空间诗学下的《松游小唱》*

张起徐宏

(1．成都大学文学与新闻传播学院，四川成都610106;2．四川工商职业技术学院四川成都611830)

空间诗学下的《松游小唱》*

张起1徐宏2

(1．成都大学文学与新闻传播学院，四川成都610106;2．四川工商职业技术学院四川成都611830)

《松游小唱》是晚清流传在川西地区的一首羌地纪游长诗，是优秀的少数民族文化遗产，富含浓郁的边地民族风情与诗性。《松游小唱》又属于空间文学，它线性地将地理空间、民居建筑、寺庙建筑和历史古迹四个方面诗性地结合在了一起，展示了七百里松茂古道上各族人民的诗性生活状态，构成了一部蕴含着空间和历史文化、风俗文化的少数民族的文学。它奇特的诗歌形式在近代中国诗坛具有承上启下开创意义，对研究中国诗歌发展史和指导诗歌突破传统都有着启示意义。

羌族文学;董湘琴;空间诗学;《松游小唱》

董湘琴(1843－1900)，清末四川灌县(今都江堰虹口)人，光绪十年(1885)以直隶理番厅酉科“拔贡”入仕，人称“川西第一大才子”。董湘琴是川西羌族董姓土司的后裔。董姓在羌族是声名赫赫的大姓，历史上一直为中央政府在羌藏地区的“代言人”。光绪辛巳年(1881)，松潘发生藏民动乱，松潘厅总兵夏毓秀督师平乱，董湘琴受邀赴松潘厅辅佐戎务。九月，诗人携家沿松茂古道缓行，15天从灌县到松潘的行程中“就所阅历，发为诗歌”“信口狂吟，随游随唱”，后整理成长篇记游诗《松游小唱》。诗借鉴了民歌与曲艺唱词的形式，带有歌谣成分，口语俚语颇多。如开篇“橐笔往西游，灌阳郁郁闲居久。几幅鱼书催促后，辞不得三顾茅庐访武侯。把行期约定九月九，走”［1］P8，浅显、愉悦之情溢于言表。诗中“九月九”借用《西厢记》“归期约定九月九”句，取重九重阳节登高避害趋吉意，非实指登程日期。“九月九”为秋高气爽之时，易于登高、出行，也寓意其奔赴前程将步步登高。全诗打破了格律束缚，稍早于新诗变革，可谓是创了一代先河，也开近代“诗界革命”先声。

为何此变出于川西?笔者观察，羌人豪放不羁的性格、不墨守成规的创新精神与诗歌革命存在着不易为人觉察的隐秘的逻辑联系。他于1881年的旧体之变比黄遵宪、梁启超的“诗界革命”还早。梁启超创办《新小说》在光绪壬寅年(1902)，黄遵宪建议刊发诗歌应“斟酌于弹词、粤讴之间”，或三言，或五言，或七言，或九言，或长短句，名之为杂歌谣(《致饮冰主人手札》)。梁启超接受了他的建议，刊出了《粤讴·新解心》和《新粤讴》等诗作。这些新创作的歌谣，梁启超赞美为“芳馨怫恻，有《离骚》之意”，称其作者为“文界革命之骁将”(《饮冰室诗话》)。但早在1881年董湘琴《松游小唱·自序》中已阐明了这一艺术观:“《松游小唱》者，松潘之游，随游随唱也。曷唱乎尔?自来名士从军、才人入幕，就所阅历，发为诗歌。如白玉蟾、朱桃稚辈，信口狂吟，自鸣天籁，托性情于一时，由来久矣。余自灌束装，以迄抵松，途次无俚，辄欲将所见，以五、七字赋之。而又苦于裁对，聊复效颦，发为小唱，籍以消遣。音之高下，句之长短，所在不计。间有挂漏，亦略其所略。古人阳春白雪尚矣!下里巴人，何妨敝帚自享。二、三知己，谓为板桥《道情》可;目为盲女《弹词》，亦无不可。”所以羌族诗人董湘琴才是“诗界革命”中诗歌形式革命的第一人，这说明蜀人的“天下未乱蜀先乱”传统在诗歌革命上的体现。

“空间诗学”是法国人巴什拉提出的，以建筑的某一空间，或几个空间的组合，探寻人类于其中暗示的某种寓意。是从现象学和象征的角度，对建筑空间展开的思考和想象。他认为空间并非填充物体的容器，而是人类意识的居所。“空间诗学”所探讨的“空间形象”包括生存生活空间、自然宇宙空间中的物质形象，以及抽象空间中的空间形式。建筑空间是栖居的诗学，他把“空间之中的形象”当做承载人类意识的空间形象来讨论。每一个承载着历史文化的空间物体相互承载相互包容，形成一组空间的结构。以“空间诗学”来看《松游小唱》，诗中“空间”式的物体形象承载着丰富的羌人意识和生活内涵，构筑了七百里松茂古道空间的诗意的风情画卷。

