明末清初天主教传华史研究的回顾与反思

时间：2024-08-31

孙彩霞

(河南大学文学院，河南开封475001)

明末清初天主教传华是中西交通史上的一件大事，其涉及问题之多、论辩之激烈、影响之深远，都正合梁启超(1873-1929)所谓“值得大笔特书”［1］。对于这段历史的研究，长期以来，中西文化交流史、基督教在华传播史等领域的学者皆有涉及，其研究已较广泛与深入，然而也存在诸多问题。总结这一课题的研究，可以为今后提供镜鉴。

一、明末清初天主教传华史研究的回顾

从研究者所处的时空看，大致可分为三个区域、不同阶段的多层级研究。三个区域即我国大陆、港澳台地区、国外，这三地又因社会环境的影响、研究者思想背景和研究方法的差异等而形成不同特色。

(一)我国大陆对这一课题的研究

1.第一阶段开拓时期(20世纪初—1949)

这一阶段的研究非常热烈，先经张星烺(1881-1951)、向达(1900-1966)、陈垣(1880-1971)、冯承钧(1887-1946)等开拓，继有方豪(1910-1980)、张维华 (1902-1987)、朱谦之 (1899-1972)、陈受颐(1899—1978)等从不同方面深入，至20世纪40年代达到相当高的水平。

当时治中外交通史的专家多曾专门研习明末清初天主教传华史。张星烺的《中西交通史料汇编》主要是明末以前我国与欧洲、非洲、亚洲西部、中亚、印度半岛等国家和地区往来关系的资料翻译与摘录，其中“《明史·意大里亚传》”、“《万历野获编》记利玛窦等”、“明末来华耶稣会士略传”、“徐光启与李之藻”、“鄂本笃之来中国”、“王太后及庞天寿致罗马教皇等书”等章节都涉及明末清初天主教传华。张星烺的另一著作《欧化东渐史》以“基督教传道师之东来”作为欧化东渐三媒介之一展开研究，详细对比中国古书中的“天”、“上帝”与圣经中的“God”，认为其在创世、至善和护佑三方面有一致处，亦有诸多不同，如一神教与多神教之别:“基督教为一神教，上帝之外，无所谓六宗、山川、群神。”善恶报偿有别:“中国所谓作善降之百祥，作不善降之百殃，要皆当人之生时而然，而基督教则有天堂地狱之说，为处置人死后赏罚问题。孔子大圣人也，祖述尧舜、宪章文武，所表彰之道德，皆为个人在人群社会中所应当然之事。至若死后如何，则孔子对季路之问，已言未知生，焉知死矣。死后灵魂之升天堂，或下地狱，与夫因报拔济诸说，孔子以及其他春秋战国诸子，竟无一人言及者。汉武帝罢黜百家，儒家思想统一全国。人所信者一种为人之道，孝弟忠信而已。东汉以后，佛教传入中国。天堂地狱，因果报应诸说，大为昌明。而展转轮回，尤娓娓动听。补秦以前中国圣人所未言之阙。予人以心理上一大安慰。”最后，他将天主教在中国传播失败的原因归纳为六点，其中三点关涉中西宗教思想对比，一是“基督教教规太严谨，不肯与中国礼俗调合。以致教徒与国人隔膜，如异国人焉”;二是“基督教入中国最后，中国为开化之邦，人伦道德之教则有孔子;死后因果，与灵魂处置，又有佛教。池中容量已满，先入为主。他教欲从新而灌入，自不容易”;三是“基督教无轮回再生之说，予人之希望较佛教为小。”［2］105-107其中有许多启发性思想，开拓意义不容置疑。

向达所著《中外交通小史》、《中西交通史》等也对明末清初天主教传华史做了简明叙述，另有《汤若望进呈图像残存考》、《明清之际中国美术所受西洋之影响》等，对一些具体问题进行了深入研究。［3］

