“开新式返本”与“创造性会通”：中国哲学方法论反思与范式转换*

马 俊(中国人民大学 哲学院， 北京 100872)

一、中国哲学方法论探讨的两个思想背景

20世纪80年代以来，中国学术在厄难中复兴，中国哲学也经历了从基本否定到部分肯定再到基本肯定的历程。复兴构成了中国哲学三十余年以来的主旋律。然而，这个复兴的过程并非一帆风顺，中间伴随着长期而复杂的争论，很多问题直到现今尚未尘埃落定，争论的核心议题则是如何重新认识和定位中国哲学。析而言之，中国哲学合法性以及如何处理中西马三者之间的关系是争论的两个焦点。中国哲学方法论的探讨及发展变化皆与这两个问题息息相关。可以说，这两个问题构成了三十余年来中国哲学方法论探讨的两大理论背景。

首先，中国哲学合法性争论是三十余年以来中国哲学界最重要的争论之一。中国哲学合法性争论的背后，实际上蕴含着如何看待中国哲学的视角问题，即作为独立学科的中国哲学能否算作区别于西方哲学之外的哲学形态。对于这个问题，回应的思路主要有两种：一种是从哲学的普遍性来回应。如果说哲学是关于世界本原、认识规律、真善美等终极问题的学问，那么中国哲学中有大量关于这类问题的讨论，因此中国哲学毫无疑问是成立的。另一种是从哲学的特殊性来回应，即否认西方哲学是唯一的哲学形态，中国哲学是作为一种异于西方哲学的形态而存在的。第一种思路蕴含了一种普遍主义的倾向，强调中西哲学之间的相似性，既然哲学是一种普遍的终极之思，那么中国哲学与西方哲学并没有根本性的区别，二者可以对话和融合。第二种思路则蕴含了一种多元主义的倾向，强调中国哲学的特殊性，认为中西哲学之间有着本质性的差异，这种差异并不能通过对话消除，论者甚至有意凸显二者的差异。这两种回应模式是中国哲学合法性自我辩白的主要方式。然而无论用哪种思路来回应，中国哲学始终无法摆脱合法性的质疑。中国哲学的合法性证明不能满足于自我辩解式的外部证明，必须深透至中国哲学的大本大源，揭示其不可替代的、永恒的普遍价值[1]。换言之，中国哲学应该在自我发展、自我创新的过程中来证明自身的合法性。

其次，中西马的关系问题是近三十年来困扰中国哲学界的另一个重大问题。如果说中国哲学的复兴意味着重新认识和定位中国哲学，那么这一变动必然也牵连到重新认识和定位西哲和马哲的问题。这不仅仅是一个学术问题，其背后蕴涵着建设何种形态的中国文化的大问题，而这一问题正是整个20世纪中国文化的中心议题。“五四运动”以“打倒孔家店”为口号将传统文化宣判死刑，如何取代传统文化留下的巨大缺位成了摆在时代面前的重大课题，于是“再造文明”成了后“五四”时代的重要使命，各种主义、思潮纷纷登场，辉煌的民国学术与先秦诸子百家遥相辉映。然而这一大好形势为接下来的内战、抗日救亡以及社会革命所中断，直到80年代才重新接上。“重建文化”的课题重新浮出水面，演变而为“古今中西之争”。以前在意识形态的笼罩之下马哲一家独尊，以唯一正确的哲学原理的姿态凌驾于其他哲学门类之上。随着思想的开放，马哲虽仍掌握着意识形态的话语权，但其独尊的地位却消失了，中西马的关系问题开始成为思想界讨论的热点问题，许多著名学者也参与了这一问题的讨论。

