清华简《祝辞》与先秦巫术咒语诗

江林昌

（烟台大学中国学术研究所，山东 烟台 264005；清华大学出土文献研究与保护中心，北京 100084）

清华简《祝辞》与先秦巫术咒语诗

江林昌

（烟台大学中国学术研究所，山东 烟台 264005；清华大学出土文献研究与保护中心，北京 100084）

一、引 言

二、清华简《祝辞》浅见

清华简《祝辞》共五则，每则写于一支简，共五支简。因为第一、二两则均标有“祝曰”，故整理者取名为“祝辞”。就内容可知，这五则祝辞全为原始巫咒之辞。我们先疏解原文（尽量用通行文字），并略作评述。

第一则，防溺水

恐溺，乃执幣以祝曰：

“有上茫茫，有下汤汤。

司湍彭彭，侯兹某也发扬。”

乃舍幣。

“有上茫茫，有下汤汤”，指河水上下浩荡泛滥。两“有”字为句首语助词。“司湍”，指司河之神。《周礼·大宗伯》有“司命”，为主寿之神。《楚辞·九歌》有“少司命”，乃主生育之神。“彭彭”，整理本读为“滂滂”，亦形容水急流。“司湍滂滂”，当为巫咒语。“司湍”在句中既作名词，又名词动用。全句意为“司湍之神啊，控制你那滂滂急流的河水吧。”“侯兹某也发扬”，“侯”字为句首语助词。“兹某”即施行巫咒者。“发扬”，《礼记·乐记》有“发扬蹈厉”语，专形容音乐舞蹈，其“发扬”指高声长呼。“兹某发扬”当为状摹施咒者指令司湍之神控制水流时的声容情状。

第二则，救火

救火，乃左执土以祝曰：

“号（皋）……，诣武夷，

绝明冥冥，兹我赢。”

既祝，乃投以土。

“号”，整理本“读为皋”，《仪礼·士丧礼》：“皋，某复。”郑玄注：“皋，长声也。”“诣”，本指前往，到某地去。《玉篇·言部》：“诣，往也，到也。”根据上下文意，此“诣”有诣请之意。“武夷”，当指武夷山之神。《史记·封禅书》：“古者，祠黄帝，……武夷君用乾鱼。”明吴栻《武夷杂记》引秦人《异仙录》：“始皇三年，有神仙降此山，曰：余为武夷君，统录群山。”这两则材料虽时代较晚，然亦当有渊源，故录以备考。“绝明冥冥”，这里的“明”当指大火。“绝明”，即指灭火。“冥冥”，黑暗，补充说明火灭后的黑暗情状。“兹我赢”，句式与第一则“兹某发扬”同。“兹我”指施行巫咒者。“赢”，胜利，成功。这则巫咒之辞的大意是：“皋……，诣请武夷山神前来熄灭大火，为我取胜。”

第三、四、五则当连读，为射箭咒辞，分别为射敌、射禽、射革。

随弓：“将注为死（尸），扬武即求当。”引且言之，童以心，抚额，射戎也。

外弓：“将注为肉，扬武即求当。”引且言之，童以目，抚额，射禽也。

踵弓：“将射干函，扬武即求当。”引且言之，童以骮，抚额，射函也。

“随弓”则的“死”通“尸”，即下文的“戎”敌之身。“外弓”则的“肉”，即指下文的“禽”。“踵弓”则的“干函”，整理者注为“甲革”，可从。又“将注为死（尸）”“将注为肉”的“注”，指将箭搭上弓弦。《左传》襄公二十三年：“（栾）乐射之，不中，又注。”杜预注：“注，属矢于弦。”“扬武即求当”，乃咒语，意为“搭起弓箭即射中”，“武”为拇指。三则中的“童以心”“童以目”“童以骮”，整理本读“童”为“同”，义为“齐”。“同以心”当指发矢时能达到随心所至的神奇境界，下文 “同以目”“同以骮”义相同。“骮”，整理本引《玉篇》《广雅》等资料，指肩上的某个穴位，则“同以骮”即为随穴位的发力一致。

以上五则祝辞，均为巫咒之辞。虽然其具体内容不同，但有一个共同特点，这就是施咒者可以直接指令自然神，以达到自己的愿望目的。如第一则防溺水，即指令司湍神控制水流，第二则救火，即指令武夷山神灭绝火焰，第三则至第五则射戎、射禽、射甲革，都希望“扬武即求当”，所谓百发百中。这些实际上都是原始巫术咒语共有的特征。

