空间即物，物即空间——论萨克的原始空间观及其对文学研究的启示

傅钱余

（重庆文理学院文化与传媒学院，重庆 永川 402160）

罗伯特·戴维·萨克（Robert David Sack）是美国著名高校——威斯康星大学麦迪逊分校（University of Wisconsin-Madison）的地理学教授。萨克的地理学研究侧重多学科的方法，主要关注的问题是人类的空间感知如何在自然与社会之间建立起了联系。在《社会思想中的空间观：一种地理学的视角》（Conceptions of Space In Social Thought:A Geographic Perspective）等著作中，萨克展示出宏阔的视野和新颖的观点，书中对科学、神话、巫术、文学、艺术、儿童行为等的空间认知进行了独到的分析。

一、原始社会的空间感知

自达尔文进化论发表伊始，生物由简单到复杂、低级到高级的进化模式已成为基本的社会理念。不过，线性进化论也导致了许多始料不及的问题，其中之一就是对现代性的膜拜。在此观念下，自然认为原始人是简单的、愚昧的、落后的，人类社会的进步意味着现代人全面超越了早期的人类。由于欧美国家走在现代化、技术化的前列，欧洲中心主义也就随之产生，由此导致的殖民主义以及世界大战让知识分子们对进化思想有了深入的反思。

在 “空间”方面，原始社会的空间观在许多人那里被看作是单调的、静止的、简单的。萨克的论述有力地击破了这一观念。他区分了二种不同的思维模式：精致的——碎片化的（Sophisticated—fragmented）和非精致的混合的（Unsophisticated—fused）。在前者，主观与客观、空间与物质已从概念上进行了区分，所有的自然科学、社会科学和艺术属于这一思维模式；而在后者，空间、物质、主观和客观在概念的分离并没有在高度抽象的层次上发生，儿童视角以及神话——巫术视角属于这一思维模式，这种模式没有意识到可能存在有检验象征范畴的感念面。［1］（P27-29）显然，所有的自然科学、社会科学和艺术并不属于原始社会 （原始艺术在原始社会并非作为艺术），而神话——巫术视角则是原始思维的典型特点，原始社会也常常被比喻为人类的童年。因此，萨克的区分实际上在论述文明社会与原始社会思维模式的区别。

萨克强调：“在原始社会里，土地并不是一种可以任意分割成小块然后加以抛售的物。土地也不是较大空间体系中的一块。相反，人们是从社会关系的角度来看待土地的。人作为自然的一部分，与土地是密切相连的。……土地本身作为一个整体由群体所拥有而不是由私人分割和拥有的。而且，土地满载着人的精神和历史，土地上的场所是神圣的。 ”［1］（P24）质言之，原始社会非精致的——混合的思维模式并不将空间作为外在于自己的客体，也没有对事物的主客体二分；原始人的空间感知中，人与空间是天然相连、不分彼此的。同时，此种思维模式又充溢着神话——巫术观念，因此“场所是神圣的”就不难理解。显然，当代社会中，已少有人再将空间看作神圣的，即使不认为人征服自然，自然也被看作是外在于我们的。尽管生态运动强调对世界的复魅，然而神圣空间与理性主义的根本矛盾导致其再也难以立足。这两者之间根本的区别实际上并不在于主体是否有意识将空间看作神圣的，空间的工具化并不是因为当代人不愿意将之神圣化，空间的神圣感也并不是原始人刻意而为的。两者的区别主要源于人与空间的关系变了。神圣空间中，人是自然和空间的一部分，两者相互依存，不可分割；而工具化空间中，自然和空间是人的对立面和存在工具。

二、巫术思维是一种空间思维

关于巫术，人类学已有大量的研究成果。几乎所有的人类学流派都对巫术有过讨论，泰勒、涂尔干、莫斯、马林洛夫斯基、普理查德、布朗、特纳等等人类学大家们莫不对此有不同程度的阐述。如果要做一个整体评述的话，早期的人类学家囿于书斋，且受进化论思想影响，有将异民族的巫术景观化的倾向。转变来自于涂尔干、马林洛夫斯基等人，涂尔干认为巫术仪式作为自发的、集体性的、规范的社会情感，表达和重新唤醒了社会和谐及其道德的强制力，“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”［2］（P11）；马林洛夫斯基从功能主义角度，认为所有的巫术和仪式，都是为了满足人们的基本需求，巫术需要仪式的表演来实现现实生活中人们所不能实现的目的。此后，人类学家意识到仅从心理学和社会学等角度研究的局限，也意识到欧洲中心主义视角造成的盲视，所以格尔兹、范热内普、特纳等人注重对巫术仪式的象征、意义及结构等的讨论。