综合来看，学者们倾向于认同中西马之间应该展开平等对话并促进三者的融合会通，例如马俊峰指出：“当代中国哲学的重建，要打破中、西、马三足鼎立以邻为壑的僵局，要用世界视野的眼光去看待当代中国哲学。同时在世界多元化的理论话语中，要有自己的理论主张，建构有中国气派的哲学理论。”[2]方克立站在马哲的立场上，指出三者的关系应当为：“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新。”[3]吴根友则认为：“当代中国哲学的发展，就需要通过对三大思想传统，即中国哲学传统、西方哲学传统、马克思主义哲学传统的融合而实现广义的当代中国哲学的创新。”[4]实际上，早在20世纪80年代的“文化热”中，张岱年先生就提出了“文化综合创新论”*20世纪30年代初，张申府提倡“列宁、孔子、罗素，三流合一”，主张孔子代表的中国传统文化与列宁代表的唯物辩证法、罗素代表的逻辑主义融合为一，以此改造传统文化并建设新文化，这一思想可以视作当今“中西马互动融合”观的雏形。张申府的思想对其弟张岱年产生了重要影响。20世纪30年代，张岱年提出了“创造的综合”观，强调兼综东西文化之长(参见《世界文化与中国文化》《关于中国本位的文化建设》《西化与创造——答沈昌晔先生》等文)，这一观点可以视作其80年代所提出的“综合创新论”之先声。，反对“东方文化优越论”和“全盘西化”，主张在马克思主义原理的指导之下“综合中西文化之长而创建新的中国文化”[5]。如果说传统文化是以儒释道三教融合为主要思想脉络的话，那么当今中国文化的重要动向就是中西马的互动融合。这一思想背景对中国哲学的方法论探讨具有深远影响。

二、近三十年中国哲学方法论的主要发展趋势

近三十年来，关于中国哲学方法论的探讨呈现出深细化、主体化、多元化的特征。就范围而言，方法论的探讨深入到中国哲学的各个分支，包括哲学史、政治哲学、儒家伦理、经学、道家(道教)与佛教、生态伦理、少数民族哲学等。就整体倾向而言，表现出“具体建构中国哲学主体性”的研究特征[6]，即由“西方哲学在中国”的发现式研究回归到“中国的哲学史”即中国哲学固有义理逻辑展开历程的研究，主张从依傍走向主体自觉[7]。就研究取径而言，一方面是研究模式的进一步西化，一方面是传统治学方法的重新肯定和发展；一方面是旧的治学方法的发扬光大，一方面是新的学术取径的不断涌现。总结起来，当代中国哲学方法论表现出以下三大趋势：

首先，比较哲学的持续升温。实际上比较哲学在中国哲学这门学科诞生之初就已经产生，胡适、冯友兰等人的中国哲学史研究本身就是在西学的视域下展开的。目前从事比较哲学研究的队伍十分庞大，主要包括两个群体：一类是海外汉学家，一类是国内学者。前者涌现了诸如史华兹、葛瑞汉、狄百瑞、安乐哲、郝大维等大家。海外汉学历来是比较哲学的重镇，他们得益于自身文化传统的优势，对中国哲学往往有睿见卓识，可补国内学者之缺失。国内学者则是比较研究的生力军，他们的研究从形式上来分主要有三种：一、“以西释中”式，简称“西化式”；二、“中西并置”式，简称“并置”式；三、“以中化西”式，简称“化西”式。这三种模式代表了当前中西比较哲学的三种主要类型，具体到个人则又有比例轻重的不同，其中被批评得较多的是第一种和第二种。