一 地理空间与掌故传说

梅新林认为“文学地理学中的‘地理’，依次包括:1．作家籍贯地理;2．作家活动地理;3．作品描写地理;4.作品传播地理等四个层序，通过对着四个层序动态的、立体的、综合的分析研究，不仅可以使我们更真切地了解文学家的生态环境，复原经过文学家重构的时空场景，揭示隐含于文学家亦是深层的心灵图景，而且还可以由此探究文学传播与接受的特殊规律。”［2］其中“时空场景”即诗人重构的“空间”，“心灵图景”则是一种诗学的转化。梅新林还指出“该研究领域的终极目标是从‘时空场景’到‘心灵图景’，以探讨‘物质的空间’到‘精神的空间’的转化过程。文学地理学的研究，即是探讨‘空间场景’如何参与到‘精神图景’建构的复杂关系。”［3］《松游小唱》中地理空间与历史文化正展示了“时空场景”参与到“精神场景”，空间参与到诗学的转化。

《松游小唱》描写七百里古道的历史，山川形胜，风土人情……既具历史性，又具风光性，作为诗歌它更具“心灵图景”的诗性。巴什拉说“空间并非填充物体的容器，而是人类意识的居所”［4］，《松游小唱》亦如此，它所记载的不只是古道上不同空间的组合，更展示的是尔玛人在这空间里的诗性生活。它记述了16处民族风情，10多个掌故传说，有78个地理单元，包含了景物风情、名胜古迹、历史掌故、民间传说等。长诗记载的名胜景物，如场镇的安宁，边陲的荒凉，岷江河谷的雄奇，经诗人的重构各具“心灵图景”的诗性内涵。

岷江峡谷有着独特的风物与景观。岷江河谷属于干旱河谷，最大的特点是风沙大、干燥，气候多变。如在松潘“夹竹寺”，见到的“雪苞”，诗人由湿润的“天府之国”的水乡灌县来到岷江河谷上游，对这种气候的感受是相当的敏感及深刻的。又如在汶川沙窝子，“岭上风光分外明，路旁沙石白如银，似一所玉屏，寻不出些儿刀痕斧痕。纵刀截斧断，也无此齐整。风起绉沙纹，纹如片片龙鳞影。”［1］P106风吹路边的白沙，成鳞状纹理。烈日午后吹起流沙，形成大片沙浪，这种因为气流而形成的自然现象，在经过飞沙关时，诗人描写道:“日当午，风正酣，若遇着大王雄，纵鸟获、孟贲也称不敢。扬尘扑面，吹平李贺山，杜陵老屋怎经卷。”［1］P32在书写这些自然空间时，诗人用了五个典故来比喻形容飞沙关的风沙。从中体会到，诗人面对自然灾害，不是单纯为写景而写景，更是藉此表达一种旷达和超然的心境，在这些自然地理空间中都寄托了诗人的人文情怀。再如千里岷江在峡谷中奔腾急湍，倾流直下的“银涛雪浪飞珠溅，点点湿征衫。雄岩万丈汇深渊，风猛烈，水喧阗，把风声、水声搅成一片。纵有那健儿百万齐声嘶喊，强弩三千，也射不得涛头转。澎湃吼终年，恐项羽章邯，无此鏖战”。［1］P36董湘琴字字珠玑，仅用数字把江涛的形、声、色和势描绘得淋漓尽致。在诗人的心里，虽然对岷江河谷的奇景有几分畏惧，但新奇之感强于畏惧亦有“快哉”的感叹。那科场失意、怀才不遇、闲居灌阳的郁闷被此行所见奇景一扫而尽。他在诗歌中找到了热爱自然的传统，美妙和谐的诗句，始终回响着这种曲调，亦如这一空间形象时时萦绕在脑际。他始终饱含着对自然界的深厚感情，用欣赏的态度去观察自然，感受风俗。正因为如此，《松游小唱》从某种程度上唤起了人们热爱自然，不破坏自然生态，进而在这样的空间中使得自我得以与自然和谐相处。感恩自然，顺从自然，是《松游小唱》的丰富的主旨中的一旨。

《松游小唱》中重要地理空间单元里，都蕴含着掌故传说，据不完全统计长诗共计10多处。也就是说诗人在记述地理单元时，又注入了储存于其中的历史记忆，即巴什拉“空间并非填充物体的容器，而是人类意识的居所”。如，在姜维城下诗人的观感，“烟火迷离，茅屋柴门，疏篱透出寒灯影，不必雨纷纷，已是行人欲断魂”［1］P52借古人诗句写边城的荒凉，尤令旅人伤感，颇有人文情怀。民间传说更是游刃有余，丰富多彩，极具吸引，贴近生活便于产生共鸣。如，诗人途经娘子岭，“天生一岭界华夷……佳名自古称娘子……伍髭须、杜十姨，或恐是才人游戏，盼不到为云为雨巫山女。梨花一枝，仿佛在溟蒙天际”［1］P20，娘子岭得名虽说“者典故无从考据”，但诗人描述得也富含生活性、神秘性和诗性。“娘子”今称为“羊子岭”，一说，娘子岭为川西平原进入松茂古道的第一处艰难路程，行人经过艰难跋涉上岭时，少不了长吐一口气:啊哟喂!我的妈也。妈，女性，渐渐演化成娘子。而诗中有意的“伍髭须、杜十姨”掌故的错解，诗人笑谈为“才人游戏”，“为云为雨巫山女”、“梨花一枝”更有神话传说的魅力。旅途寂寥，这些掌故、传说，为此程行旅增添了无数乐趣，总胜“空山瓮马蹄”。在松潘镇江关，山水颇有特色，诗人赞赏:“行数里，峰尖如笔，曲曲弯弯真仄逼。见一处烟火稠密，溪似若耶，渡如桃叶。柳暗花明，山青水碧”［1］P128。从地理而言到了松潘，地势开阔，逐渐远离峡谷，土地平旷，江流宛转而舒缓，那种幽深的险峻的岷江河谷一去不再，给诗人的印象是深刻的，神思恍惚，仿佛置身于江南美景，诗人想到了浙江的若耶溪，南京的桃叶渡。“溪似若耶”即若耶溪，浙江绍兴县南，传为西施浣纱处。“渡若桃叶”即桃叶渡，今南京秦淮河与青溪合流处。“柳暗花明又一村”化用到诗中，更是让人感受到镇江关的奇妙之景，如“柳暗花明”般让旅人心旷神怡。