冯承钧于1935-1938年译出法国汉学家费赖之(Louis Pfister，1833-1891)的《1552—1773 年中国传教区耶稣会士列传及著述》(Notices Biographiques et Bibligraphiques Sur Les J-ésuites de L’Ancienne Mission de Chine 1552-1773)，定名《入华耶稣会士列传》，1939年由长沙商务印书馆出版一册(第一、二两卷，即原书前50人传)，其余八卷(即原书后417人传)1995年由中华书局出齐，定名为《在华耶稣会士列传及书目》。全书共录467人、约800种书目，资料丰富，是研究明清基督传华史和耶稣会士亚洲传教史的必备参考书。

陈垣一生撰写40多篇有关明清天主教传华史的学术论文。其中，《休宁金声传》、《浙西李之藻传》、《雍乾间奉天主教之宗室》、《从教外典籍见明末清初之天主教》、《泾阳王徵传》、《汤若望与木陈忞》、《明末殉国者陈于阶传》等，均考证翔实、信而有征，在明清耶稣会士和奉教士大夫研究领域有开拓意义。［4］陈垣还校勘《铎书》、《灵言蠡勺》、《辩学遗牍》、《大西利先生行迹》等多部旧籍，贡献颇大。应该特别指出的是，其在《基督教入华史略》和《基督教入华史》两次讲演中提出基督教入华四期说，被许多学者沿用。陈先生还提出，礼仪之争和耶稣会解散是明清天主教在华传播失败的原因:“先是利玛窦派以为中国人尊孔敬祖，与崇拜偶像不同，可以通融办理。而龙华民派则反对甚力。其后他会教士至者渐众，大都不通汉学，力斥耶稣会士之非，遂以其事讼于罗马。教皇先后派钦差铎罗(1704)嘉乐(1715)来华查办。二人皆不谙汉语，何论汉学，故贸然判定尊孔敬祖为异端，不许通融。而是时康熙帝则坚持不许尊孔敬祖则不准在中国传教。罗马与康熙两方意见不能相容，传教事业遂几乎中断。康雍之间，教案迭起，疆吏奏禁天主教者纷至沓来。加以乾隆三十八年(1773)罗马解散耶稣会，耶稣会士绝迹。所有从前利玛窦等著述，他派会士之不谙汉学者，多疑其中含有异端之道，不甚愿意刊行，而教务遂一蹶不振。”［5］他还将利玛窦(Mathieu Ricci，1552—1610)的传教策略概括为六项:奋志汉学、结交名士、介绍西学、译著汉书、尊重儒教、排斥佛教。此论对以后的研究有重要启发。

方豪辑录《中国天主教史论丛》甲集和《方豪文录》，以教中人身份撰写天主教史，充分运用许多罕见资料，成为佼佼者。［6］

徐宗泽1923年起任《圣教杂志》主编，兼任徐家汇天主堂藏书楼主任，发表大量有关神学、哲学和基督教史的论著，其中仅汇集成书在土山湾印书馆出版的就有20多种。代表作有《中国天主教传教史概论》、《明清间耶稣会士译著提要——耶稣会创立四百年纪念(1540—1940)》等。［7］前书对明清传教士史事论述尤详，后书分“绪言”、“圣书”、“真教辩护”、“神哲学”、“教史”、“历算”、“科学”、“格言”、“译著者传略”、“徐汇、巴黎、梵谛冈图书馆书目”等十卷，介绍明清间耶稣会士译著及本土有关著作200余种，是我国信徒著述专题书目的开创之作，引起研究者高度重视。

