梁漱溟乡村建设的理论与实践研究

孟亚男，林顺利

（1.华北电力大学 法政系，河北 保定 071003；2.河北大学 政法学院，河北 保定 071000）

从目前史学界对上世纪二三十年代的乡村建设运动的定性来看，尽管对其成效评价还存在争议，但都认为其性质上是一场社会改良运动。如郑大华在《关于民国乡村建设运动的几个问题》一文中明确指出：“上世纪二三十年代兴起的乡村建设运动是一场社会改良运动，即在维护现存社会制度和秩序的前提下，采用和平的方法，通过兴办教育、改良农业、流通金融、提倡合作、公共卫生和移风易俗等措施，以复兴日趋衰落的农村经济，实现所谓‘民族再造’或‘民族自救’。”①郑大华：《关于民国乡村建设运动的几个问题》，《史学月刊》，2006年第2期。1931-1937年梁漱溟在山东邹平开展的“乡村建设”，是上述运动的典型代表，与晏阳初在定县开展的“平民教育”在一定程度上形成了呼应，但在建设思路上却存在较大差异。与晏阳初相比，梁漱溟更注重“文化”对于社会整合的重要作用，强调中国传统文化的固有价值，希望因文化改良而实现“乡村自治”，进一步实现中国的整体复兴。在这里，笔者想以梁漱溟和他的“邹平实验”为典型个案，寻找一种适切的分析理路，从其深层次的形而上思考出发，将其乡村建设理论和实践结合起来做一种整体的探讨，以发掘其现实价值。

一、“礼俗社会”到“法理社会”：晚清以来到民国时期的社会转型

在费孝通先生的《乡土中国》一书中曾专门援引滕尼斯的“礼俗社会”和“法理社会”一对概念就乡土社会与现代社会的区分做出论述。②费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2004年版，第7页。实际上“礼俗社会”和“法理社会”这一对概念是社会学关于传统社会向现代社会转型的一种理想类型的分析范式。在滕尼斯开启的这种分析范式中，核心要素是社会整合的纽带，即社会所赖以形成秩序的结构性特征，在传统社会那里，体现为生活方式与宗教道德层面的共性，是一种同质性联结；而在现代社会，则体现为基于社会分工的相互依赖，是一种异质性的或者说基于契约的联结。③周晓虹：《理想类型与经典社会学的分析范式》，《江海学刊》，2002年第2期。

源自于经典社会学的这样一种分析传统为分析晚清社会到民国时期这一段的社会转型提供了一种非常适切的视角。这种分析将“礼俗社会”和“法理社会”看成一种连续统，也即“法理社会”代表了社会进化的方向，但“礼俗社会”向“法理社会”的过渡必然要经历一种结构性的变迁，而这种变迁的实质就是社会整合（从宏观的赖以维系的制度和结构到微观的人际关系）的变化。在笔者看来，这种分析至少在两方面与梁漱溟的“乡村建设”理论有相互印证的可能。

首先是对晚清以来中国社会问题的认知方面，梁漱溟的界定与经典社会学关于社会变迁的认定存在经验和学理的一致性。在上述经典社会学家看来，尤其是在涂尔干那里，社会转型意味着原有社会团结方式的解组和新的团结方式的重构，同时也意味着转型可能伴随社会失范，也即由社会解组引发的一系列社会矛盾和问题。梁漱溟关于当时社会问题的认知体现了类似的洞察：“然则中国问题在哪里？今日中国问题在其千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立；……一社会之文化要以其社会之组织构造为骨干，而法制、礼俗实居文化之最重要部分。中国文化一大怪谜，即在其社会构造（概括政治构造、经济构造等）历千余年而鲜有所变，社会虽有时失掉秩序而不久仍旧规复，根本上没有变革，其文化像是盘旋而不能进。但到今天，则此相沿不变的社会构造，却已根本崩溃，夙昔之法制、礼俗悉被否认，固有文化失败摇坠不堪收拾，实民族历史上未曾遭遇过的命运。而同时呢，任何一种新秩序也未得建立。试问社会生活又怎得顺利进行？”①梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第20页。