二 民居建筑与羌人风俗

董湘琴扬扬洒洒万言长诗内容丰富多彩，对“空间场景”中人、事、物有着多重展示，把尔玛人的民居建筑及其风俗习性巧妙地融入结合，构成了充满诗性的“空间场景”的新篇章。

巴什拉《空间诗学》提到“家是人在世界的角落，家的意象反映了亲密、孤独、热情的意象。我们在家屋之中，家屋也在我们之内。我们诗意地建构家屋，家屋也灵性地建构我们”［4］。虽然川西山区居住条件恶劣，但这是祖先千百年的选择，也是尔玛人遵从的民族风俗，一种理想。从某种意义上说，契合着巴什拉所说的“建筑学就是栖居的诗学”的道理。在这条古道上沿途布设着汉式、汉羌式、羌式、羌藏式、藏式各种形态的民族建筑，自川西北高原有民居以来，人们就寻找着适合自己灵魂安顿的居所，他们选择了与自然合一的民居建筑方式，如羌族的碉楼寨子，“红花屯，桃树满村郊。碉楼寨子，上插旗飘”［1］P148，如藏居的平房建筑“沙湾沟口过桥来，十里擦耳岩，平房几处，东倒西歪，支尖投宿都妨碍”，“平桥沟……只可惜，几家平房太破烂，晚来难安眠”。《松游小唱》不可否认的是属于空间的文学。在茂州沙湾住宿“此地烟火迷离，人家拥挤……一条街道却宽些，瓦屋亦整齐，好房舍，通空气”［1］P106，繁荣景象，到处可见“茅店”“尖店”“酒舍茶轩”供旅人歇息。而在中条(小站，在云腾堡西北约五里)却另一番模样“破屋几间斜欲倒”，惨淡落败。西宁关头亦是“街道朽烂杂尘嚣。酒馆茶轩人太少，不修边幅过终朝”更是衰败寂寥。“红花屯，桃树满村郊。碉楼寨子，上插旗飘。乍看是蓬莱阆苑，又疑入方壶员峤。阊阖千门，石城环抱。交州县隶属前朝，要把那河阳花县来比较。”［1］P148“蓬莱阆苑”“方壶员峤”仿佛进入了神仙居住的地方，“碉楼寨子”的特有民族建筑。到了松潘，诗人所见是“俯看全城，瓦屋鱼鳞，店铺多齐整，交易公平，气象一番新”［1］P150。从诗中可以看出，不同的人群聚居处，人的精神面貌决定着民居建筑的面貌，二者息息相关。松茂古道上最著名的具有历史价值的居屋是瓦寺土司官寨建筑群，为藏羌汉建筑文化融合的一个典型，诗人写道:“过桥去，涂禹山，土司土官，蜀国屏藩”，瓦寺土司官寨始建于明中期，为城堡式。其主人为嘉绒藏族一支，川西北高原的藏族分嘉绒藏与草地藏。嘉绒藏的祖先是明中期奉王命来到川西北高原的，大约分布在今阿坝州汶川、理县、大小金川及甘孜州东北部。定居汶川的，则是明英宗正统六年(1441)诏敕来征的乌斯藏加渴酋长雍中罗洛思·桑郎纳斯坝家族为首的一支，即后来的索土司家族，被明廷封为“瓦寺土司宣慰使”。其治所即在涂禹山雄伟的山头。汶川瓦寺土司官寨选址包含了汉藏羌三民族的宗教及民族风俗信仰，其选址与汉族建筑文化中的风水相吻合。瓦寺土司官寨由岷江弯环水绕的格局形成了一个较为封闭的空间，同时建筑布局多为坐西朝东，后靠雪山，正是羌藏民族对雪山太阳神的崇拜的体现，其选址同时还考虑到了防御的需求，它的地形地貌，战时的攻守都进行了权衡考虑［5］。《松游小唱》一路走来，不同地点、不同景象、不同建筑风光，从整体到局部、从外到内阐述了尔玛人的居住特色，并赋予着一层诗意的建构，见证了历史民居建筑。《松游小唱》是诗性的，亦是空间的，更是空间诗学之诗。