教外学者陈受颐、朱谦之、陈观胜、张维华等因视野广阔，取得的成就也相当可观。

陈受颐著《明末清初耶稣会士的儒教观及其反应》、《明末天主教徒和他们的信仰》、《十八世纪欧洲之中国园林》、《西洋汉学与中国文明》等。［8］其中《明末清初耶稣会士的儒教观及其反应》从“西学东渐”角度切入，力图在思想层面发掘中西文化交流的意义，特别是天儒思想的融合与冲荡。文章的前半部分以利玛窦的认识作为耶稣会士儒教观最初的代表，将其观点总结为四:(一)天主等于儒经的上帝，而不是太极;(二)中国先儒信仰灵魂不灭;(三)后儒的说法不能代表原始的纯粹的儒教;(四)中国“先进”虽然大体不差，仍需天主教的补足。接着又研究艾儒略、卫方济、孙璋的儒教观，以及反对者龙华民的意见。龙华民的疑问主要是:“(1)‘上帝’与‘天’是否与天主教的‘陡斯’Deus相当?(2)祭孔之礼是否与天主教的教义不相违悖?(3)祀祖之礼是否与天主教的教义不相违悖?”［9］文章的后半部分从赞同和反对两方面分析了中国士大夫的反应，涉及赞同者冯应京、徐光启、李之藻、杨廷筠、瞿式耜、韩霖、王徵、朱宗元，反对者祩宏、晏文辉、王启元、蒋德璟、黄贞、邹维琏、黎遂球、黄宗羲、杨光先、张潮。此文全面中肯，对后来的研究者有重要的启示。

朱谦之的《中国思想对于欧洲文化之影响》则从“东学西传”角度切入，认为中国哲学思想西传是欧洲理性时代来临的重要条件。［10］18世纪法国政治革命和德国哲学革命都是站在资产阶级哲学上反对中世纪宗教，不同之处是前者倾向唯物论，后者倾向观念论，而这一分歧的产生直接源于西方对孔子哲学的不同认识，前者以为孔子近于唯物论和无神论，后者以为近于观念论和辩证法，而这两种意见又须回溯到明清耶稣会士对中国哲学的阐释。此书的重要贡献之一是详细梳理了耶稣会士的孔教观，列举了持“孔子与基督教一致说”和“六经上帝与天即言主宰说”的代表人物及其言论，也举证了反对派及其著作。

陈观胜著有《利玛窦地图对中国地理学之贡献及其影响》、《论利玛窦之万国全图》等。［11］张维华著有《明史佛郎机吕宋和兰意大里亚四传注释》、《明清之际西洋天文历算诸学传入中国之经过》、《明清西洋之物理与制作》、《明清间中西思想之冲突与影响》、《明清间佛耶之争辩》等，视野广及科技和宗教，影响重大。［12］

综观这一时期的研究，学界关注的重点有三:一是“通史”研究，一般概述明末清初天主教传华史，在论证传教策略和礼仪之争时会涉及基督教神学与中国思想之冲突，但通常只是少而精粹;二是著名传教士和上层奉教人士个案研究，扬教色彩明显;三是文化交流研究，以天文、历算、地理、医学、美术等为重，较少关注思想交流。

2.第二阶段:停滞时期(1949—1978)

由于政治原因，中西文化交流被视为禁区，除在科学技术等方面偶有研究外，中西宗教思想关系的研究几乎陷于停滞。值得注意的有朱谦之、侯外庐(1903-1987)的研究、耶稣会士在中俄关系史上的影响研究，以及对徐光启(1562-1633)科学贡献的研究等。

20世纪50年代初，国内学者力图对明清传教士在中国的活动重新评价，由此引发了一场激烈论争。1957年夏，朱谦之着手修改旧著《中国思想对于欧洲文化之影响》，其间曾将修改本“前论”印作讲义在北大哲学系开设专门课程。同年，发表《十八世纪中国哲学对欧洲哲学的影响》，论证耶稣会士传入欧洲的中国哲学对法德两国的影响，以及与马克思主义可能存在的关系，提出要客观评价来华耶稣会士对中国科学的贡献及其在中西文化交流史上的作用。这些论著引起学界高度警惕，北大哲学系中国哲学史教研室开会讨论，批判其“著作和授课中散布的毒素”。萧萐父作《粉碎迷信洋人的伪科学——批判朱谦之先生＜中国哲学对欧洲的影响＞一书中的反爱国主义立场》。朱谦之以《关于十六、十七世纪来华耶稣会士的评价问题——答萧萐父同志》一文给予回应。乌恩溥作《关于十六、十七世纪外国传教士在中国的活动问题——批判朱谦之先生的观点》对朱谦之的回应又做了新批判。［13］总起来看，这些批判因主观色彩强烈而削弱了学术价值。

