因为动物也有欲望，其在此不能区别人与动物。 而仁则为人所独有，是以只有仁才能作为人之性，唯有它才能确证人作为人而存在。 我们通过对《论语》中孔子相关格言的分析，可以得出这样的结论：人之性是仁。

前贤牟宗三说孔子对人性所有憧憬乃至超旷之谛见近乎跃然而出了，但牟宗三只是浑然体会地说之，我们今日考究而缕析之，以此言为归结，当为确然者也。

五、仁与天之贯通

仅云“人之性是仁”尚不是最后的结论，因为这个结论依然是不清楚的，尽管我们说明了仁是人所独有的、最高的机能，它确证了人作为人而存在。但仁作为人的机能确证了人的存在，即人自身的机能确证了人的存在，这不是同义反复吗？ 这又能告诉我们什么东西呢？这相当于说：人之性是人之性。这种A=A 的逻辑表达式使我们在知识上一无所获。 问题现在到了这里：我们如何理解仁。

我们可以给仁下个这样的定义：仁是每个人所固有的且可通达于“天”的内在力量。 只有这样理解仁的时候，我们对人性之特质才是真正有所把握与认知的。 其实，孔子总是把“仁”与“天命”联系起来讲。 如：

子罕言利，与命与仁。 （《论语·子罕》）

这一句话在训诂上存在争议。 魏晋之何晏把“与”字理解为连词，谓利、命、仁三者“寡能及之，故希言也。 ”（皇侃：《论语集解义疏》卷五）依何晏的理解，孔子很少言及利、命和仁这三者。 何晏的这种理解一直得到了宋儒程朱及其门弟子之认可。但宋人史绳祖首先提出异议，他说：“盖子罕言者独利而已，当以此句作一义。 曰命曰仁，皆平日所深许，此句别作一义。 与者，许也。 ”（《学斋占毕》卷一）清人焦里堂在《论语补疏》卷一中也持质疑之观点：“《论语》称‘子以四教’、‘子之所慎’、‘子不语’、‘子绝四’，下目俱平列。 此‘子罕言利’为句，下用两‘与’字，明与诸例为异。 ”也就是说，若孔子的确是罕言利、命与仁三者，则其句式应该是：子罕言利、命、仁，而不是：子罕言利，与命与仁。 但同时，焦里堂又不认可史绳祖训“与”为“许”，他的理由是：“吾与点也”，训“与”为“许”可，“然与点指人之可与，用以指仁，辞不协”。 由此，他提出自己的理解：“孔子言义，不多言利，故云‘子罕言利’。 若言利则必与命并言之，与仁并言之。 利与命并言，与仁并言，则利即是义。 子罕言三字呼应两‘与’字，味其词意甚明。 ”（《论语补疏》卷一）焦里堂之质疑与理解无疑是有洞见的，“子罕言利”是符合孔子之精神的，若说孔子罕言“仁”与“命”显然不符合孔子之精神及《论语》文本之事实。 程伊川谓“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也”（《论语精义》卷第五上），命之理固微，仁之道固大，但儒家向来是“极高明而道中庸”，故孔子曰：“能近取譬，可谓仁之方也已。 ”（《论语·述而》）岂有不说之理焉？ 但问题是，如何说？命之微因仁之大而见，仁之大因命之微而显，二者双向互动，故“与命与仁”应如焦里堂之理解，即“命”与“仁”并言也。 既如此，我们再来看“命”之含义。 何晏《论语集解》云：“命者，天之命也。 ”这一理解基本得到了后世的一致认同，朱子认为仅从字面上看无从确定：“命有二：‘天命’之命固难说。 只贵贱得丧委之于‘命’，亦不可。 ”（《朱子语类》卷第三十六）但显然“天命之命”的理解比“命运之命”更好。 既然“命”为“天命之命”，则“与命与仁”的意思是：孔子所说仁的时候一定是牵连着天命，即仁一定通达天命的。 是以牟宗三说：“仁与天之实义之合一，其门实正在开着。 一个圣人而无宇宙之襟怀，乃不可思议者”[6]（P420）。 我们再来看《论语》最后一句话：

不知命，无以为君子也。 （《论语·尧曰》）

对这一句话中的“命”，汉代孔安国释之为“穷达之分”（邢昺：《论语注疏》），则“命”是“命运之命”。 但在孔安国之前的《韩诗外传》就不是这样理解的：

子曰：“不知命，无以为君子。 ”言天之所生，皆有仁、义、礼、智，顺善之心，不知天之所以命生，则无仁、义、礼、智，顺善之心，无仁、义、礼、智，顺善之心，谓之小人。 故曰：“不知命，无以为君子。 ”（《韩诗外传》卷六）