空间承载的人类意识是社会性的，它牵涉着尔玛人生产、生活的社会关系。古即有“蛮夷之地”之称的川西北高原，居住在这一空间的尔玛人有着怎样的生活状况与风俗?在白沙河与岷江交合处，诗人看见的是尔玛人划着木舟“舟人自舟，筏人自筏”的川西田园生活;在彻底关诗人看见山民通过“溜索飞如箭”过河的惊心;在茂州的崇山峻岭看见大队马帮牛拉马驮翻高山;在沙湾诗人看见尔玛人种着荞禾，吃着羹面;在太平山口萝卜寨诗人看见羌女穿着麻衣，戴着银饰……好不悠哉闲适。在威州，民风甚好，景象繁荣，诗人写道:“匆匆旅店投，门外闲游，大街灯火明如昼，真个是人烟辐辏。呼童旅邸频沽酒，深宵话久。一枕黑酣游，鸡声唤起行人走”I［1］P54。在渭门关，诗人感慨:“农夫农妇，让耕让畔。见几个桑者闲闲，说的是为农为圃当勤俭。我闻此语发长叹，虽是乡人闲谈，抵得上一篇治家格言。”除此闲适悠哉，在西宁关，诗人所见“蛮夷之人”不乏“贩烟摆赌，男女混淆。酒馆茶寮，帮闲胡闹，边幅不修过终朝，勾心斗角营宵小”［1］P146之辈。平番更是严重“此地吸烟人，男女什八九。失业废时，一切工商都没有。虽是松属营头，守备千总设官守，竟不知如何挽回，如何补救。勒令烟癖人儿从此休，赶快把普通知识来研究”［1］P126。诗人如实写照，小中见大，正是对清政府腐朽没落、政治腐败、经济落后、烟毒肆虐、民不聊生的社会状况进行披露。字里行间，流露出诗人的伧痛惋惜和忧国忧民的思想。

诗中还专门写到尔玛人的穿着风俗，在杨柳沟、萝卜寨，诗人看见“夷人妇，装束怪，两个大锡圈，当作耳环戴。青布缠头，红毡腰带，白衣黑裙大花鞋，别有一番气派，可为万国人种图上载”［1］P110此地妇女奇异的装束服饰和独特的民族风情，引得诗人大为惊叹。据资料记载，羌族男女喜青色白色头帕，女子亦有头顶瓦状的青布一叠，然后用两根发辫缠绕其上作髻。近松潘黑水地区的男子“喜蓄发，缠以丝线编成辫子绕成发髻于脑后”，穿着上“男子穿自织的长过膝的麻布或阴丹蓝布长衫，外套一件羊皮褂，脚着草履、布鞋或牛皮靴，裹羊毛织成的毡子，腰束挑花织带。……女子身穿至脚跟的麻布、棉布长褂，裹绑脚。女绣花边，衣领镶一排银饰图案，腰系绣花带，是穿钩尖绣花鞋，喜戴特大的耳环和圈子、簪子银饰等物”［6］。一般“女性穿红色传统服装，以红绿蓝三色为主;男性穿黑灰的传统服装。”［7］羌人穿戴繁缛，极具神秘性、民族性。诗人数字勾画出了尔玛妇女形象。

“民以食为天”，在平夷堡，诗人“问土人有何生活?出入深山与穷谷，置弩埋药，猎得獐麂兔鹿。山珍可口，丰衣食足……耕者自耕，牧者自牧，童子骑牛唱歌，声回山谷。虽唱无腔曲，也算是田家趣乐”［1］P124。诗人对此自由自在、无拘无束、田园牧歌式的生活，好不羡慕。岷江河谷“物产多繁盛”，地里是“黍油麦秀，原隰畇畇”，“充饥”食物也是多姿多样。如路途中诗人说“赶紧到沙湾，歇店好煮胡麻饭”，“胡麻饭”是羌族特有杂粮做出的食品。“胡麻”是川西高海拔的特有农作物。这里还有“菽麦满地，鲦鲤满溪，胡桃满树，瓜菜满畦”。到达平定关又是另一番餐食，“摆的是茶铛酒盏，元羹荞面，处处劝加餐”，“元羮荞面”正是平定关百姓爱吃的一种色相黑色的羹面，可见到了松潘南界主食已为荞麦青稞。在镇江关，接见客人也是热情好客，“杀鸡为黍，金瓯鼎食”诗人与主人志趣情投，彻夜长谈，显示了藏人殷勤好客的美德和民风。在安顺场风光一片繁富，诗人写道:

安顺小桥西，一带好幽溪，膏腴沃壤，千亩平堤。荞麦包谷如梁茨，恰似安期，又似月氏。尧天舜日，老人击壤在康衢。番语重重，喇嘛传经，此地好风气。说什么富贵，讲什么功名，修到活佛智慧，生而能言传真经。生长草地，此事稀奇，此庙在开旗。古树深藏萧布寺，朱楼碧槛列高低。望不尽疏林远岫，烟树迷离，古松连抱，弱柳垂稊。西来数百里，要算得第一幽溪。［1］P140

安顺场在诗人笔下古风犹存，诗人认为这里可与尧舜时代康衢击壤相比。读此完全可以想象一百多年前这里的景象，农耕生活、藏传佛教信仰的幽静，颇具少数民族古朴风情。

三 寺庙建筑与羌人崇拜

《松游小唱》中诗人摄入诗中最多的是寺庙，也是松茂古道沿途络绎不绝的建筑。寺庙，人的精神皈依的空间，精神的聚集地。人的生存状态和精神文化状态是鉴定了解历史文化的关键。地理学构想认为任何一个地理区域都不是一个“现实”，对于一个个地理区域来讲，不同的人就有不同的方式解释一个地理区域，即使是同一地理区域。尔玛人在这一区域按自己的理解，吸收原始巫术仪轨，创立了道教正一派，寻求与自然合一的灵魂皈依。他们正用了异于其他民族的方式解释着川西地区的地理区域，在地震形成的龙门山系的险恶环境中，山民只有顺应自然、道法自然，方能生存求活。