另一热点是随着1969年中俄珍宝岛冲突而引发的有关尼布楚条约之订立与耶稣会士张诚(Jean Francois Gerbillon，1654-1707)、徐日升(Thomas Pereira，1645-1708)之关系的研究。［14］

我国学术界还曾对徐光启的科学成就进行挖掘。［15］1962年，全国各地举办徐光启诞辰四百周年纪念活动，出版了《徐光启手迹》、《徐光启纪念论文集》、《徐光启集》等。但学者多回避徐光启的教徒身份，对其宗教信仰没有展开充分研究。

涉及明清天主教传华史的还有侯外庐主编的《中国思想通史》，其第4卷第27章从神学、经院哲学、自然哲学和技术科学等方面详细介绍了耶稣会士输入的“西学”，有一定学术价值，但所做判断常带有政治色彩。具体到神哲学，作者认为:“耶稣会所传来的中世纪天主教僧侣主义的经院哲学，其主要的内容包括三方面:(1)传统的形上学:上帝存在，灵魂不灭，意志自由等等;(2)基督教神话:创世纪，乐园放逐，受难与复活，天堂与地狱，最后审判等等;(3)灵修:教义问答，祈祷文，日课，崇修与礼节等等……耶稣会所传来的这套经院哲学刚好是和欧洲新科学新思想相对抗的落后理论，而对于当时欧洲的革命的古典科学，则讳莫如深，故意掩盖起来。中国资产阶级的学者们曾大事吹捧过耶稣会在传播文化上的贡献，那实际上是为帝国主义在中国的宗教活动张目。历史主义地研究，和这种歪曲历史的估价相反，当时世界学术的新潮流以及中国历史发展的新方向都和耶稣会的过了时的褪了色的时代精神是矛盾着的。”［16］

3.第三阶段:复兴与发展时期(1978— )

20世纪80年代后，明末清初天主教传华史成为研究热点，张西平对其原因分析道:“随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考十九世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”［17］3

来华传教士和奉教者的个案研究方面有林金水的《利玛窦与中国》、梁家勉的《徐光启年谱》、王重民的《徐光启》、上海市文物保管委员会主编的《徐光启著译集》、施宣圆的《徐光启》、王欣之的《明代大科学家徐光启》、席泽宗、吴德铎的《徐光启研究论文集》、宋伯胤的《明泾阳王徵先生年谱》、孙尚扬的《利玛窦与徐光启》等。

中西思想文化交流方面有朱维铮的《走出中世纪》、张维华的《明清之际中西关系简史》、樊洪业的《耶稣会士与中国科学》、陈卫平的《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》、谈敏的《法国重农学派学说的中国渊源》、秦家懿的《德国哲学家论中国》、安文铸的《莱布尼茨与中国》、孙尚扬的《基督教与明末儒学》、李天纲的《中国礼仪之争:历史、文献和意义》、张西平的《中国与欧洲早期宗教与哲学交流史》、张国刚的《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》等。

传教史地域研究方面有骆良、陈仁华的《天主教、基督教在广西资料汇编》、伍昆明的《早期传教士进藏活动史》等。

以上著作从历史文献的梳理、文本的细读比较以及个案研究的深度分析上均有独到深湛的见解。其中有代表性的是陈卫平的《第一页与胚胎——明清之际中西文化比较》，何俊的《西学与晚明思想的裂变》，张西平的《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，钟鸣旦、孙尚扬的《一八四零年前的中国基督教》，刘耘华的《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》等。

陈卫平的《第一页与胚胎——明清之际中西文化比较》对明清中西文化由相遇、尝试会通，到发生冲突以至关系中断的历史作了颇为系统的论述。作者将明清至近代的中西文化比较史连贯起来考察，把它看作文化结构和认识过程的合乎逻辑的展开，其中又对天主教与儒学的关系作了具体分析，总结外来文化如何中国化的经验教训，颇见功力。