三、中国原始巫术咒语诗

人类文化发展史上，巫术起源很早，而巫术咒语便是最早的诗歌。大量的考古资料业已证明，我国从二万年前的山顶洞人直到五千年前的新石器时代晚期，一直盛行巫术，中国诗歌的源头也应追溯到那个时代。

在原始巫术时代，初民们相信万物有灵，自然现象按照因果规则演进；而巫术则是根据因果规则控制自然神灵的有效方法。人类学家弗雷泽指出：“巫术的整个体系的基础是一种隐含的，但却真实而坚定的信仰，它确信自然现象严整有序和前后一致。巫师从不怀疑同样的起因会导致同样的结果，也从不怀疑在完成正常的巫术仪式之后，必将获得预想的结果。”[1]马林诺夫斯基也指出：“巫术根据人的自信力，只要知道方法，便能直接控制自然。”[2]

初民们在实行巫术仪式时，还坚信语言的魔力，所以反复吟诵咒语，以便达到控制自然的目的。李安宅指出，巫术仪式中的“一些表示愿望的辞句，一经说出，便算达到目的。”[3]苏联学者开也夫指出：“念咒语的人确信，他的话一定能在人的生活和自然现象里唤起所希望的结果。”[4]美国语言学家富兰克林·福尔索姆举例说：“几乎所有的美国人都熟悉一首民歌的前几个词：‘快成熟，大麦燕麦，大豆豌豆，………’……当时人认为，这样反复吟唱就会带来丰收。”[5]弗雷泽的《金枝》例举了有关这方面的不同民族的许多资料，如，在印度中部，为了求雨，农民便对青蛙念巫术咒语：

啊，青蛙，

快送来珍珠般的雨水，

让田里的小麦和玉蜀黍成熟吧。

又如，“位于太平洋上的拉拉通加岛上，一个幼儿的牙齿被拔掉后，通常背诵如下祷文：

小耗子，小耗子，

这儿是我的旧牙齿，

求你给我一只新牙齿吧。”

他们之所以这么做，是因为“知道老鼠的牙齿是最坚强有力的”。[1]（P75，79）

以上巫术咒语，无论是对庄稼，还是对青蛙，对耗子，都直接发出指令，以希望达到明确的目的。这就是咒语的魔力，也是咒语的首要内容特征。

巫术咒语的第二特征是，在反复吟唱的施巫过程中是伴随着原始乐舞的，是咒语、音乐、舞蹈的三位一体。因此，这些巫术咒语便是人类文化史上最早的诗歌。尼采指出：“巫歌和符咒看来是诗的原始形态。”[6]白川静也认为：“短歌……是神圣咒语采取文学形式加以表现的最初形式，因而，初期短歌的本质便是咒歌。”[7]

考古发现已为我们提供了我国五帝时代以前丰富的原始巫术资料。青海大通县上孙家寨出土的新石器文化马家窖期的陶盆上饰有 “五人一组的舞蹈图”，甘肃秦安大地湾仰韶文化地画中有“舞蹈祭祀蛙形骨骼图”、陕西西安半坡仰韶文化彩陶上有“人面鱼纹图”，以及新疆昌吉回族自治州发现的呼图壁岩画上有“生殖崇拜群舞图”、甘肃嘉峪关发现的黑山岩画上有“大牛崇拜群舞图”等。这些图画都能让我们强烈地感受到原始初民狂热的巫术图腾歌舞场景，可以肯定当时是伴有具体的咒语巫诗的。

恰好，周秦时代的一些文献中，为我们保留了一些五帝时代早期的咒语巫诗，为我们探讨中国诗歌的起源提供了宝贵资料。《礼记·郊特牲》记载了一则伊耆氏初民祈求农业风调雨顺的咒语巫诗：

土，反（返）其宅，

水，归其壑，

昆虫，毋作，

草木，归其泽。

这则咒语巫诗强烈要求土神、水神、昆虫、草木都能各归其所。《山海经·大荒北经》则记载了黄帝时期的初民驱逐旱神的咒语：

“神，北行”，

先除水道，

决通沟渎。

中原地区的农业生产需要雨水，初民们用咒语驱逐旱神，让其北行。初民们坚信咒语的神奇力量，旱神北行后肯定会下雨，所以要“除水道”“通沟渎”。《吴越春秋》卷九记载了长江流域狩猎时代的初民所作的咒语巫诗：