这种理解得到了《论语正义》的作者刘宝楠的赞同，认为“其义极精”，“命”当是德命，而不是孔安国所说的禄命，“盖言德命可兼禄命也”。 显然，刘宝楠是有见地的，即若一个人要安于穷达之禄命，一定要通达于天命，不然，他在禄命处就会无所不用其极，故尹焞曰：“知命者，知命而安之，穷通得丧，无所动其心，故可为君子。 ”（《论语精义》卷第十下）可见，通达于天命乃是安于禄命的条件，“不知命”的“命”固然可指天命与禄命，但一个人通达天命必须是在先的，不然，他即不能成为君子。 君子是“仁”的体现，而“仁”又必须通达“天命”始为可能。

综上所述，“仁”即是人固有的通达于天的道德力量，前面讲过，“仁”乃是人之性，可见，人性自身固有的模式即是：性-天。 这是孔子通过其德行之光向我们展示出来的。 故牟宗三说：“孔子暂舍天道性命不言，转而言仁，亦重视主观性原则也。……自主观面所言之仁与心性，与自客观面所言之天道与性命，最后必归于为一也。……天道之实由性见，性之实由仁与心见。 故仁、心、性、天其实一也”[6]（P365）。 一言以蔽之，“性本天者也”（《刘子全书》卷二《易衍》第八章），岂妄言也哉？！

六、性-天模式证成人的自由与性善

通过对《论语》这两句话的分析，我们可知，仁一定是要上升到天、通达于天的，只有这样，我们才能安于仁；若仁仅仅是世情与俗德，世人之纷争尚或不能平，焉能安之？ 孔子曰：

仁者安仁，知者利仁。 （《论语·尧曰》）

宋儒范祖禹释之曰：

有诸己而体之曰安，知其善而为之曰利。 安仁者，乐天者也；利仁者，畏天者也。 （《论语精义》卷第二下）

仁者固安于仁，乃因天而安也；智者固利于仁，乃因天而利也。 若仁不能通达于天，安与利俱无也，岂世情俗志而可妄言安、妄言利者乎？ 德国诗人荷尔德林的诗句“地上可有尺规？ ——绝无”其实表达的是类似的意思。 这句诗依据海德格尔的解释就是：若大地只是人所居住的纯粹尘世，从而与上天对立起来，那是绝对无尺度可言的。 尘世的尺度最终来自于上天[7]。 纯粹的尘世既无尺度，则我们何安之有？ 未有竞利图私而真能安之者也。 朱子与其门弟子之对话即表此意。

问：“‘安仁者，非颜闵以上不知此味’，便是圣人之事乎？ ”曰：“是。 须知‘非颜闵以上不知此味’，到颜闵地位知得此味，犹未到安处也。”（《朱子语类》卷第二十六）

“安仁者，非颜闵以上不知此味”这句话本是程门高弟谢上蔡所说，见《论语精义》卷第二下。 “安仁”非颜闵这样德行极高且有形上通达者不能也，“安”乃是最高之德行，故孔子数言“安”也。 如“察其所安”（《论语·为政》）、“老者安之”（《论语·公冶长》）、“恭而安”（《论语·述而》）、“修己以安人，修己以安百姓”（《论语·宪问》），上述所有这些“安”字俱不是一般的“安宁”或和谐之意，不然，就只是世俗的道德，而不是圣人之教。 俗语云：“心安理得。 ”若不心安，焉有理之得也？而心安总是来自于天的，是以清儒颜检曰：“唯天之求，心安理得，而后即安焉。”（《重刻寒松堂集序》）

圣人之教一定要有形上通达而极于天，故儒家有“安行”、“利行”与“勉行”之别，当人至于“安行”的时候，不但道德有了力量，且人之性也圆满了。人之性圆满时，则“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”（《论语·子张》）。 程伊川释之曰：“子贡言性与天道，以夫子聪明言；绥之斯来，动之斯和，以夫子德性言。 ”（《论语精义》卷第十上）这意味着“绥之斯来，动之斯和”正是孔子之德性对于“性与天道”之通达的体现。 当人安于仁的时候，意味着他通达于天臻于完成，同时意味着人性臻于圆满，这也意味着人的自由。 孔子自云：“七十而从心所欲，不踰矩。 ”（《论语·为政》） 程伊川释之曰：“七十从心，然后至于命。 ”（《论语精义》卷第一下）这里的“命”显然是天命，即人通达天命的完成。 此时，人既“从心所欲”，又不会“踰矩”，这意味着最高自由的实现，也是最高道德的实现。 正是在这个意义上，我们说人性的圆满必然是最高的道德与最高的自由同时到来，二者缺其一，人性一定不是圆满的。 美国学人乔治·麦克林说：