陈卫平首先对双方力量进行了恰当定位，认为“就时代性而言，主导面是中世纪神学的西学和中国传统文化是‘等势能’的”，从而批评了某些学者“高势能文化开始猛烈撞击中国文化传统”的观点。同时指出，其相遇“包含着面貌迥然相异的两种文化的民族性的冲突”［18］47-48，这就从学理上突出了中西文化比较的意义。在此基础上，陈卫平将传教士的“合儒”分为三个方面展开，即依据《圣经》神话(创世记、乐园、大洪水等)编造出中华民族与文化源出于基督教的“历史”;以先秦儒家经典附会天主教教义;容许中国传统的儒家礼仪与天主教宗教仪式并存。具体到神学思想传播，陈卫平认为，中国最早的“天”、“帝”是有神论的，为西方传教士用圣经造物主进行附会提供了基础。但宋明理学继承了儒学的理性主义传统，明确否定有意志的人格神，这样，宋明理学的“理”(以及作为“理”之总和的“太极”)和“心”就不仅不容易与圣经造物主的观念相联，而且相冲突。这样，天主教“合儒”便遇到了困难。为此，传教士划分“先儒”“后儒”并区别对待:先儒与天主教相符，后儒没有继承先儒的传统。传教士在伸张先儒真谛的旗号下，用天主教神学批驳后儒，认为“理”、“心”、“太极”都不是创造天地万物的有意志的主宰，因而与先儒的“天”迥异。天主教的“补儒”即以天主教的信仰主义改造儒学的理性主义。［18］195-199这一论断可谓深入实质，对全面认识明清天主教传华史有重要意义，但其研究限于基督教与儒家，未能对基督教与佛、道及中国民间宗教展开论述。

张西平的《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》是阐释明清天主教传华史的力作，王晓朝称其为过去二十年中唯一“描绘了较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图”的著作，“不仅注意到了‘西学东渐’，而且也注意到‘东学西传’，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是‘中西文化双向互动’，具有平等交流和对话的性质”［19］。全书不仅介绍了传教士传播的各种哲学和宗教思想，而且具体分析传播过程中的“信息本土化现象”，实事求是、客观公允。

刘耘华的《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》选取儒学中的若干范畴和命题，紧密结合传教士著述，条分缕析，总结传教士对儒家经典的应用与诠释的基本特点及其在中国本土引起的反应。材料充分、视野开阔，是这一领域的又一重要著作。

(二)我国港台地区对这一领域的研究

方豪出版了五册本的《中西交通史》、《李之藻研究》、《中国天主教史人物传》、《方豪六十自定稿》和《方豪六十至六十四自选待定稿》，成果相当丰硕。其中尤以《中国天主教史人物传》颇具影响力，与费赖之的《在华耶稣会士列传及书目》和荣振华的《在华耶稣会士列传及书目补编》共同成为学界必备工具书。

港台学界还致力于天主教文献的影印和翻译，尤以吴相湘负责编辑、台湾学生书局出版的《天学初函》、《天主教东传文献》、《天主教东传文献续编》、《天主教东传文献三编》，以及杨丙辰翻译的《汤若望传》等最具价值。

目前学界中坚乃是古伟瀛、查时杰、林东阳、张永堂、张增信和黄一农等，他们进行了卓有成效的研究。古伟瀛发表《朝廷与教会之间——中国天主教史中的南怀仁》、《明末清初耶稣会士对中国经典的诠释及其演变》等。［20］黄一农发表《明末清初天主教的“帝天说”及其所引发的论争》［21］等，其著作《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》分析了天主教徒瞿汝夔、张赓、王徵、魏学濂、孙元化、韩霖、严谟、夏大常等处身中西文化交接之中的两难心态，详人之所略，略人之所详，资料之翔实与分析之精当皆令人叹服。