行走在天远地偏的深山峡谷中，交通闭塞，经济落后，到处是一派萧索景象，但在簇头寨诗人看见的乩仙庙却金碧辉煌如皇宫，在他内心形成了强烈的反差。“蓦然见，金碧辉煌，问道是何王宫殿?途人指点说乩仙，祈祷多灵验。此语闻来真喷饭，又不是御大灾，捍大患，皇皇祀典，非鬼何须谄?木客山魈惑，恐把俎豆馨香来赚，枉自费金钱，堪笑还堪叹。”［1］P40岷江两岸多为藏族寨子，唯独簇头寨为羌族首领官寨，清代为巡检司衙门，寨旁乩仙庙为藏民所建。诗人笑叹中揭露了扶乩是骗人把戏，劝人不要相信迷信，“枉自费金钱”，簇头寨“乩仙庙”后在1933年水灾中毁损。也许是空间环境太恶劣，生存不易，羌人的占卜问神自古就有，虽说是骗人把戏，倒也不难看出人们的期许，通过占卜问神来寄托艰难生活中的精神期许。

沿岷江而上，古道至今还可见初唐的摩崖石刻佛教造像，可以说今阿坝州羌藏地区比青藏高原其他地区更早接触佛教。从秦汉起，松茂古道就是连接成都平原与西北甘青藏高原的主要通道，所以南北朝佛教也通过这条古道传向藏族聚居区，这一区域留下的石窟造像就是证明。唐代灌县地区佛教很昌盛，建筑了多达300余处的佛寺。

寺庙这一空间是先人找到的一个精神皈依之所的建筑，更能体现空间诗学的最初意义。松茂古道上“圣塔寺”、“观音殿”、“肖布寺”、“夹竹寺”……寺庙、古塔比比皆是。如“夹竹寺”的香火，这里“夷巢”聚集，诗中说此地“土司”不懂“文明世道”对当地土人积压暴力，是封建农奴制的代表。在封建民族制度的残害下，土人精神上寄托于大慈大悲救苦救难的观世音菩萨，从而得到心灵的慰藉。作为羌人的董湘琴对此感同身受，知道当地人的这种精神世界，当他走到松潘地界镇番堡时，他写道:“莲花岩畔问莲花，花从何处放，枝从何处发?行人指点丹崖上。想五六月间，必大红大亮。观音渡慈航，莲台人争仰，为善必昌。庙貌巍峨香火旺……”［1］P128“莲花岩”在松潘县南一百九十里，以岩形似莲花得名。“莲花”是佛教经典和佛教艺术常见的象征物。按佛教的说法:三界众生，以淫欲而托生;净土的圣人，以莲花而化身。“莲花”代表佛之说:宁静、超脱、微笑圣洁、神圣。诗中还借用佛家偈语“为善必昌”来劝喻世人多做善事。松茂古道多崎岖险要山崖路，旧时叠溪营边上山陡岩险，道路狭窄，人马掉下河谷时有发生，商旅为了求平安而修建寺庙，以供求平安，保世平。所以观音岩如此“香火盛，匾额如林，一副对联挂殿门。联文是:‘人到洪岩肩可拍;我求大士眼重明’”［1］P102。

诗人怀着追忆历史的心，重视每一处残存的民族文化，民族遗风遗俗，那传统的和谐状态，给我们的启悟，民族曾经有过的就是永恒的。岷江养育了其中下游灿烂的巴蜀文化，也养育了上游悠久的藏羌文化。岷江河谷不仅有众多奇异的自然景观，而且也有着相当数量的人文景观，这些人文景观蕴藏着丰富的藏羌文化的内涵。

四 历史古迹与诗学写作

所谓历史古迹是一定空间的历史涵蕴的物质体现，从时间性来说它比较久远。据史料推测，早在先秦以前这条古道即已形成，古蜀人发祥于岷江上游山区，文献记载先秦时为古冉駹国地，而进入川西平原的古蜀国蚕丛、柏濩、鱼凫、杜宇历代蜀王在失国后皆退隐岷山，可推知，此道即是古蜀人由岷山出入川西平原的主要通道。此道又因《竹书纪年》记载夏桀“伐岷山”而称“岷山道”。秦时李冰守蜀，壅江作堋，多得湔氐之力，开了龙溪、娘子岭通往冉駹的山道，又称“冉駹道”。唐以前主道即由灌县出发沿岷江上行北上陕西、甘青地区，如南北朝时期西北地区吐谷浑等西北少数民族的大型商队赴成都贸易，也是走岷江上游南下成都。可以说在所有古道中松茂古道历史最为悠久，其蕴含的历史古迹也是十分丰富的，近年这条茶马古道已纳入了线性文化遗产研究的视野。