自由并非是在我们世界的客体之间所做的选择，也不是指导我们生活的普遍原则的内在选择，它更多是一种通过我们完善自我和完全实现自我的方向或目的而实现的一种自我肯定。 这意味着在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣[8]。

道德在人性中成就，自由亦只能在人性中成就；道德是人的本性，自由亦是人的本性。 本性养成一分，道德就成就一分，自由也增加一分，道德与自由是相互回溯的，道德与自由的这种相互回溯就意味着性善，即人性在自由的时候必然是道德的，这不就是说明人性自身就是善的吗？ 道德-自由-性善是三位一体的。

当人性圆满养成之时，道德与自由得以最高实现，但人性圆满总是在与天的通达中实现的。 谢林说：“只有人是在上帝中，并且正是通过这种在-上帝-中-存在，人才有能力自由”[9]。 我们亦可以说：只有是在通达于天时，并且正是通过这种在-天-中-存在，人才有能力道德，也才有能力自由。 然而，人之在-天-中-存在，不是发生学上的事实问题，而是人在修养工夫中回应天的问题；这意味着，人可能既没有能力道德，也没有能力自由，这个中的中心问题是：人能回应天吗？

从“不知命，无以为君子”这句话来看，孔子认为人是可以回应天，且必须回应天的，即回应天乃人人固有之能力。 天乃至善之最高存在，天岂有不善之理？ 人既有天生之能力回应至善之天，则在孔子那里，性善论就呼之欲出了，这是对孔子之于人性之憧憬的阐释后所必然蕴含的结论，性善论之大门已开，不在其说不说也。 邵尧夫《答人书意》诗云：“仲尼言正性，子舆言践形。 二者能自得，殆不为虚生。 ”（《伊川击壤集》卷四）子舆乃孟子的字。邵尧夫的意思很清楚，孔子对于人之性是有其正见的，而孟子正是承袭了孔子的正见而言践形的，孟子既曰“惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》），则示圣人一定已明性矣。 朱子亦曰：“盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条，而说自具。 ”（《朱文公文集》卷五十八《答陈器之》第二书）朱子之此种结论看似独断，然必有所真见、有所觉悟也，此真见与觉悟乃由真切活泼之精神生活而来。 孔子曰：“政者，正也。 子帅以正，孰敢不正？ ”又，“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）若不是基于性善论，这些说法都是不能成立的。

七、结语：性-天关系之于儒学人性论之意义

但性善论之成立并不是建立在人有一种向贤者看齐的示范力量，因为仅有这种力量是不够的。康德认为，示范只是使道德所要求的东西变得直观，故只能用来鼓励，它对于道德却不是本质的，因为这种示范力量最终依赖的是人的主观的道德情感，故贤者的示范力量之于人并无普遍性。 道德要有力量一定是基于人性对天的震动、回应与承受之上，孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。 ”（《论语·里仁》）仅仅依靠贤者的示范，孔子不会那么自信“未见力不足者”，只有在对天的震动、回应与承受中，人才能够有这种自信。 在孔子看来，人之人性中必然会有对天的震动、回应，从而自觉地生发道德的力量。 也就是说，性-天之关系即人性对天的回应必然内在地蕴含着性善论。 因此，性善论的最终成立一定是基于对天的震动、回应与承受。 可以说，孔子扭天-性之关系而为性-天之关系，为儒学的人性论确立了基本模型，后来的儒者正是在这种模型之下进一步阐发性善论之大旨的。 这对于儒学来说，无异于定海神针，不然，儒学就是一种世俗的道德，决不可能成为天人性命相贯通的纯粹理性宗教；果尔，儒学不但无法修身养性，且其道德亦成为了相对道德。 此岂为儒学焉？！ 所以，要理解孔子的性善论，我们不能仅限于孔子关于人性的直接表述，而是要从其德行中挖掘其超旷的谛见。庄子曰：“圣人怀之，众人辩之以相示也。 ”（《庄子》）本文的阐发或许正在此也。