其次是渗透在梁漱溟乡村建设理论中的“中西方社会”比较观中，“社会进化”在其主要方向上仍然是向“法理社会”转型。西洋社会在梁漱溟那里是一分为二的，一方面，认为中国传统社会的文化固然有“老衰性”，不适应现代社会，但正是西洋列强的军事、政治、经济和文化的系统入侵加速了中国乡村社会的衰败，破坏了其根基；另一方面，又不得不承认其强大和有应该向其学习的地方。而事实上，乡村建设运动的导向之一就是学习西洋社会的优点，尤其是源自西方的“团体组织”。而这种“团体组织”恰恰是经典社会学家所强调的“有机团结”，其实质是一种基于社会分工和社会化大生产的相互依赖关系，是“法理社会”的社会结构和制度基础。在乡村建设理论一书中，梁氏指出：“我在《东西文化及其哲学》上，曾指出近代西洋的长处有三点：一是社会和政治上的德漠克拉西精神；二是思想学术上的科学方法；三是征服自然的物质文明。现在我的说法又有点变换，因我悟得德漠克拉西精神是团体生活的一种进步，不宜只提这一种进步，而忽置其根本团体生活；所以改用‘团体组织’一句话来统括他。至于科学方法和对于自然的征服，可以分开来说，亦可合为一事；所以改用‘科学技术’一句话来统括他。因此，三点就变换成两点。”②梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，2006年版，第46页。

在梁漱溟那里，“礼俗社会”向“法理社会”转型的连续统固然体现为中国传统乡土社会的现代化，同时也意味着是由中国旧社会向西洋社会学习的过程，其中一些维度就是“西式”的现代化，只不过其文化内核要坚持“中式”的。对于乡村建设在经济层面追求的目标，梁漱溟也认为：“农业是我们图翻身的一种凭借；要翻到工业上，才算是翻起身来。谈过了由散而合之后，就要谈由农到工。”③梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，2006年版，第345页。尽管在《乡村建设理论》一书中，梁氏明显表示不走（或者说走不通）西方资本主义道路，并在一定程度上肯定了社会主义，但对源自西方的“团体组织”“科学技术”和“工业化”采取了接纳和修正的态度。所以，综合来看，在梁漱溟的“中西比较观”中，理想社会的构想带有明显的“法理社会”的一些典型特征，尤其是社会整合的文化和制度，以及作为“法理社会”基础的“工业化”。概括来讲，梁漱溟眼中，传统社会的转型方向，也即未来的现代化的前途在于一种以“以团体组织科学技术这两样新材料来培养来发展那造端已得其正而尚待引申发挥”的中国文化，这在本质上也是对社会转型的一种文化反思。

二、以理性为出发点改造文化失调：梁漱溟的“乡村建设”逻辑

在笔者所查阅到的对梁漱溟及其乡村建设运动的当代研究中，存在着这样一种现状，即无论是近代史学界还是社会学学界的研究多集中在史料的发掘定性和现实意义方面，较少结合哲学界对梁漱溟作为“新儒家”的研究成果。而在笔者看来，在与其他乡村建设运动领导人相比较，梁漱溟作为新儒家的“入世”情怀以及其对人性和文化的哲学思考应该是梳理其乡村建设理论逻辑的起点。

1.理论的逻辑起点：“理性”

在前面我们已经指出了梁漱溟作为新儒家的代表人物，其社会建设思想和经典社会学家的思路比较接近，都在思考社会转型过程中结构变迁的问题。在梁漱溟那里，中国旧社会的崩坏和新社会的重建实际上都有其结构上的根基，而这种结构上的根基之下是文化。梁漱溟对文化及其功能的界定，从方法论上，以哲学为底，但实际上还是为了“经世致用”。在他看来，从西方来看，社会进化的方向大致是没问题的，问题也并不仅仅在于在于中国传统社会的文化根基适用不适用于搞西方那一套，还在于来自西方的“理智”文化加速了中国社会的衰败。但同时，不应该忽视的是，中国传统文化的核心——理性文化在本位上是优于西方“理智”文化的，甚至代表了人类的特征。①梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年版，第109页。

如果按照社会学的提法，梁漱溟所认为西方文化的“理智”特征大致上类似于马克斯·韦伯的资本主义“理性化”，讲的是一种个体行动层面上的“计算之心”②梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年版，第111页。以及由此产生的一种工业社会的文化形态，其主要特征是客观性和功利性，是一种无关情感的“事本位”思维方式。谈到“何谓理智”，梁漱溟在《乡村建设理论》一书中指出：“本能作用不离具体事物；而所谓理智，即指离开具体事物而起之分别区划计算推理等作用以为言。吾人生活上所用之工具机械文物制度，即以此等作用而创造出；而依本能为活者，则其工具即寓于其身体。”③梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第366页。