其次，传统治学方法的重新肯定与发展。近三十年来，学界已不满足于用西学的模式来研究中国哲学，认为中国哲学应适当地恢复其固有的治学方法，这主要包括两个方面：一是本来就存在现在又特别加以重视和发展的治学取径，如传统经学、古典文献学、出土文献学、考据学等，较有代表性的就是汤一介先生提出的“中国解释学”。汤先生希望通过建立中国的经典解释学使中国哲学从传统走向现代，这一路径已得到越来越多的学者响应*关于诠释学的中国化，最早有成中英教授提出的“本体诠释学”，目的是回应和批判西方哲学的方法论并创造性地建立中国本体论。后来汤一介先生倡导建立“中国解释学”，这一论域开始引起学界重视，洪汉鼎、李清良、景海峰、潘德荣等人皆提倡建立中国诠释学，主张从中国经典诠释的实践出发总结出普遍化的方法与理论，建立不同于西方诠释学的经典诠释学。。二是本来已经被认为不科学而抛弃的方法又重新获得肯定和复活，比如宋明儒学中的内证体验的方法。例如蒙培元就认为，基于直觉体验的方法是中国哲学方法论的核心要素，他说：“体验方法是要解决人的存在问题，包括人的自我实现；直觉方法主要是解决人生的意义和价值问题，包括安身立命之道。”[8]通过直觉与体验的方法可以从整体上把握作为生命整体的大自然，并从这种体验中使主体获得升华。刘述先也强调内在的探讨与内在的体验，认为：“研究思想史贵在作深入的内在的探讨，外在的议论是其余事。从这一个观点看，胡适与冯友兰的哲学史都不能够算是深刻，因为它们不能作足够的内在的深刻的讨论的缘故。大抵在中国哲学史上，以佛学与理学最不容易处理，因其牵涉到内在的体验的缘故。如果缺乏体验，根本就看不出这些东西的意义。入乎其内，而后才能出乎其外，这是研究一家哲学的不二法门。”[9]倪培民则强调功夫的重要性，他认为西方哲学有两大盲点，一是过分关注知识(“knowing what”)，以致忽略了“生活之道”；二是偏重人的自由意志(free will)，从而难以看到自身修炼的需要。因此有必要将传统哲学中的功夫论引入现代哲学的建构中来，这不仅可以纠正西方哲学之偏失，而且有助于将中国哲学带出合法性的困境[10]。还有学者主张重新评估东方哲学中的神秘主义，认为“神秘主义方法”不仅不排斥“逻辑分析方法”，而且是以“逻辑分析方法”为基础的。尽管“神秘主义方法”拒绝对以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界进行逻辑分析，但其本身就是逻辑分析的结果，否则我们永远无法进入“神秘主义方法”所指示的以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界[11]。无论是强调直觉和体验作为中国哲学的方法论意义，还是致力于将功夫引入哲学，抑或直陈东方神秘主义的内在价值，都直接体现了当代学人对传统治学方法的重新肯定和复活，反映了新世纪中国哲学方法论的一个重要转变*实际上，主张以内在体验参与哲学方法的声音近百年来从未断绝，梁启超就曾提出研究国学应走两条大路：一是文献的学问，应该用客观的科学方法去研究；二是德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究(梁启超《治国学的两条大路》，见《读书指南》，中华书局，2010年，第174页)。冯友兰也主张研究中国哲学有“正的方法”和“负的方法”两种，所谓“正的方法”即逻辑分析的方法，“负的方法”即具有神秘主义性质的直觉方法(参见冯著《新理学》)。熊十力、牟宗三、唐君毅等现代新儒家在其著作中也多有论及这一点。。

再次，以问题为导向的新研究不断涌现。一些学者不满足于将哲学研究局限于哲学史或经典诠释，而将目光投向当代与未来，从全球化、现代化等现实问题入手，立足于传统的中国哲学进行理论建构，如张立文的“和合学”、成中英的C理论、赵汀阳的“天下体系”、姚中秋等人的“儒家宪政”等皆可归入此类。这种以问题为导向的哲学研究从一开始就具有十分清晰的方法论意识，如赵汀阳在提出“天下体系”论的同时即提出了“重思中国”(rethinking China)的方法论要求，其主旨是站在世界来思考中国的前途和责任，认为：“必须让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法论，重新思考自身与世界，也就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的作用和责任。”[12]张立文则强调中国哲学不仅要“接着讲”，还要“自己讲”“讲自己”[13]，认为当代中国哲学应该深刻总结中国哲学史发展的内在规律用以指导中国现代哲学的发展，注意核心话题、人文语境以及经典文本的转变，应结合中国的实际来讲中国哲学，既不能照着西方讲，也不能仅仅满足于接着宋明讲。总的来看，这类以问题为导向的研究往往切中时弊，能够针对世界文化大势及全球化所带来的问题发出中国的声音、提出中国的设想。

三、“以西释中”的重新检视

刘笑敢将自胡适、冯友兰以来的以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的模式称为“反向格义”。这里的“格义”是借用佛学的概念，指佛学初传时用中国典籍中的概念和思想去理解、解释佛学所产生的一种曲解佛学的现象；而“反向”则是指以自己相对不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更为熟悉的中国本土的典籍，与早期佛学翻译中的“正向格义”相对。刘教授认为中西之间由于文化历史、思维方式的不同，很可能在“反向格义”的过程中曲解乃至误解中国哲学的原意，因此用西方哲学的概念来“格”中国古代思想之“义”总是不能契合[16]。刘教授将“以西释中”这种研究模式界定为“反向格义”，意在表明这样一种研究方式既容易曲解中国哲学典籍和概念，干扰对中国哲学“原原本本”的了解，又容易导致传统哲学主体性的丧失。彭永捷则认为，在“以西释中”的现代范式之外，还应该重视“以中解中”的传统范式。他指出：“当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答‘中国有无哲学’的比较哲学研究方式，而尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史专家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。”[17]