(三)国际学术界对这一领域的研究

国际学术界的研究总体在两个层面展开:一是教会学者侧重的传教士个案研究和传教史研究;二是历史学家和其他领域学者侧重的文化交流史研究。代表性的有Minamiki的《中国礼仪之争:从开始到近代》［22］、苏尔和诺尔的《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645-1941)》［23］、康明斯的《礼仪问题:多明我会士与耶稣会士在中国》［24］、孟德卫的《中国礼仪之争:历史与意义》［25］等。

从研究史来看，长期局限在传教学范围，许多有关传教士的传记著作停留在为宗教服务上，真正有价值的学术研究是从20世纪初开始的。开拓性的研究有德理贤的《利玛窦中国传教史》、费赖之《在华耶稣会士列传及书目》、荣振华《在华耶稣会士列传及书目补编》，这些著作以耶稣会士为中心搜集整理资料，贡献颇大，但对天主教在华传播所产生的反应以及对中国社会进程的作用等，研究不够深入。

以谢和耐的《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》和钟鸣旦的《杨廷筠:明末天主教儒者》为代表，西方研究界开始了“汉学转向”，这一转向钟鸣旦在《基督教在华传播史研究的新趋势》一文中做了详细分析，这里不再赘述。

目前最新成果当推美国汉学家郝大维、安乐哲的《通过孔子而思》和《期望中国——中西哲学文化比较》，这两部著作分析了中西文化在根本特征和思维方式上的不同，认为其造成了中西文化发展方向和文化内涵上的差异，只有从不同的文化源头考察原因和过程，才能对各自的文化特点做出恰当的评价。

二、明末清初天主教传华史研究的反思

回顾研究历程，学界主要在两个方面存在意见分歧，其一是明末清初中西文化力量相比孰强孰弱;其二是基督教神学与中国思想能否融合。这两方面看似互相独立，其实紧密相连，单纯强调或夸大中西文化差异，必然引出基督教神学与中国思想不能融合的结论，从而轻视传教士为弥合差异所作的双向阐发及其文化意义。反之，承认中西文化差异，又肯定对话的可能性，则必然关注基督教与中国文化的契接与融合。

针对这两方面又有两种不同意见。第一种意见认为，相对西方文化，明清时期的中国文化处于弱势，西方文化对中国形成强烈冲击，中国只能被动回应。中西方文化差异巨大，基督教神学不能与中国文化融合。

以谢和耐为例，他对明末清初的中西文化交流极为重视，然而其研究仅限于“西学东渐”引起的文化冲突。早在1976年他就指出，晚明时期欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合的观点是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。［26］这一观点在1985年出版的《中国文化与基督教的冲撞》一书中得到进一步发挥，导论中即说:“基督教的所有组成部分，即在永恒的灵魂和注定要消失的躯体、上帝的王国与下界、永久和不变的真谛、上帝的观念与化身的教理之间的对立，所有这一切都更容易被希腊思想的继承人而不是被遵守完全不同的传统的中国人所接受。很自然，中国人觉得这些观念都非常陌生或不可思议。……传教士可能没有想到，他们所认为的‘中国人的无能’不仅仅是另外一种文化传统的标志，而且也是不同的思想类型和思维方法的标志。……对此所作的分析揭示了另一种构思方式，它不懂理性和感性之对立以及精神与物质的分别等。由此而产生了其它一些人生观和世界观，另外一种不同的伦理以及宗教和政治之间的不同关系，还有另一种不同的探讨哲理的方式。”［27］谢和耐认为，传教士“没有看到他们面对的是一种与他们自己根本不同的世界观和思维方式，而这些思维方式又与中国人的伦理、宗教态度、社会和政治秩序有关”［28］294。对此，沙百里评价说:“谢和耐先生的著作《中国和基督教》，给人留下了两个严密壁垒的文明世界和一种聋子对话的印象。”［29］译者耿昇也说:“他认为中国虽然可以与基督教世界接触和交流，有些中国人可能从表面上被归化为基督徒，但中国永远不可能被彻底‘基督教化’，中国人也很难具有西方基督徒们的那种思想意识，而是始终都顽固地执着他们自己所特有的文化和伦理传统。”［28］4耿昇本人受其影响，他说:“在中西于明清之际的首次文化交流中，西方所关心的是向中国传播基督教及其文化，而中国最感兴趣的却是西方的科学技术，这种文化交流实为一种‘撞击’，双方各怀心机，各有打算。”［30］中国学界也早有类似观点。张星烺在1933年出版的《欧化东渐史》中即提出:“中国与欧洲文化，有形上及无形上，皆完全不同，上自政治组织，下至社会风俗，饮食起居，各自其数千年之历史展转推演，而成今日之状态。东西文化孰为高下，诚不易言。但自中欧交通以来，欧洲文化逐渐敷布东土，犹之长江黄河之水，朝宗于海，自西东流，昼夜不息，使东方固有文化，日趋式微，而代以欧洲文化。则是西方文化，高于东方文化也。”［2］1