断竹，续竹，

飞土，逐肉。

先砍竹，再接竹，制成弹弓，然后配上弹丸，射杀野兽。整首咒语要求制作弹弓具有神奇力量，然后捕杀猎物又能百发百中。《吕氏春秋·古乐》则记载了一首葛天氏初民操牛尾舞蹈以求农业丰收的咒语巫歌：

昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙：

一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，

四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，

七曰《依地德》，八曰《总禽兽之极》。

所谓 “操牛尾捉足以歌”，正是巫术图腾歌舞。“八阙”歌舞便是八则咒语巫歌，就其题目我们可以大致知其内容。如“遂草木”便是希望草木繁育茂盛。“奋五谷”便是希望农作物蓬勃丰收，等等。这些都是原始初民用巫术咒语诗表达控制自然的美好愿望。

现在，我们再来看清华简《祝辞》五则，其内容特点与上述“土返宅”“神北行”“操牛尾”“飞土逐肉”诸咒语巫歌几乎完全一致。清华简《祝辞》的下葬年代在战国中期，而其内容流传应该是很远古的。这批资料的出现，进一步丰富了我们对原始咒语巫歌的认识。

四、《诗经》中的巫术咒语诗

如果按照《诗经》风、雅、颂的分类，则清华简《祝辞》五则应该属于“国风”佚诗。其实，在传本《国风》中也保留了一部分原始咒语巫诗，只不过经过春秋时人的润色修改，已经理性化、人文化了。而清华简《祝辞》则还保留了较原始古朴的面貌。为了便于讨论，我们将《国风》中的咒语巫诗选述于下。

前述“飞土逐肉”歌是狩猎咒语巫诗，《诗经》中也有相类似的诗。《召南·驺虞》（括号内是译文）：

（一）

彼茁者葭，（茫茫一片芦苇丛，）

壹发五豝，（一箭射中了五母猪，）

于嗟乎驺虞，（真厉害啊，射猎手。）

（二）

彼茁者蓬，（茫茫一片蓬蒿草，）

壹发五豵，（一箭射中了五小猪，）

于嗟乎驺虞，（真厉害啊，射猎手。）

“驺虞”原为狩猎人的泛称（以后则发展为管理山林的官职名）。“发”为箭簇，这里是名词作动词。“豝”，母猪；“豵”，小猪。“五”表示多数，一箭射中了五只母猪与小猪，似乎夸张，但正反映了巫术咒语的神奇力量和原始初民渴望多获野兽的强烈心情。又如《秦风·驷驖》：

奉时辰牡，（上帝供奉大野兽，）

辰牡孔硕。（野兽真是壮又肥。）

公曰左之，（公爷大喊“朝左射”，）

舍拔则获。（大兽随箭应声倒。）

“时”即“是”，“此”。“辰牡”，大公兽。辰，闻一多引王引之读为“慎”，大兽为慎。故下文说“辰牡孔硕”。公爷大喊“朝左射”，大兽应声即倒地。这也是巫术咒语。不过在本诗中已经被文人们修改得很理性化了。又如《周南·螽斯》

螽斯羽，诜诜兮。

宜尔子孙，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。

宜尔子孙，绳绳兮。

螽斯羽，揖揖兮。

宜尔子孙，蛰蛰兮。

螽，俗名蝈蝈，能鼓翅发声，多卵多子。朱子《辨说》：“螽斯聚处和一，而卵育蕃多。”这首诗表面上是对蝈蝈发出指令，要求蝈蝈多产卵生子，而其本意则是以蝈蝈的生殖作类比联想，希望氏族人丁兴旺。这无疑是一首古老的巫术咒语诗。《周南·芣苡》是大家熟知的祈求生殖的巫诗：

采采芣苡，薄言采之。

采采芣苡，薄言有之。

“芣苡”为中药，能帮助怀孕生子。从语言角度分析，“芣苡”与“胚胎”古音又不分，形、音、义均相通。闻一多先生说：“古人根据类似律（声音类近）之魔术观念，以为食芣苡即能受胎而生子。”[8]叶舒宪先生指出：“初民以采摘芣苡作为咒术行为，通过语音上的类似达到怀孕产子的目的，就好比今日民间习俗中仍倒贴‘福’字以喻‘福到了’，贴‘年年有鱼’之祝词以喻‘年年有余’一样，同为法术思维的类比联想产物。由是观之，《芣苡》一诗之所以反复念诵‘采采芣苡’一句而不嫌罗苏，正是适应咒词的需要。”[9]