针对上述质疑和批评，强调“中西会通”的学者并不能完全接受，例如杨国荣就认为，中国哲学在近代以来的延续过程同时也是中国哲学不断参与、融入世界哲学发展的进程，因此不能将受西方哲学影响的中国哲学研究简单地称之为“汉话胡说”，“汉话胡说”背后的实质很大程度上是“古话今说”[18]。另外，中西哲学的相遇已经是一个既成事实，如果我们要完全撇开西学东渐以来一切西方的概念，那么我们只能形成“子学史”“经学史”“道学史”等，而无法产生作为近代学科的哲学史，若要以“哲学史”去梳理历史上的哲学观念，那就无法割断与西方哲学的关系。一方面在“哲学”的形态下回溯以往的思想，另一方面又试图从中净化一切西方的概念、范畴，这恐怕是非常困难的[19]。彭国翔则区分了两种形式的“援西入中”：一种是消极的，即以某一种西方哲学的理论框架为标准去裁剪、取舍、范围中国哲学史的丰富材料，可谓“削足适履”“喧宾夺主”式的研究；另一种是积极的，即“以中为主、以西为宾”，在诠释中国哲学史上各个哲学家的思想时，首先要从自身的文献脉络中确定其固有的问题意识，然后在具体诠释这些中国古代哲学家自己的思想课题时相应援引西方哲学甚至其他人文学科、社会科学的内容作为诠释的观念资源。在此意义上，西方哲学只是某种“助缘”。他回应了刘笑敢关于“反向格义”的责难，指出援入西方哲学来诠释和建构现代中国哲学，关键并不在于方向的“正”与“反”，只要深入双方传统，真能做到游刃有余，最后的结果就自然不再是“单向”的“格义”，而是“正”“反”交互为用的“中西双向互诠”[20]。

综合来看，双方争论的焦点是如何看待中国哲学研究中西方哲学的“渗入”问题，即研究中国哲学是否应该撇开西方哲学。前者强调从中国哲学的固有问题意识与内在理路入手，突出“以中解中”的重要性而排斥“以西释中”的模式，从而确立中国哲学的主体性；后者则认为“以西释中”固然存在问题，但不可因噎废食，无论是从文化发展的规律还是具体的学术研究来说，适当地“援西入中”仍是十分必要的。实际上，双方在很多地方是可以达成一致的，例如双方均承认“以西释中”所存在的客观问题，也都不否认西方哲学作为中国哲学重要参照的价值。这些共同之处或许就是反思中国哲学方法论的关键起点。

四、反思方法：“开新式返本”与“创造性会通”

中国哲学既是一门古老的学问，同时又是一门年轻的学科。言其古老是因为她有着堪与西方哲学比肩的悠久历史，言其年轻则是因为她作为一门学科实则产生于近现代。这一矛盾决定了中国哲学方法论既有传统的基因又兼具现代的性格。综合来看，“返本开新”和“中西会通”*本文基本同意多数学者将马哲划归西哲的观点，因此这里讲的西哲原则上是包括马克思哲学在内的。仍然是中国哲学现代化的不二法门。经过三十余年的方法论讨论之后，这两种方法的内在义涵理应有所深化，本文以“开新式返本”与“创造性会通”概括这一变化。

首先，就中国哲学转型与创新的立场而言，其基本途径是“开新式返本”。所谓“开新式返本”，是指立足于传统来解决现代的问题而非抛弃传统另起炉灶，是重新表述现代视域下的传统而不是传统在现代的简单重述，是带着现代问题、现代意识回归经典，让经典回答现代人的问题，为现时代提供传统的智慧。自先秦开始，中国文化就基本确立了以“六经”为核心的典籍体系，而以诠释“六经”为中心的经学史几乎充当了近代以前的整个中国哲学史。从中国哲学史来看，中国哲学的自我更新很大程度上是依靠重新诠释先秦的基本典籍而别开生面的，魏晋玄学对两汉经学的突破就在于吸收了道家的思想来重新诠释包括《周易》《论语》《老庄》在内的经典，而宋明理学对汉唐儒学的创新又在于吸收了佛道二教的思想来重新诠释以《四书》为核心的儒家经典。同样地，当代中国哲学的创新也必须重视这一路数，主要原因有二：其一，“四书五经”等典籍仍然是中国文化精髓的主要载体，重大的思想创新和话语重构仍离不开对它们的重新诠释。正如西方的《圣经》诠释传统一样，离开这一核心文本，基督教的任何思想创新都是不可能的。中国文化上自先秦下讫当代，对古代经典由经而传、由注而疏，构成了一个源远流长的诠释传统，完全舍弃这个传统而自说自话等于自绝于主流学术脉络之外。其二，当代中国哲学的时代使命要求能够承续中国文化的慧命，这关乎中国文化话语权的建立和文化主体性的挺立，换言之，即中国文化能否可大可久的根本性问题[21]。抛开中华文化的核心典籍，这样的哲学创新能否表达中国传统文化的内在精神是值得怀疑的：既毫无中国哲学的内在精神，又如何还能够称得上中国哲学?职是之故，当代中国哲学的转型与创新必须深深地植根于中华文化的土壤，返回古代典籍中去吸收营养，激活沉睡在经典中的精神生命和义理价值，充分利用传统哲学的概念范畴建构现代理论。