在这些学者眼中，明末清初的文化传播从方向上来说是单向的，即由西方向中国传播;从结果来看，西方文化扩张了势力，中国文化被迫做出回应。深入考察这种意见我们会发现，其理论前设乃是“文化势能”(Cultural potential energy)和“冲击—回应”理论(Impact-response model)，而其立场则是欧洲中心主义。

按照文化势能理论，文化也像物理世界中的势能一样有强弱之分。随着文化交流的开展，强势文化必定向弱势文化流动，甚至淹没、取代弱势文化。对这一观点的认同使得许多学者认为，任何文化交流都不可能真正具有平等性质，文化传播必然导致文化冲突。“冲击-回应”理论同样强调文化之间的差异性，其先驱之一德国史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler)曾说:“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”［31］也就是说，每一种文化都代表了各自独立的象征系统，它们自我幽闭，只在表面上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。从本质上说，“冲击-回应”理论乃是以西方的价值观来认识东方的理论，它假设西方是动态的近代社会，而东方则是长期停滞的传统社会。只有经过西方冲击，东方才有可能摆脱困境，获得发展。这种以西方为中心的“外向型”模式一直占有统治地位，甚至成为“学术规范”。

第二种意见认为，明清时期中西文化水平大体相当，具备平等对话的可能，虽然存在差异，但能够沟通与融合。因而，许多学者从文化互动角度理解明清天主教入华。

20世纪60年代后期，有人对“文化势能”和“冲击-回应”理论提出质疑，哈佛大学研究员保罗·柯文(Paul Cohen)即为代表，其“中国中心观”(China-centered approach)值得借鉴。柯文提出:“中国本土社会并不是一个惰性十足的物体，只接受转变乾坤的西方冲击，而是自身不断变化的实体，具有自己的运动能力和强有力的内在方向感。”［32］76他不仅强调从中国本身进行研究，而且承认外来影响，从而将“冲击-回应”扩大到主动和被动两方，兼顾文化交流的双向，他说:“‘西方冲击’的概念，可以恰当地表达‘首次相撞’的含义，但它对于相撞所引起的一系列复杂效果却很少探究。反之亦然。如果我们坚持把‘中国回应’这个概念和首次‘西方冲击’过分紧密地联系在一起，同样也不会有太多帮助。如果一定要保留这些概念，则必需把注意力灌注于一种远为错综复杂的冲击-回应网络——在这网络中不论冲击或回应都应该既是中国的又是西方的。”［32］42冲击与回应尽管在理论上是对立的范畴，但在历史中却是互相渗透的。