与此不同，萨克从空间的角度论述巫术，他以对弗雷泽、莫斯的巫术理论的阐述开始。英国人类学家弗雷泽曾在其享誉全球的名著《金枝》中认为巫术有两个原理：相似律和接触律。基于相似律的巫术叫做“顺势巫术”，基于接触律的巫术叫做“接触巫术”。［3］（P16）法国著名社会学家、人类学家马塞尔·莫斯在《巫术的一般理论》中以弗雷泽的巫术理论为基础对巫术作了进一步的论述。他认为巫术基于三个法则：接触法则、相似法则和对立法则；相互接触的事物则相同，并会一直相同，相似生成相似，对立作用于对立， “若把三个法则合为一个，我们认为在思想和事实两个方面，接触、相似和对立分别等同于共时性、同一性和对抗

性。”［4］（P79）

萨克对莫斯的巫术理论进行了细致的分析，认为巫术受空间关系的影响。空间关系以两种基本的方式影响神话——巫术的相似性：一是通过邻近或接触，相似就可能出现，即莫斯所称的“相邻原理”。两个相互接触的物，或者两个非常邻近的物会产生一种共振，当把两物分开时，这种共振依然存在，一个能够隔一段距离影响另一物；二是“摹拟共鸣”（mimetic sympathy），“它涉及通常共享可见空间或具有几何相似性并能隔着距离影响彼此的物。”［1］（P160）莫斯所谓巫术的接触法则，意味着空间距离等于零；反之，若空间距离不为零，则分别属于相似法则和对立法则。萨克进一步总结说：“巫术和神话以空间关系为基础确立相似。……神话——巫术的空间事实上不是一个绝对的概念，因为在这个模式中，空间和物质没有在概念上分离。 ”［1］（P161）指出“空间和物质没有在概念上分离”是异常重要的，因为这不单是巫术思维的核心内涵，同时还是原始思维与文明社会之思维的关键区别所在。从空间角度看，巫术思维是这样一种思维，在其中空间与人、物不存在分离，空间即物，物即空间，并没有理性地从概念上区分空间与空间之物，“部分即整体的规划让每个神圣之地成为整个世界的一个微观世界，成为世界的缩影和再创造。 ”［1］（P165）与此相对，理性化的、概念化的空间观将空间与物、主体与客体进行了区分，有时甚至是绝对的区分，人与空间的关系变成了内与外的关系。这虽然是人的主体意识的强化，是文明发展的必要条件，但割裂二者间的交融一体关系，也不可避免地造成了许多问题。征服自然、战胜自然的思想和口号就是这种主客二分空间观影响之下的产物，结果是人对空间的征服违背了人的生存规则，“征服”成为笑谈，“战胜”反被束缚。因此，巫术思维本质上是一种空间思维。

实际上，除了萨克的分析，还可以从巫术执行者即巫师上补充证据。成为巫师的必备条件之一就是他或她能够在不同空间之间自由穿越。众所周知，巫师在作法时不仅能上天入地、沟通神人两界，而且还通常强调自己身处不同的空间领域。这一点，对于现代思维似乎是难以理解的，现代技术似乎也没有证实巫师这一能力。因此，巫师的能力被认为是一种“迷狂”，是一种想象。不过，问题的关键并不在于这种能力是真还是假，而是在以巫术思维为基础的社会中，这一切是不证自明而且被信仰的。即使现代思维将之作为一种想象，也不能否定想象的空间特性。

确认这一点不但对于理解巫术是重要的，而且对于讨论巫术文化传统以及相关的口头文学文本都极具价值。在早期，巫师通常是文化传承的最为重要的承担者。以中国的少数民族为例，不论是土家族的梯玛神歌，还是纳西族的东巴经、苗族的巫歌、彝族的毕摩经，都是依靠巫师的口传才流传并保存下来。正因为是“流传”下来的，所以研究者将重点放在了流传过程中的变异上，企图重构原始的文本。当然，这种历时的研究有其重要价值，但也忽略了一些问题。人类学家强调说：“想象的空间领域决定身份的形成、个性的整合以及地域和文化的神圣边界。 ”［5］（P80-81）因此，研究巫术思维中的空间想象是如何赋予一种文化之特色、如何赋予该群体的集体认同、如何形成该群体的文化模式便成为需要深入思考的课题。