其次，就中国哲学转型与创新的趋势而言，其基本方式是“创造性会通”。如果说“开新式返本”是当代中国哲学创新路径的题中应有之义，那么由如何“开新”必然引申出“中西会通”的问题，而这二者的结合即“创造性会通”。所谓“创造性会通”，就是深入吸收和消化西方的思想资源来发展中国哲学。借鉴历史经验，宋明理学对佛学的吸收是为典型的“创造性会通”，因为这是一种建立在全面理解消化的基础之上的“创造性转化”，当代中国哲学对西方哲学的吸收亦当如此。从张之洞提出“中学为体、西学为用”(《劝学篇》)，到“西学为体、中学为用”(李泽厚)以及“中西互为体用”(傅伟勋)等，可以说如何利用西学资源来发展中国哲学一直是一个重要的方法论维度。尽管不乏批评之声，中西比较仍不失为当今治中国哲学不可或缺的视角，也是居于主流的研究方法。有学者指出：“‘以西释中’不仅是20世纪中国哲学研究的主要学术实践，而且推动了中国哲学的现代进展，并使中国哲学在形式与内容上都得到了提升。”[22]这绝非虚言。大凡治中国哲学有成就者无不重视西方哲学这个思想宝库，二者的极大互补性可在广泛的层面展开对话与融合，这也是现代中国哲人得以超越古人得天独厚的条件。很难想象一个完全不懂西方哲学的学者能够理解晚清五四以降的中国哲学，就当今中国哲学的现状而言，西学已成为治中国哲学不可或缺的方法论维度。不可否认，近三十年来学术界围绕“以西释中”的争论已经充分彰显了其中的问题所在，因而必须慎重对待：一方面不得不承认比较哲学仍是有待发展和完善的方法论，其暴露出来的问题不可谓不深刻。克实言之，无论是“中西并置”还是“以西释中”都必须获得方法论层面的重新反思和估价，中西哲学的比较决不能仅限于纯粹的比较，而必须超越比较，进入“融会贯通”“综合创新”的层次。“并置”式与“西化”式的研究虽然有助于沟通中西两个文化体系，但“沟通中西”到底是目的本身还是只是一种方法仍值得深思。如果是目的本身，那么基于此种方法的学术是否为中外学界所不可或缺?一种很大的可能性是其成果既不为中国学界所认同，也不为西方学界所重视。而如果只是方法，那么就不应该执着于“沟通中西”，因为基于消化吸收的“化西”式研究同样也是一种“沟通”。就哲学创新而言，无论是“并置”式还是“西化”式都不是真正意义上的中国哲学的理论创新，前者只能算一种学术研究而谈不上理论创新，后者虽可以称得上理论创新但不能算作中国哲学的理论创新(毋宁说是西方哲学在中国的发展)，唯有“以中化西”*这里的“中”并不仅限于儒家，而是包括佛、道在内的整个中国传统的学术资源；“西”也不仅限于古希腊以来的西方哲学传统，也包括基督教文明、犹太教文明，甚至包括伊斯兰、印度教等非西方文明。才是真正意义上的中国哲学的创新，其与上述两种模式的本质差异就在于是否立足于中国哲学传统本身。另一方面，应当肯定“以西释中”的方法论意义，避免原教旨主义的倾向，要求将中国哲学引向绝对纯粹的形态是得不偿失的。面对“以西释中”的不足和缺陷，不应当采取简单粗暴的态度加以摒除，否则中国传统学术既难以摆脱旧知识以及附于其中的思维方式与价值取向的影响，更不可能有创造性转化[23]。在看到“以西释中”所存在的简单附会、过度诠释、话语权丢失等问题时，也应当认识到这些问题与研究主体的学术素养、价值立场等因素有关。既然中国哲学原本是在西学背景下产生的学科，那么又怎么能摆脱西方哲学而强求其自身纯粹的叙事?既然反对西方中心主义而坚持哲学多元，为何又坚持一种纯粹的中国哲学的存在?既然默认哲学是发展的，那么为何中国哲学的发展偏偏只能回到过去去寻找其本来面目，安知其本来面目不是在当下及今后的不断诠释中逐渐显露呢?“五四”以来以“巨大代价”所揭露的传统文化的缺陷*此处的缺陷是指“民主”“科学”等价值。熊十力、牟宗三等新儒家力图从中国传统出发开发出这些价值，然而无论是熊的“内圣外王不二”论还是牟的“良知坎陷”说都未能圆满解决这个问题。是否该引起正视?晚清以降以西方文化弥补中国文化固有缺陷的思路是否已经全然过时?从文化发展史的角度来看，近百年来中国哲学的一个核心任务就是消化吸收西方哲学，对照印度佛教输入中国的经验，这个过程必定是十分艰难而漫长的，是故“对中西哲学相遇背景下中国哲学的‘今说’，应当持理性而开放的立场”[24]。