那什么叫理性呢？梁氏认为，“盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（Impersonal feeling）—这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相连不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。”④梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年版，第111页。在他那里，人类的心智能力存在着一个类似于“进化”的路线，先是营求生活的本能，主要特征是依据感官功能来获取生活资料，这是生物性的；然后是“理智”，是人类扩大心思，开发出以知识来应付问题的能力，是一种反乎本能的超脱于生物性的存在；但在梁氏看来，“理智”实际上还仅仅停留在“知识层面”，是一种“科学之理”，或者说“物理”，属于“必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智”；但人类之所以高于生物，不仅仅停留在对“物理”的掌握，更重要的是要通“情理”，也即“其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性”。⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年版，第114页。这才是人类文明发展的最大的文化成就。

这样一个认知背后的批判思路实际上很清晰：现代文明建设和发展的根基在于“理性”的文明，中国传统文化固然不适应现代化，西方工业社会的“理智”主导的文明也存在着先天不足，远没有达到“理性”的通达状态。但从中国人对“情理”的注重角度来说，反而是中国传统文化有着“先天优势”。这一逻辑思路是我们认识梁漱溟乡村建设理论的起点。

2.社会崩坏的文化失调论

关于晚清以来中国社会问题的讨论，实际上始终是当时社会精英们不能回避的问题，而由于社会转型的这么一个背景以及西方列强的崛起作为参照，这一问题的讨论最终归结为要不要走和如何走西方的道路。而作为以乡村建设来解决中国社会问题依据的“文化失调论”，其实质仍然是对推动社会向现代化转型的一种反思。在对中国社会问题的讨论上，在当时有一些学者提出了社会衰败或解组的因素，也充分关注了乡村的衰败，但对这种衰败的讨论却存在分歧。但与坚持国故和全盘西化的思路不同，梁漱溟的“文化失调论”重点强调乡村社会的衰败是中国社会问题的基础，而原因固然和中国文化不适应现代化要求有关系，也和西方列强的系统入侵有关系；要解决问题，不在于全面否定和重建传统文化，而恰恰应该承担中国传统文化的合理内核，在此基础上借鉴来自西洋社会的“团体组织”和“科学技术”。

首先是中国文化不适应现代化的要求，其根源在于相对于现代性发展而反衬出来的“老衰性”和“幼稚性”。“中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及，但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄，此即所谓老衰了。”⑥梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第153页。所谓“老衰性”，在梁氏看来，传统文化无宗教、无法律，原本松软灵活是切合“理性”的，但“许多合用的习惯制度愈被保留传袭愈变得机械僵固”，而变得固步自封，丧失活性；所谓“幼稚性”则在于其相对于西方社会“不进步”的一面，缺乏科学和民主的传统，进而演变成对科学和民主的拒斥——“实以其所走之路不十分反科学，转而长保其不科学的形迹，其所走之路不十分反德漠克拉西，转而长保其不德漠克拉西的形迹。”①梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第55页。其次是西方列强的系统入侵，不仅冲垮了中国社会的小农经济基础，而且对传统社会的伦理本位和职业分立社会形成了文化冲击，造成了现实的文化失调。具体体现为“此风气传入中国，恰好使固有的掉转过来；以自己为重，以伦理关系为轻；权利心重，义务念轻。从让变为争，从情谊的连锁变为各自离立，谦敬变为打倒，对于亲族不再讲什么和厚，敬长尊师的意味完全变了，父子、兄弟、朋友之间，都处不合适；旧日风气，破坏得厉害。”②梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第56页。究其实质，实际上就是“理智”文化对日渐老衰的“理性”文化的冲击，导致其失调——旧的已破坏，新的没建立起来的这样一种状态下，社会必然崩坏。而这样一种思路，也是我们前文所述的一种“社会转型观”。而且，这种转型观和最初创造“礼俗社会”和“法理社会”这一对概念的滕尼斯，以及那些对工业社会到来表示担忧的经典社会学家一样，带有着一定程度上的“怀旧的乡愁”，因为梁氏同样认为，传统文化的性质本身是没问题的，只是需要改造和重建罢了。

所以，在梁漱溟看来，未来理想社会的建构：“所以除了转消极为积极之外没有旁的，就是因为中国所患是不足之症，而不是有余之症。他文化造端很正，只是有些缺欠要补足，空虚要充实起来；并没多少过火处，必得要克伐铲除的。所谓他文化造端很正，具体说来就是两点：一点是乡村（包括农业）；一点是理性。这两点是中国文化的根本，更无其他。我们现在就是要发挥理性组织乡村；以组织的力量运用科学技术，来解决生活上之一切问题。那便是以团体组织科学技术这两样新材料来培养来发展那造端已得其正而尚待引申发挥的端倪了。”③梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第355页。