(一)从整个空间来看，这条古道包蕴的历史文化首先就是茶马古道文化。“茶马古道”顾名思义就是指历史上中原和边疆少数民族地区相互进行茶马互市时所形成的商道。历史上进行过茶马交易的地方遍及我国西北、西南地区以及辽东、晋北等地。流传于阿坝州的民谣“三垴九坪十八关，一锣一鼓到松潘”很好地概述了商旅上松潘的情形。这七百里“茶马古道”，曾有过鲜见的繁华景象，它是连接川中盆地与西部高原的纽带，亦是一条历时千载的军事要道、商贸通径和民族文化长廊。那叮当的骡马铃声响彻山坳、岷江河畔、羌寨茅店……这条沧桑的古道曾是丝绸之路的重要路段，亦称为“西南丝绸之路”。可见松茂古道的商旅文化在漫长岁月里是多么的繁盛。有学者说，“长诗和这条古道已成为川西北黄金旅游线上一份珍贵的历史文化遗产。”［8］松茂古道始于灌县，经汶川、茂县，最后抵达松潘。清末羌人董湘琴的唱词《松游小唱》主要就是在此段古道上与历史对话，自然也包含了与茶马文化的对话，如诗中写到的“茶关”就有多处，“从此渐登山，五里茶关。关门口绝好楹联，上写着‘东来险阻无双隘，西去崎岖第一关’来往要稽盘，是国计民生税羡。”诗中还写到“马帮”，如在途经茂县北部的崎岖山路时，诗人看见“山势嵯峨，斧斤伐尽牛山木，人见其濯濯。尽不少神骏千金，骅骝、駬騄，一步一蹉跎。药裹东来用马载，茶包西去换牛驮，小载有驴骡。铜铃一颗，铃声响应鸣山谷。外还有马夫骡脚，腿似琵琶，身如车轴。胡文忠选士有科，若叫他疆场效命，荷载横戈，赳赳怕不是干城佐!何事凭奔波?只赢得马前马后长吆喝。”在嵯峨难行的山路上，诗人见到往来不绝的牛马队伍，驮着盐巴、茶叶等商品，这雇工队伍中，身体矫健的背夫尤为引人注意，背夫是茶马古道人力运输的主力军，在背夫的背上，架着上过头下及地的满挂货物的货架，他们往往有着钢筋铁骨般的琵琶腿，他们的身躯或高大强壮，或矮小枯瘦，但他们统一有着坚挺的脊背，可以说，背夫们背起的不单单是往来不断的货物商品，更是一种沉甸甸的茶马古道文化。据《松潘县志》载:“牛马驮运为松潘主要运输方式。民间称驮脚、驮驮子、吆牲口，从事此项贩运业的称脚户、牛帮、骡帮或马帮，历来有‘七十二行，脚户最忙’之说，牦牛运输专走草地，骡马运输主要走灌县、平武等地。”

(二)古道是川藏地区文化、经济、宗教交融的空间。法国的列斐伏尔在《空间的生产》中提出:空间不仅仅是社会关系演变的静止的“容器”或“平台”，相反，当代的众多社会空间往往矛盾性地相互重叠，彼此渗透。空间交错重叠，不管是灌县古堰水文化景观，还是茂汶地区藏羌文化，抑或松潘军事要地都承载着交错重叠的诗学，一个空间承载着多个诗学活动，交错构成了《松游小唱》多重历史文化古迹的诗意叠合。

如起于灌县的水文化古堰历史景观。英国学者贝克在“剑桥历史地理研究”丛书《历史透视中的思想意识与景观》序言“论景观”中重新定义景观和文化景观变迁，在“地理、时间和人民”中，贝克认为:“事实上，从地点的适当历史和文化背景中去理解地点的任务仍然很艰巨，因为景观如同思想意识那样，人们所能构想、所能经历秩序和权威的途径有多少，景观的种类就有多少种。”人文景观中蕴含着“地点、时期和人民”的合体。诗中行经的第一处为“镇夷关”，诗人伫立家乡关门前四望，“镇夷关高踞虎头。第一程山河雄构，大江滚滚向东流。恶滩声，从此吼。灵岩在前，圣塔在后;伏龙在左，栖凤在右，二王宫阙望中浮”［1］P10。民国学者王云晖《近西游附记》认为诗中的灵岩山应为青城山，其前后左右四方所指的景观就明确了。青城山就在举目可望的山间，是道教的发祥地。低头俯视都江堰是至今最古老的水利工程，至今仍有抗洪削峰、蓄水灌溉的作用。《史记·河渠书》载:“蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。此渠皆可行舟，有余则用灌浸，百姓飨其利”。诗人在《松游小唱》对古堰的书写，引发了读者对都江堰悠久历史文化的追溯。古道与古堰都是公元前227年，李冰任蜀守时开凿的，诗中“二王宫阙望中浮”也是因为李冰父子治水而闻名。其诗学描述凸显了家乡灌县的岷江水文化特征。