综上所述，中国哲学的当代创新既不能仅仅依赖于“返本开新”式的经典诠释，也不能满足于纯粹的中西比较，只有将两者有机结合起来并恰当处理其关系，在继承中国文化真精神、真境界的基础之上，以海纳百川的气魄吸收以西方哲学为主的一切世界文化的优秀质素，并主动回应社会和时代提出的新问题、新挑战，才是当代中国哲学应当走的一条路子。质言之，“返本开新”与“中西会通”必须巧妙融合，并行不悖。“返本”*此处的“本”是指中国哲学传统中所透发出来的精神与真髓，既包括“六经”在内的儒家元典，也包括佛道二教的核心典籍；既包括经学、子学及其诠释传统，也包括史集二部所蕴涵的哲学精神；既包括“我注六经”的汉学式考据整理，也包括“六经注我”的宋学式义理阐发。汤一介先生曾对“返本开新”一义作过重点阐发，今日仍值得重视，他指出：“只有深入挖掘传统哲学的真精神，我们才能适时地开拓出哲学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的哲学解释，才可以使传统哲学的真精神得以发扬和更新，使中国哲学在21世纪的‘反本开新’中‘重新燃起火焰’。”(参见汤著《反本开新》，首都师范大学出版社，2008年，第289页。)“会通”“开新”应当三位一体，融会贯通。其中“返本”与“会通”是手段，“开新”是目的。只求“返本”不求“会通”则难以“开新”；丢开“返本”只求“会通”亦不能真正“会通”。唯有在“返本”中“会通”、在“会通”中“返本”才能真正“开新”，这就是“开新式返本”与“创造性会通”的内在关联和真实意蕴。诚如杜维明所言：“只有回到中华文化原典，我们的文明创造才有根脉可寻，才可能元气充沛；也只有主动地汲取西方现当代文化的优秀滋养，借鉴他者镜像，才可以使我们对传统文化的利弊有更清醒的认知，从而在与西方文化的视界融合中，推展中国文化自觉的思想起点，延拓中国文化自信的原创空间，锚定中国文化自强的现实出场路径。”[25]从现代全球文化发展的趋势来看，明显呈现出两极发展的态势：一方面是进一步全球化和同质化*全球化虽然是西方所主导的，但全球化并不只是西方的全球化，也包括地方文化的全球化。(参见斯图亚特·霍尔《多元文化问题》(The Multicultural Question))；另一方面则是反向的本土化和民族化。有趣的是，二者并不排斥，而是相互蕴含，全球化中有本土化，本土化中又有全球化。哲学的发展趋势有类于此：一方面，哲学的发展与创新需要与全球文化充分交流沟通以确保其普遍意义；另一方面，哲学又须深深扎根于民族文化的土壤以维持其地域性特色。唯其如此，方能保持哲学旺盛的生命力。全球化意味着排他性的原教旨主义与时代大潮格格不入；地方化则意味着民族文化的复兴必然要向着自身传统回归。故此，当今的中国哲学应当紧扣当代、立足传统、放眼世界，在全球化与本土化的双向互动中培育兼具传统根基和全球视野的思想大师*美国汉学家安靖如(Stephen C.Angle)曾提出一种名为“有根基的全球哲学”(rooted global philosophy)的方法，意指既根植于特定的有生命的哲学传统中从事哲学研究，又对来自其他哲学传统的刺激与深刻见解采取开放态度，与此意近似。(参见安靖如：《中国哲学家与全球哲学》，2007年。)，在古今中外的视域交融中逼显中国哲学之真义，进而为世界贡献中国智慧、中国精神。