在《诗经》中，属于这种采摘母题的巫诗还有《周南》第一首与第三首。其第一首《关睢》：

参差荇菜，左右流之。

窈窕淑女，寤寐求之。 ……

参差荇菜，左右采之。

窈窕淑女，琴瑟友之。……

参差荇菜，左右芼之。

窈窕淑女，钟鼓乐之。

这是通过反复吟诵采荇菜咒语，以期达到追求姑娘的目的。同样，《周南》第三首《卷耳》也以采摘植物开始：

采采卷耳，不盈顷筐。

嗟我怀人，寘彼周行。

这也是以采卷耳的咒语以表达思念亲人的意愿。在《诗经》中，类似的采摘母题巫术咒语还有许多。如《召南》有“采蘩”“采蘋”“采蕨”，《邶风·谷风》有“采葑”“采菲”，《鄘风·桑中》有“采唐”“采葑”，《王风·采葛》有 “采葛”“采萧”“采艾”，《唐风·采苓》有“采苓”“采苦”，《小雅·采芑》有 “采芑”“采芭”，《小雅·采菽》有“采菽”“采芹”等等。虽然都是片断，但都是原始巫术咒语的遗留与改造。又 《齐风·东方之日》：

东方之日兮，彼姝者子。

在我室兮，在我室兮，

履我即兮。

东方之月兮，彼姝者子。

在我闼兮，在我闼兮，

履我发兮。

“闼”，指门内，与前章“室”义近。这首诗以日、月比喻自己心爱的女子，而以日月光照进室内、照到身上起咒，希望女子前来相会。叶舒宪先生指出：诗反复吟唱“在我室”“在我闼”“履我即”“履我发”，“正是发咒者的意志和欲望的自我中心性投射，而不是对已然事实的描述。”[9]（P78）

综上可知。《诗经》中保留有不少原始巫术咒语诗的资料。而清华简《祝辞》则是未被《诗经》收录的原始咒语佚诗。这又进一步说明，先秦时期在民间流传的巫术咒语诗应该是很丰富的。另外，清华简《楚居》中妣生侸叔、丽季时，“丽不纵行，溃自脅出”，以致“妣宾于天”。后来“巫并该其脅以楚”后，妣又复活也。清华简《赤鹄之集汤之屋》写商汤的妻子偷吃了汤的赤鹄之羹后，眼睛能视千里，“昭然，四荒之外，无不见也”。小臣伊尹喝了此羹之后，“亦照然，四海之外无不见也”。这些也都是原始巫术资料，丰富了我们认识先秦咒语诗的背景知识。

五、清华简佚诗与先秦大小文化传统

如前所述，在人类文化发展史上，应该是先有原始巫术，后有原始宗教。原始宗教在原始巫术的基础上发展起来，也相信有神灵的存在。这是两者间的相同点。但两者也有区别。这就是原始巫术通过咒语驱使神灵，而原始宗教通过祭祀讨好神灵。弗雷泽《金枝》即指出：

在人类发展进步过程中，巫术的出现早于宗教的产生。人类在努力通过祈祷祭祀等温和谄媚手段以求……神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合自己的愿望[1]（P84）。

原始巫术与原始宗教之所以有这样的区别，其根本原因在于它们处于不同的历史发展阶段，因而是不同社会生产力水平的反映。原始巫术盛行于原始社会，当时生产力水平低下，没有剩余产品，因而人人平等，且人神平等，所以人人都可以通过巫术咒语驱使神灵。而原始宗教则是产生于社会文明起源之后，由于生产力的发展，有了剩余产品，社会出现了不同阶层。少数氏族贵族阶层开始独占巫术通神的原理，并利用神灵来控制族民，进而以“公共巫术”的名义占据剩余产品。这是巫术与政治的结合。马克思说：“国家社会产生了宗教，即颠倒了的世界观。”[10]恩格斯指出：“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。”[11]因此，在原始宗教时代，人与人不平等，因而人与神亦不平等。不是人驱使神，而是神统治人。

在我国古代，由原始巫术时代进入到原始宗教时代的分界标志是五帝时代前期颛顼改革巫术而“绝天地之通”。有关其详细情形，我们已在《诗的源起及其早期变化发展》长文中有论证[12]。大量考古资料表明，在五帝时代前期的炎黄时代，我国黄河中下游、长江中下游以及辽西地区已步入文明门槛。因此，从五帝文明起源到虞夏商周文明早期发展阶段，长达二千多年的历史长河中，我国一直盛行原始宗教。