3.理性的“自组织”：新礼俗社会的乌托邦

在笔者看来，梁漱溟的未来理想社会的根本在于乡村社会的自治，而这种自治的文化前提是“理性”，也即是村民们在“新礼俗”的教化下“自觉”的基于“向上的”生活追求而改变散漫的习惯，进入团体组织，自发完成社会转型对于“社会团结”的要求，从而能够克服文化失调，规避西方理智文化可能的风险，达至一种理想的现代社会形态。而至于科学技术方面的欠缺，实际上是“小道”或者说是“术”的层面，大方向还是基于文化改良的“自治”。

首先，重建社会秩序或者说改良社会团结的根本在于基于中国固有精神的“中西方融合”，这是大方向。正如梁氏在乡村建设中归纳的那样：“照我们刚才所说的一层一层的话，中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。为什么呢？因为照我们刚才所讲的团体组织，其组织原理就是根据中国的伦理意思而来的；仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标（这两项很要紧，西洋人也将转变到这里来）。整个组织即是一个中国精神的团体组织，可以说是以中国固有精神为主而吸收西洋人的长处。”④梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第146页。这句话包含了三重要义：第一，中西方融合是大方向；第二，融合必须建立在中国固有精神基础上；第三，这个组织要基于“理性”，因为要讲情理，求向上。

其次，要实现这种组织，必须要经由“新礼俗”，这是“理性”的必然要求。关于这种组织的“理性”要求，梁氏在《乡村建设理论》一书认为，“但现在我们所说的这个组织，是完全从理性上求得的；不是机械地演成的。这样一个纯理性的社会组织是如何呢？在这个社会组织里，人与人的关系都是自觉的认识人生互依之意，他们的关系是互相承认（互相承认包含有互相尊重的意思），互相了解，并且了解他们的共同目标或日共同趋向。”⑤梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第147页。在这一点上，梁漱溟既反对俄国式的政府主导的强制性组织方式，也不完全赞同资本主义工业社会的“理智”的基于律法的契约式的组织方式，认为社会团结问题应当依靠对“理性”的基于情理的通达的向上的生活追求的培育来实现。这里暗含了两个逻辑：第一，按照“理性”这一人类特征和文明发展导向的要求，中国人进入团体组织不能依靠强制，那么就不能依靠外来力量，包括国家政权和法治建设（实际上梁氏认为当时也不具备强制推进的条件）；第二，中国传统礼俗已经暗合了“理性”的要求，只需要加以改造即可。

关于第二条，梁漱溟认为西方团体组织不外乎三个要素，一个是公共观念，一个是民治精神，一个是自由观念；而这三个方面都与中国固有精神或者说礼俗不冲突：第一，中国人的精神从本质上是“公”的，并不与团体组织相违背，差别只在与要为其提供一个大的团体组织环境；第二，民治精神的进步不在于“取决于大多数人”，而应在于“不必取决于多数，而并不违背多数”的一种理想状态，这恰恰和中国人礼俗中的“尚贤尚智”要素相契合；第三，近代以来的自由强调相对性，强调团体组织对个体自由的赋权，这也和我们传统的“合乎伦理又合乎人生向上”的中国精神不相违背。①梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第122-146页。而所谓的新礼俗在梁氏那里就是由理性而达至的新社会组织构造，“所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造——即建设新的礼俗。为什么？因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家法律，中国的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗作为大家所走之路（就是秩序）。我常说：人类的生活必是社会生活，而社会生活又须靠有秩序，没有秩序则社会生活不能进行。西洋社会秩序的维持靠法律，中国过去社会秩序的维持多靠礼俗。不但过去如此，将来仍要如此。中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律”。②梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第118页。从社会转型角度上讲，梁氏的社会建设是希望走向现代化的，因此倡导对西方的团体生活和科学技术的借鉴，希望重建一个新的社会秩序；但是从这个社会秩序的生成途径来讲，梁氏则强调“礼俗”的作用，即希望社会团结是建立在社会成员的“文化共识”基础上，这是和西方现代法理社会的构造基础有着明显的差异，带有典型的“怀旧”的“乌托邦情怀”。