当然，方法论的探讨是极其复杂的工作。方法不仅是外在的形式，更是活的灵魂*黑格尔说：“方法不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念。”(参见《小逻辑》，商务印书馆，1980年，第427页。)，学术研究不能从方法论出发，而应从具体问题出发，否则难免陷入僵化与干瘪。因此，作为中国哲学的方法论，重点并不在于技术层面的细枝末节，而在于其背后的精神和立场，只要能彰显中国哲学之真精神、真境界，方法的使用反倒是第二位的。基于此，中国哲学方法论的探讨不会有终点，它还将从无数鲜活的个案研究中丰富出来。

[1] 郭齐勇，肖雄.中国哲学主体性的具体建构：近年来中国哲学史前沿问题研究 [J].哲学动态，2014(3)：13-20.

[2] 北京市哲学会.中国哲学精神及当代转型：2004学术前沿论坛北京市哲学会专场综述 [C]//和谐社会：公共性与公共治理——2004学术前沿论坛论文集.北京：北京市社会科学界联合会，北京师范大学，2004.

[3] 方克立.当代中国文化的“魂”、“体”、“用”关系 [J].中国社会科学院研究生院学报，2012(1)：5-13.

[4] 吴根友.对当代中国哲学创新的思考 [J].华中师范大学学报(人文社会科学版)，2015(5)：55-58.

[5] 张岱年.文化的综合与创新 [M]//张岱年全集：第7卷.石家庄：河北人民出版社，1996：14.

[6] 叶秀山.对于中国哲学之过去和将来的思考 [J].江苏行政学院学报，2016(1)：16-28.

[7] 颜炳罡.从“依傍”走向主体自觉：中国哲学史研究何以回归其自身 [J].文史哲，2005(3)：26-32.

[8] 蒙培元.中国哲学的方法论问题 [J].哲学动态，2003(10)：3-8.

[9] 韦政通.中国思想史方法论文选集 [M].台北：大林出版社，1998：222.

[10]倪培民.将“功夫”引入哲学 [J].南京大学学报(哲学社会科学版)，2011(6)：86-98.

[11]余卫国.中国哲学的深层结构和方法论意蕴 [J].学术论坛，2011(6)：11-15.

[12]赵汀阳.天下体系：世界制度哲学导论 [M].北京：中国人民大学出版社，2011：5.

[13]张立文.和合哲学论 [M].北京：人民出版社，2004：1.

[14]胡适.“新思潮”的意义 [J].新青年，1919，7(1)：5-13.

[15]乔清平.中国哲学研究反思：超越“以西释中” [J].中国社会科学，2014(11)：43-62.

[16]刘笑敢.反向格义与中国哲学方法论反思 [J].哲学研究，2006(4)：34-39.

[17]彭永捷.论中国哲学学科存在的合法性危机：关于中国哲学学科的知识社会学考察 [J].中国人民大学学报(社会科学版)，2003(2)：25-32.

[18]杨国荣.何为中国哲学：关于如何理解中国哲学的若干思考 [J].文史哲，2009(1)：37-41.

[19]杨国荣.中国哲学研究的四大问题 [J].哲学动态，2003(3)：13-14.

[20]彭国翔.中国哲学研究方法论的再反思：“援西入中”及其两种模式 [J].南京大学学报(哲学社会科学版)，2007(4)：77-87.

[21]郭齐勇.中国儒家之精神 [M].北京：复旦大学出版社，2013：4.

[22]李承贵.“以西释中”衡论 [J].天津社会科学，2016(6)：46-59.

[23]何俊.中国传统知识谱系中的知识观念 [J].中国社会科学，2016(9)：65-69.

[24]李维武.中国哲学的古今之变与中国哲学的当代形态 [J].中国高校社会科学，2016(5)：32-40.

[25]杜维明.中国传统文化的当代价值 [J].江海学刊，2011(3)：5-8.