三、萨克空间理论启发下的文学批评实践

本世纪以来，空间理论在中国的回响越来越大，已成为文化研究、文学人类学研究的重要范畴。文学人类学，不管是从文学的角度还是从人类学的角度去定义，学科属性和研究方法都是跨学科的。因此，立足于文学人类学借鉴和反思罗伯特·戴维·萨克的空间思想，既是文学人类学作为间性学科的必然要求，同时也是为了挑战狭隘的文学批评，走向一种多学科理论与方法互动的文学研究的需要。

在我国的一些少数民族的文化传统中，空间不仅不与人相分离，还具有自己复合的意义。从文学人类学的角度说，这既是对文化模式的新发现，也是对多样化文学文本的新发现。这里以纳西族女作家和晓梅的《情人跳》为个案予以简析。在这篇小说中，玉龙雪山这一地理空间是把握文本内涵的重要线索。玉龙雪山并非仅仅是一个本质上无所区别的物理空间，也并非仅仅是故事的发生场所，而是与文化传统、与人物的情感直接相关的感觉空间。玉龙雪山至少有三层复合的含义：作为情死发生过程的空间；存在于人物内心的爱情乐园；存在于文化传统中的胜地。德国哲学家恩斯特·卡西尔在论述物理空间与神圣空间之区别时，强调在神圣空间“一切思想、一切感性直观以及知觉都依存于一种原始的情感基础”。［6］（P108）玉山雪山即是如此。对于纳西人而言，它并非是外在于己、冷冰冰的地理位置，而是被当作自己民族的保护神“三多”的栖息之地和化身，也是纳西人生活世界的一部分，人与空间无法割裂；同时，它也被纳西人视为青春生命和爱情之归宿。纳西情侣相信山中有一个美丽绝伦的灵域净土——“雾路游翠郭”，那里有一对爱神情侣，他们骑红虎驭白鹿，率百兽千禽，风中弄弦，云里作歌，不停地呼唤着人世上悲苦难脱的有情人。它成为了纳西族殉情者所向往的理想乐园，它的性质是一个只能由爱情和青春生命所拥有的幻化世界，不是任何人在死后都可以去的理想国，只有殉情者才能去到此地，人们在此可以自由相爱，生命在此永远年轻，不会衰老。［7］（P168-169）即是说，玉龙雪山作为神圣空间和理想乐园，已经深深扎根在纳西人的精神观念中。因此，在和晓梅的小说中，直觉化、感性化的空间自然而然地呈现出来，从而展示了纳西人对生命和爱情的追求。

简单的分析不但揭示出了和晓梅小说的艺术特征，而且也发现了纳西族人独特的空间感知。并不只纳西族的空间感知具有差异，世居青藏高原的藏族人认为每一座山、每一条河、每一个湖泊都居住着神灵，本身就是神性的。如果将少数民族看作一个整体的话，虽然各个民族赋予空间的具体内涵并不一致，但总体上与汉民族的空间感知是有差异的。其原因除了文化传统的多元，还包括居住环境、现代化进程、文化交流等等。多元的少数民族文化已不言而喻，而中国的民族分布格局是汉族居中、各少数民族围绕，处于边缘的少数民族现代化进程相对较缓，文化的交流相对较少，因此传统的思维模式保留相对较稳定。传统的空间感知体现了一种文化模式中人与自然更为亲密的关系：“在亲和温暖的居所中，一种野性（sauvage）而平和的存在，人们尽情呼吸和感受。甚至人的身体都获得一种新鲜的活力，动摇文明的常规中毫无益处且无知无觉的冷淡。 ”［8］（P114）