在姜维城，诗人写下“晚塞暮云横，凉月又东升。姜维城下起笳声，隐约闻击贲，促征人……”。来到威州城外，暮色降临，凉月初上，诗人触景生情，把一幅雄浑苍茫的边塞图描绘得颇有唐宋边塞诗的味道。姜维城，三国时姜维防边所筑，唐时又为李德裕防吐蕃侵扰的筹边重地之一。《旧唐书》有无忧城之说，宋改威州，又名新保关。地处杂谷垴河与岷江交汇处，有三山竞秀、二水争流、古城高耸的边塞壮景，历来为交通锁钥，军事重地，商贸发达，繁荣胜于他地，故常以威茂二州并称。所以诗中描写甚详，“威州自古叫维州，城号无忧。三面环山一面水，李文饶旧把边筹。冤哉悉怛谋，牛李自此生仇构。怀古不胜愁，匆匆旅店投。”李德裕任剑南节度使兼摄成都尹，致力川西边务，建筹边楼，唐文宗大和五年(831)率吐蕃将领悉怛谋来降，牛僧儒拒不纳，悉冤死，以致边患不息。其诗学描述凸显了汶川威州的军事历史气息。

在雁门关，诗人写下“锁钥西来一雁门，是松州重镇。边气郁萧森，江间波浪兼天滚。”雁门关古属松州，为松茂咽喉重地，历为兵家必争地。唐廷曾于此置通鹤军，派兵驻守，今仍存古堡遗迹。诗人对雁门，写了关隘的险，还写了古战场遗迹，如“周将军到此何曾?偏有这脱靴痕，双撑如笋。”雁门关有二土堆，蜀汉周仓曾随姜维征战至此，传说他背石塞雁门，脱靴时从靴中倾倒出沙土，堆成小山，其状如破土竹笋，直指蓝天。建国后因修茂汶公路，关门已毁。诗人还联想到了前朝征战，“教人想前朝战争，羽檄征兵，进尺则尺，进寸则寸，处处劳鞍镫，由来弃地有明徵。”诗人在此思考战争，每一寸土地得来都“处处劳鞍镫”，而被侵略的地方还遗留有明确的痕迹。诗人还由此处雁门想及山西的雄关——雁门，由是顺手牵羊，引出几个古人，抒发感慨。如由雁门而想到昭君出塞、归汉文姬，“明妃出塞最销魂，青冢黄昏;纵文姬寒食归来，已不堪飘零红粉。往事怕重论，同是天涯沦落人。司马青衫，年年都向泪痕损。”诗中昭君出塞、归汉文姬都因民族纷争之事而以弱女子身份担当国事。诗人因缘附会，此行也是受松潘总兵夏毓秀之邀，赴边处理边患。故发思古幽情，以白居易诗句寄托抒发自己松游的书剑飘零之感。

在飞沙关，诗人写下“佛望坝连沙坪关，岩刊‘石纽山’，相传夏后诞此间。《蜀王本纪》:禹生广袤，隋代改汶川。凭指点，跨儿坪，地望可参。今古茫茫，考据任人言。我来访古费盘桓，总算是尽力沤洫。称圣贤，有功在民千秋荐”［1］P66。大禹和蚕丛都是羌人，从灌县逆流而上，到处都有二人活动的遗迹与传说，故诗人将禹羌文化的历史和传说巧妙地结合在诗句中，尤其赞扬了大禹疏通九河、有功在民的功绩。

在绵虒，诗人写道“过桥去，涂禹山。瓦寺土司，蜀国屏藩。土司土官，论世袭，远追唐汉。”［1］P34，“涂禹山”在今汶川县绵虒岷江西岸，相传大禹娶涂山氏之女为妻于此，此山因此而得名。“瓦寺土司”是川西地区土司之一，建官寨于涂禹山。由此可知，诗人把大禹“涂禹山”和建官寨与“涂禹山”的传说结合，历史、传说与现实在诗人的艺术世界里形成一个不间断的空间对话。禹文化不仅是羌族对本民族祖先的追问，也是华夏民族追溯其民族历史的一面空间隧道。诗人把禹文化和羌族文化巧妙地结合，表达了对其历史人物和历史古迹的追怀。

在茂州，诗人为之一振的“茂州局势大开张，西来第一堂皇。曾记得自灌而往，几经汶上，三百里山高水长，无此宽广。果然是神禹乡邦，王业销沉，犹可见兴朝气象”。茂县抵松潘之路，诗人写到叠溪营军事要塞，即古蚕陵县，“雄关居高岭，绝顶路平平。忽然空眼界，俯看叠溪营。溪水淼淼直千寻，一城号蚕陵。”此处汉代置蚕陵县，唐改翼州，传蚕丛建古蜀国，最早即都于此。诗人经过的雄关蚕陵县(今较场南)，清置叠溪营专于屯兵，却与较场一样，在1933年8月大地震中被摧毁掩埋，今尚残存石刻“蚕陵重镇”四字。

到了永镇，“山回路转，一丰碑在前面。碑文大书‘松界之南’，松潘南界才起点。前去平定关，计途程，有若干?一百八十里，才得到松潘”。诗人继续前行，终于到了目的地松州，诗中赞叹:“回首路迢迢，把险阻崎岖走完了。见松潘一片孤城，四山环抱，如藩如屏。惟有西岷顶，据其上津，巍峨雄胜”“俯看全城，瓦屋鱼鳞，气象一番新。近看岷山万仞，远眺雪岭千寻，是西来雄镇，自古钟毓多英俊。”［1］P150松潘是川西北高原重镇，古为梁州之域，氐羌之地唐廷建松州，明置松潘卫，清设松潘厅，历史上为吐蕃与朝廷抗争之前哨，有叛乱传统，诗人此行松潘，即是助总兵夏毓秀平定藏民叛乱。清代前期川西暴乱曾有大小金川之乱、后期有松潘之乱。所以诗人出塞所作的这首万言长诗，也可称中国古代文学史上的“最后一首边塞诗”。