在这漫长的原始宗教时代，氏族贵族阶层通过集体祭祀活动，向天地自然神灵以及氏族祖先神灵进献祭品、歌舞，以祈求神灵的保佑，所谓“国之大事，在祀与戎”。在祭祀典礼上，由原始巫诗原理变革而增添新内容的祭祷文辞，便是颂诗、史诗。这颂诗、史诗是宗教，是政治，因而是主流文化，所谓大传统。在整个原始宗教时代，颂诗史诗成了社会的文化大传统。在五帝时代，颂诗史诗的流传依赖于氏族酋长兼巫师等贵族阶层口耳相传；到虞夏商周时期文字发明之后，便有了相关记录与编辑。今存《诗经》风、雅、颂，其原来编撰次序应该是颂、雅、风，先有氏族统治阶层的颂，再有氏族贵族阶层的雅，最后才是反映民间巫曲歌谣的“风”诗。上海博物馆藏战国竹简《诗说》，正是按颂、雅、风次序论诗[13]。

因为在原始宗教时代，大量的原始巫术咒语诗已逐渐下降为小传统而只能在社会底层流传，并随社会文明的进步而愈为统治阶层所排斥。试以周代为例。《汉书·郊祀志》记载，西周初年，周公制礼作乐，宗教诸神“各有典礼”，而民间巫术“淫祀有禁”。巫师的地位也因此低下，有时甚至性命不保。《左传》僖公二十一年：“公欲焚巫尪”；成公十年，晋侯“召桑田巫，示而杀之。”是为证。也正是因为这样的原因，原本数量众多，内容丰富的原始巫术咒语诗逐渐消亡了。直到西周末期春秋时期，西周王朝大权旁落，礼崩乐坏，才有国风渐渐编入诗中，其中也保留了一部分原始巫术咒语诗，已如前述。《诗经》颂、雅、风的合编，应该是在春秋时期，这正是大小文化传统合流并繁荣的体现，是时代发展的必然。

但传本《诗经》毕竟已经过系统删订，而且仅仅是儒家系统的一个传本，既不能反映原始巫诗的历史原貌与全貌。也不能反映颂诗、雅诗的以往历史原貌与春秋时代全貌，而清华简诗学资料的出现，为我们部分弥补了这一重大文化缺憾。清华简《周公之琴舞》有颂诗十首，其中九首为佚诗；《夜》有雅诗五首，其中四首是佚诗；另一首《蟋蟀》为周公所作，自然也是雅诗，今传《诗经》中反降为“国风”中的风诗了；另清华简《芮良夫毖》也是雅诗之佚诗。

总之，这十首颂诗之佚诗，五首雅诗之佚诗都是大传统，而前述清华简的《祝辞》五则则是风诗之佚诗，是小传统。这二十首佚诗极大地补充了传本《诗经》资料，扩大了我们对先秦大小文化传统的认识，自然是意义深远。

[1]弗雷泽.金枝（中译本）[M].徐育新等译.北京：中国民间文艺出版社，1987.111.

[2]马林诺夫斯基.巫术、科学、宗教与神话（中译本）[M].李安宅译.北京：中国民间文艺出版社，1986.9-10.

[3]李安宅等.巫术与语言[M].北京：商务印书馆，1936.13.

[4]开也夫.俄罗斯人民口头创作（中译本）[M].连树声等译.北京:中国民间文艺出版社，1964.95.

[5]福尔索姆.语言的故事（中译本）[M].济南：山东大学出版社，1985.27.

[6]尼采.悲剧的诞生[M].北京：三联书店，1987.236.

[7]白川静.中国古代民俗（中译本）[M].何乃英译.西安:陕西人民出版社，1988.37.

[8]闻一多.诗经通义·芣苡[A].闻一多全集：第2卷[C].北京：三联书店，1982.121.

[9]叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉：湖北人民出版社，1944. 39-50.

[10]马克思.黑格尔法哲学批判(导言)[A].马克思恩格斯选集: 第1卷[C].北京：人民出版社，1972.1.

[11]恩格斯.英国状况[A].马克思恩格斯全集：第 1卷[C].北京：人民出版社，1979.

[12]江林昌.诗的源起及其早期发展[J].中国社会科学，2010，（4）.

[13]马承源.上海博物馆藏战国策竹书（一）[M].上海：上海古籍出版社，2001.119-168.

【责任编辑：向博】

2013-12-12

教育部哲学社会科学重大攻关项目“出土简帛与古史再建”（09JZD0042）；国家社会科学基金项目“考古发现与先秦史诗、颂诗“（13BZW046）

江林昌，烟台大学副校长，中国学术研究所教授，清华大学出土文献研究与保护中心课题组成员，从事中国文明史、文学史与学术史研究。