空间即物，物即空间，是巫术思维的一种体现。此视角对理解某些民族文化写作具有重要价值。锡伯族作家觉罗康林的文化小说 《喀纳斯湖咒》便展演了一种理性无法把握的文化形态：新疆图瓦人的古老信仰，他们关于老爹石的历史传说，萨满的通灵、预知和仪式。“老爹石”这一物品使得两种不同的思维方式清晰呈现：人物张明利可以说是许多读者的写照，他根本不相信“石头”的非比寻常，至多将它看作一个死的文化遗物而已，这代表的是一种科学的、实用的、“精致的——碎片化的”的思维观——主体与客体截然分离、从主体功利观察客体（以我观物）；而图瓦人对老爹石的态度，实际上反映的正是他们的巫术思维习惯和对传统的态度。老爹石被分成了两块，一块被拉到了考古院，一块留存在萨满传人家中。当村民得知老爹石的身子被拉走时，极力地要求考古院归还给他们，他们不能让祖宗的东西流失，并不是因为这个物品有多么贵重，而是因为老爹石是他们生活中的一部分。这即是一种巫术的、“非精致的——混合的”思维观——主体与客体不截然分离、主体与客体混合（物我同一）。简言之，老爹石对文化他者意味着具体的物品，而对于文化内部者意味着实实在在、可以感知的生活空间和文化空间。作品中萨满传人作法治病时上天入地、贯古通今的“想象”，淋漓尽致地呈现了图瓦人对历史和传统的非历史性认识——这是一种古与今、物与我、此与彼共时共存的观念。这也是小说情节冲突的根源——思维观念的冲突。因此，萨克所揭示的原始人的空间感是理解类似的文化小说的重要参照。

总之，萨克关于原始空间观的论述以及精致的——碎片化的和非精致的——混合的两种空间思维模式的区分，不但对于思考原始部落的文化艺术具有价值，而且促使研究者在多元文化理念下思考他者文化的价值。就我国文学研究者而言，意味着提供了一个独特的视角去发现、揭示和阐释少数民族文学所具有的独特魅力及其文化传统，这对应对当代文学日益单调、媚俗的现状具有非常重要的意义。

四、结语

法国理论大师福柯曾说：“我们必须批判好几个世代以来对空间的低估。……空间被当成了死寂的、固着的、非辩证的、僵滞的：相反的，时间则被认为是富饶的、多产的、有生命的、辩证的。 ”［9］（P392）福柯与列斐伏尔等人重在揭示空间的权力与意识形态内涵，而萨克对原始社会的空间感知以及巫术思维的空间本质的分析，说明静止的、单调的空间并非是所有社会、所有文化模式的实际状况，恰恰相反，它是文明的产物。因此，萨克的思想提供了文化——社会批判的契机与路径，是生态主义以及反思现代性、反思工具理性的重要参照。

地理学思想史有三大传统：描述性传统、解释性传统和人本主义传统。如此来看，萨克所进行的应该是一种人本主义的研究，“人本主义地理学者不尝试对空间分布、区位和类型作解释；而着重人类赋予它们的意义。 ”［10］（P170）正是以“人”作为出发点和目的，并坚持自己的跨学科研究方法，身为地理学家的萨克才对许多学科产生了影响。这也说明，在当代学术语境中，打破学科的壁垒务必是研究的理念，也务必更多地在实践中体现出来。

［1］[美]罗伯特·戴维·萨克.社会思想中的空间观：一种地理学的视角[M].黄春芳 译.北京：北京师范大学出版社，2010.

［2］[法]爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆 译.上海：上海人民出版社，1999.

［3］[英]J.G弗雷泽.金枝[M].徐育新,等 译.北京：新世界出版社，2006.

［4］[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔.巫术的一般理论：献祭的性质与功能[M].杨渝东,等 译.桂林：广西师范大学出版社，2007.

［5］ [美]詹姆斯·J·普莱斯顿.脱去面具的魔术师：人类与想象[A].[美]伊万·布莱迪.人类学诗学[C].徐鲁亚,等 译.北京：中国人民大学出版社，2010.

［6］[德]恩斯特·卡西尔.神话思维[M].黄龙保，周振选 译.北京：中国社会科学出版社，1992.

［7］杨福泉.玉龙情殇：纳西族的殉情研究[M].昆明：云南人民出版社，2008.

［8］[法]塞尔日·莫斯科维奇.还自然之魅：对生态运动的思考[M].庄晨燕，邱寅晨 译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

［9］[法]米歇尔·福柯.地理学问题[A].夏铸九.空间的文化形式与社会理论读本[C].台北：明文书局，2002.

［10］[法]保罗·克拉瓦尔.地理学思想史[M].郑胜华，等 译.北京：北京大学出版社，2007.