空间与时间的历史地理学，研究社会空间和时间在不同的历史与地理脉络中被塑造的方式。证实了空间是社会与历史实践的产物，是社会与历史文化的沉淀。如松茂古道旧时乃军事交通要道，《松游小唱》中记载着十余处军事关卡，即可证实历史与地理的关系。其中叫“关”的地名如:飞沙关、堡子关、雁门关、七星关、西宁关、渭门关等，说明旧时这条古道上分布着很多哨卡，尤其是在地理险要处设卡，防止夷人叛乱。驻军叫“营”的，有大栈营、叠溪营等，此外还有称“堡”的地名多处，以及诗中提到的“塘所烟墩”。塘所，清代设置驻兵处地，如汶川有维州左营、右营，下辖四汛二十四塘，每塘派兵五至十名驻守。烟墩，即烽火台，明以前设置，为防边民侵扰时报警之用，如灌县龙溪沟今存明弘治十五年置“社坛墩”。这类“塘所烟墩”在岷江峡谷和杂谷垴河谷还有不少。又如茂县较场为古代练兵处，有历史遗迹点将台与孟良城，诗人写道:“较场路平，尽是石板镶成。将台留古迹，龙池对面横。不觉又过孟良城”［1］P100。将台即点将台，为一巨石，石壁上有摩刻数十，有一摩刻题记有“大唐贞观四年翼州知州立”，又有一摩刻题为“上元开国忠顺万户刘文远引兵至此”，可知点将台是唐以前的遗迹。孟良城，相传北宋佘太君西征曾在此点兵出征，部将孟良曾在此屯兵。“小关子”亦是松茂古道上重要的咽喉，为历代兵家所重视。诗中感慨“小关子，是要害，上观千寻石壁，下瞰万丈危岩。一夫当关，万夫莫开。猛想起，唐时氐羌叛边塞，士卒西征劳将帅。两载斩一关，三年夺一隘，千辛万苦，才荡平西川一带。设官分职，弹压各寨。这一带，才算是皇图雄界，太平空气又才开”［1］P96。旧时战争要塞，诗人写此当令后人凭吊。但董湘琴的时代，社会开化，边患亦大为减少，古道的军事要道的功能亦逐渐褪去，关卡渐渐演变为集市，久而久之成为了聚集居住的城镇，部分关卡又演变成了税关，诗中也有介绍，“从此渐登山，五里茶关。关门口绝好楹联，上写着‘东来险阻无双隘，西去崎岖第一关’来往要稽盘，是国计民生税羡。”

五 结语

《松游小唱》是七百里山水长诗，五千年河谷文明，上百个景物古迹，融合了羌、藏、回、汉等民族风情。诗人卓越的行吟，才情的酝酿，同时也饱含着人生理想和抱负。1958年，毛泽东曾在成都会议期间对《松游小唱》大加赞赏，并且还随口背诵了几句精彩诗句。［9］长诗不仅让生活在川西高原的人们继承着这些古道文明，还使得旧时纯朴的民风、阿坝州的名胜古迹得以追溯和发展。迄今，能够记忆此诗的大有人在，更有热爱“湘琴体”的文人骚客拿着书重走松茂古道。可见《松游小唱》影响深远，《松游小唱绘图本·续记》评其诗学意义在于，“它是优秀的文化遗产，抚今追昔，不仅可以获取高超的审美情操、艺术的感染、思想的升华和智慧的启迪;还可增强对祖国山河的热爱，民族风情的了解，增强了民族团结的凝聚力。是学习、继承和发扬民族优秀文化不可多得的教材和范本”［10］。

［1］(清)董湘琴．松游小唱绘图本［M］．成都:四川美术出版社，2004．

［2］梅新林．中国文学地理学导论［N］．文艺报，2006－6－1，(59).

［3］王学东．“文学地理学”视野下的李劼人文学思想［J］．成都大学学报(社科版)，2013，(3):84－86．

［4］(法)加斯东·巴什拉．空间诗学［M］．上海:上海译文出版社，2009.

［5］郑芹，刘灵．松茂古道沿线聚落探析［J］．四川建筑，2012，32(3):21．

［6］阿坝藏族自治州编写组编．阿坝藏族自治州［M］．四川民族出版社，1985．

［7］黄承伟，赵旭东．汶川地震灾后贫困村重建与本土文化保护研究［M］．社会科学文献出版社，2010．

［8］王继鼎．松茂古道——九环线的文化长廊［M］．四川美术出版社，2005．

［9］张起．晚清松茂古道的一次民间行吟考察［J］．湖北民族学院学报，2012，(6)．

［10］张宗品．松游小唱绘图本·续记［M］．四川美术出版社，2004．

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A

1004－342(2014)01－88－08

2013－10－10

教育部人文社会科学研究规划基金项目“晚清松茂古道的一次民间行吟考察——董湘琴《松游小唱》校注、整理与研究”(项目批准号11YJA850030)阶段性成果。

张起(1963－)，男，成都大学文学与新闻传播学院教授;徐宏(1963－)，女，四川工商职业技术学院讲师。