对比60年代之前与之后的两种研究取向，可以说，冲击-回应论的单向性思维夸大了文化传播中的冲突和异质性，而“冲击-回应网络”则体现了较全面的视野。

许多学者在研究明清天主教入华史时，都兼顾中西双方的文化互译和意义的互相生成，如方豪、钟鸣旦、许理和、孙尚扬、张西平、刘耘华等。

张西平曾形象地谈到这种双向互动:“徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。”［17］6许理和则提出，中国在这段交流中占有更多优势:“虽然传教士们自身服膺欧洲文化，不断从教会机构和殖民当局处获得财政支援，但明、清两朝政府将他们与商人、殖民者分别对待，拥有决定他们可否进入中国停留的权力。虽然几次反教运动导致传教士被逐离境，但总的看来，这一时期的中国政府对基督宗教相对宽容，至少教会人士已经不断地流入和更替。中国人居于主导地位，他们卓有成效地在自己的国土上款待外人，通过‘文化强制’(Culture imperative)，迫使外人与本地文化相适应。”［33］钟鸣旦也引用保罗·柯文的话说:“最明显的例子莫过于双方沟通时，中文占主导地位。与欧洲在日本的文化相遇不同，当时的日本人学习葡萄牙文、拉丁文，……在十七世纪的中国，除了少数受过修士训练的中国人，参与中欧接触的中国人都不学外语。”［33］

其实，这些学者的研究乃是基于对跨文化传播所必然具备的双向性特征的深刻认识，正如王晓朝所谓“文化互动转型论”:“文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程;交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者;外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现;更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”［34］

显然，第二种意见更为全面，它既肯定文化差异，又承认交流的双向特征。正如张西平所说:“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络。但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起。”［17］329

三、明清天主教传华史研究的启示

在进一步的研究中，我们应继续注意明清天主教传华的双向性特征，详细分析传教士对西方思想的阐释和对中国思想的适应，以及传教士内部和中国本土对其所做的反应，透视本土化和本色化问题，进而认知异质文化的传播困境和可能策略。

英国哲学家卡尔·波普尔在《论文化冲突》的演讲中认为，一方面，文化冲突不可避免——“没有冲突的社会是无人性的。它不会是人类社会，而是蚂蚁群体”;另一方面，冲突导致的讨论、争辩、互相批评会产生富有成效的后果，不同文化之间的鸿沟愈大，讨论就愈有成效。“这种冲突(即文化冲突)未必总是导致流血的战斗和破坏性战争，而可能也是富有成效的和促进生命的发展的原因。它甚至会导致像希腊文化那样的无可匹敌的文化的发展。”［35］

除了承认文化冲突的必然性以外，还必须承认异质文化融合的可能性，但融合并非达到无差别的单一文化状态，而是存异基础上的融合。异质文化交流的动力之源在于阐释，正是借助互相的阐释，不同文化间的他性才得以显现，共性才得以发掘，在异质中找到融合的可能，在差异基础上彰显相似。

为此，我们的研究必然要扩展到更高的文化基础上，而不单纯以西方思想衡量中国，或以中国思想衡量西方，这样才能在中西方共享的知识系统中，获得更具普适性的、而非排斥特殊性的认识。我们的最终目标是一种宽广的文化视野，是在宽容与理解基础上达成的不同文化系统之间的“和而不同”，而不是建立在单一文化系统文化强制基础上的“同而不和”。这也是“自我”与“他者”之间的认知之道。通过“他者”，“自我”不仅可以拓展认知深度与广度，而且可以更全面、更到位地了解彼此。于连·法郎索瓦(Francois Jullien)在《迂回与进入》中说，要全面认识自己，必须离开封闭的自我，从外在角度考察，“我们对希腊思想已有某种与生俱来的熟悉，为了了解它，也为了发现它，我们不得不暂时割断这种熟悉，构成一种外在的观点。”“中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象。”［36］于连·弗朗索瓦的这种“迂回”思想得到学者的赞同，巴柔(Daniel-Henri Pageaux)说:“它正好印证了我已经讲过的经由他者的‘迂回’所体现出来的好处。”“中国的‘和而不同’原则定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现差别共存与相互尊重。”［37］

经由“他者”认识“自我”，于连·弗朗索瓦的论述从反方向为我们的明末清初天主教传华史研究提供启示，而巴柔借用《论语》提出的“和而不同”，也同样可以为异质文化交流提供镜鉴。

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