对于如何实现这种社会建设呢，或者说如何形成新礼俗呢，进而形成新的社会组织形式呢？梁漱溟认为主要通过教育，依托乡学组织的成立来充实修改旧的乡村民约，由知识和社会精英来教化农民，复苏其上进的精神，促进其合作，同时承担其引进科学技术的职能；在此基础上，由教育组织进而延伸至政治组织和经济组织，实现整个乡村社会的秩序重建。这里面起核心作用的，是“乡学”，而“乡学”里起核心作用的，是“教员”；归纳起来，梁氏希望以知识分子辅导乡村形成“自治”，进而延伸到整个中国的社会秩序的变革。他在《乡村建设理论》中重点强调：“我们的这本《村学乡学须知》包括四个须知——《学众须知》《学董须知》《学长须知》《教员辅导员须知》。这四个须知就是四个作用。学长即监督教训作用，教员即推动设计作用，学众即立法作用，学董即行政作用。也就是我们以前所说的四面。我们乡农学校的主要点就是推动设计，而让乡农学校能发生推动设计的作用者就是教员，因为他是代表大团体、大系统，以新知识、新方法而尽其推动设计之责者。”在梁氏的建构蓝图中，知识精英们“文化下乡”是至关重要的环节，以知识精英推动新礼俗建设，而一旦功成，即“乡学”为核心的乡村自组织能够自行运转，知识精英们又必须“身退”，以确保乡村建设的自治性。这样一种思路，实际上和梁漱溟本身的“新儒家”身份和理念是一体的，带有浓厚的儒家的“经纶世务”的“平天下”的情怀，这也是我们认为在现代社会转型背景下其具有“乌托邦”色彩的一个重要原因。

三、梁漱溟乡村建设理论及其实验的评价

梁漱溟在1935年的一次演讲中谈到了乡村建设的“两大难处”：“所谓‘我们的两大难处’是什么呢？头一点是高谈社会改造而依附政权；第二点是号称乡村运动而乡村不动。”③梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第368页。这两大难处实际上已经暴露了其乡村建设理论自身的问题。在当时和现世对梁漱溟及其乡村建设实验的评价中，笔者以为汪凌在《梁漱溟：乱世中特立而独行》一书中的说法最为中肯：“乱世中，知识分子的理想和实践，往往离不开强权势力的支持……，他们还依赖于一个基本平稳的国际形势。一旦陷入动乱，根基不在，任何实践即陷于流产。而且，他的理想——知识分子与乡村民众的紧密结合，从现实来看，类似于乌托邦，只在少数理想主义者中施行。所以，民众教育和社会改革是个百年大计，它的实施，必须依赖各方面达成的共识与合力，依赖于统治阶级坚定的、持续的、前瞻性的政策，在这样的环境中，梁漱溟们的努力才是有效的。过去如此，现在如此，将来也如此。”④汪凌：《梁漱溟：乱世中特立而独行》，郑州：大象出版社，2008年版，第24-25页。这种评价的珍贵之处在于在揭示出梁漱溟乡村建设理论及其实践的“乌托邦”性质的同时，给出了充分的理由，那就是一种“本末倒置”，没有强有力政权的支持，乡村建设根本就是无本之木。但非常有意思的是，吸纳了民主精神的以梁漱溟为代表的知识分子，在大力倡导知识分子下乡的同时，“清高”地保持了与政权的距离，但却困扰于无政权支持可能带来的各种风险和困难。从这个角度上讲，梁漱溟乡村建设理论和现实逻辑最大的问题在于两方面：第一，中国社会溃败的根本原因固然有文化因素，但重要的是经济基础和社会矛盾，不变革后者，前者的努力很不容易见效；第二，低估了一个民众参与的强有力的政府或者国家政权对于社会建设的地重要性，与毛泽东的革命思想相比，梁漱溟及其他乡村建设运动的倡导者们，都犯了“本末倒置”的错误。

但如果我们正面回应上面汪凌的评价，可以形成这么一个问题：在我们当前有着一个强有力的政府，和“坚定的、持续的、前瞻性的政策”前提下，有“各方面达成的共识和合力”，如何看待梁漱溟的思想和实践呢？在笔者看来，这样一个问题的思考为我们推进社会主义新农村建设和基层自治提供了新的角度。尤其是在如何推进基层自治方面，现有的政策和制度带有明显的政府推行的外在性的特征，在如何教育和引导农民，充分发掘其民主参与意识和自组织潜能方面有着明显的不足，而这些正是梁漱溟所极力倡导和践行的。从当前的社会现实来看，“大学生村官”制度带有类似知识分子下乡的性质，但是如何有效激发这些知识精英的效能实际上还没有得到很好的反思。更重要的是，如何参考邹平实验中“乡学”的四大功能来辅助村两委建立健全乡村治理，也是值得进一步研究的课题。