异化劳动、关系实在与共产主义——重估《1844年经济学哲学手稿》的文本价值

|炎 冰|扬州大学 商学院，江苏 扬州 225009

在有关马克思思想嬗演历程的研究中，所谓“卡尔·马克思问题”(1)最早提出这一概念的是内田义彦。有鉴于亚当·斯密在早期写就的《道德情操论》中极力主张具有同情心的“道德人”与利他主义是社会和谐不悖的伦理基石，而在晚期著述的《国富论》中则充分肯定自私自利的“经济人”与利己主义是社会稳定发展的原动力，由此引发了学术史上所谓“亚当·斯密问题”，即如何看待在价值取向和社会解释理论方面彼此异在的两个亚当·斯密的内在关系问题。内田依据类似的理由，针对思想特质同样存在明显差别的早期马克思与晚期马克思之现象，提出马克思究竟何时真正成为马克思的“卡尔·马克思问题”。始终是中外学界反复注目的焦点话语。对争议最大且其遭遇带有传奇色彩的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)文本价值的评判，无疑是打开此迷宫的钥匙。鉴于以往学界实存的诸多分殊，本文通过系统梳理和详尽比较三大阵营的解释学努力，围绕异化劳动、关系实在与共产主义等理论质点，侧重从历史缘起(何以可能)与内在逻辑(理绪关联)的视角予以辨识，以期为该问题的终极解惑提供一种新的理路。

一、 三大阵营的异样读解：已有认知与存在问题

有关“卡尔·马克思问题”，马克思生前就曾作过清晰的回溯式表白。“1842～1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。……为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析，……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。……当1845年春，他(恩格斯)也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”[1]。与马克思的自述交相印证的还有恩格斯晚年提供的追思式证言：1845年，我们在布鲁塞尔着手共同阐明我们的见解，并在1845～1846年合写的《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中加以表达，“其中关于费尔巴哈的一章没有写完，已经写好的部分是阐述唯物主义历史观的”[2]。由上述文字不难看出，马克思思想革命历程中有三个关键时间点：一是1843年3月到9月底重回书斋，对黑格尔法哲学进行批判性解构(包括同体发生的《克罗茨纳赫笔记》)，得出的重要结论就是将黑氏有关国家、法与市民社会关系的颠倒逻辑重新颠倒过来；二是1843年10月底到1845年2月初的巴黎时期，其间除了写就《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《论犹太人问题》及《神圣家族》外，便是对古典经济学予以审视性读解(《巴黎笔记》);三是1845年3月到1846年夏的布鲁塞尔时期，除了继续研究经济学(《布鲁塞尔笔记》)，还与恩格斯初创《形态》，以彰明具有“决定意义”的新见解。就第一个时间点而言，虽然马克思已将黑氏的颠倒逻辑重新颠倒了过来，但终因其还未真正弄清市民社会的本质不过是“看不见的手”操控下的各种经济利益关系之总和，故而这种直观式的逻辑颠倒并未真正打中黑氏理性国家观的要害，也就谈不上实现了真正意义上的哲学革命。[3]就第三个时间点而言，由于马克思已明确提出了新见解，宣告了唯物史观的诞生，因而作为一种结果性的标志性事件也不会引起太多歧义。问题是第二个时间点。进入经济学视域后的马克思究竟以何种方式且如何深入剖析市民社会的本质，最终过渡到发现那个用于指导他“研究工作的总的结果”的。其思想实验黑箱中酝酿、搏动、碰撞与裂变的具体情节怎样，马克思并未细说过，这就给后来者留下了巨大的学术空场。加之《巴黎笔记》中最为重要的《手稿》生前没有出版，也给文本本身平添了几分传奇色彩，因而当它公开问世后，迅即引起学界的极度兴奋就不足为怪了。

先看西方马克思主义阵营的读解。除了对《手稿》内容详加注释外，其价值评判便是“两个马克思的神话”。即以《手稿》为界标，把一个有机且完整的思想历程划分为早、晚两个时段，由此马克思便呈现为两张脸谱：一是秉持人道或人性立场，凭借“异化劳动”之工具理性剖析资本主义社会的非人性本质，继而主张通过一种政治伦理学批判，最终复归人的类本质之乌托邦社会(一般共产主义)的早期马克思；二是以矛盾辩证法为批判武器，将资本主义社会实存的商品、货币和资本拜物教所顶礼膜拜的三层物相逐一剥离还原为假象，以说明此类物相何以在构成现实存在的同时遮蔽着更为深层的对立性社会关系，从而凸现主张作为历史生成的“自然性存在”的资本主义本身同样是历史的，因而也是必然要被一个新的社会(科学社会主义)所代替的晚期马克思。很显然，这两个马克思是完全对立着的。他们要么赞美前者而否定后者，要么褒扬后者而贬抑前者。德曼就曾断言，《手稿》“比马克思的其他任何著作都更清楚得多地揭示了隐藏在他的社会主义信念背后，隐藏在他一生的全部科学创作的价值判断背后的伦理的、人道主义的动机”[4]。马尔库塞则指认此作“可能把关于历史唯物主义甚至整个‘科学社会主义’理论的起源和最初含义的讨论置于新的进程之上”[5]。胡克将《手稿》的发表视为马克思的“第二次降世”，而这一次是“穿着哲学家和道德家的外衣走出来，宣告关于超越阶级、政党或派别的狭隘界限的人类自由的消息”(2)转引自复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译的《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，上海：复旦大学出版社，1983年，第5页。。与上述观点略有不同的是朗兹胡特和迈耶，他们认为《手稿》“充分展现出极妙的联系，它从哲学观念出发，直接经过人的自我异化(资本和劳动)达到人的自我实现，达到‘无阶级社会’。……这项工作完成以后，进一步要进行的毕生的创作就只有一个目标：揭示出那种使趋于顶点的现存现实的矛盾本身得以解决的内在必然性”[6]。就是说，后来的《资本论》不过是《手稿》中秉持的人性理论与人道立场的具体化、精细化再造。阿尔都塞的评价正好相反。他围绕特定的“问题式”并借助一种文本的结构化分析，以发见思想逻辑的“断裂”与“空白处”。结合到《手稿》，则认为不应过高地哄抬其价值，相比于此后创制的历史唯物主义，它只不过是“黎明前的黑暗的著作”“既是胜利的又是失败的思想”[7]。还值得一提的是“西方马克思学”的解释。吕贝尔申言，中学时代的马克思就怀有强烈的乌托邦情结，认为“人类只有在真实的人类环境中才能够达到真正的人性和自我实现”，而这一信念恰恰成了《资本论》学说的基础。“马克思的社会乌托邦不仅不与他后来的经济理论相矛盾，反而应该看做是他毕生事业的主要目标。由于主张人最终要成为全面的人的思想，马克思跻身最伟大的社会乌托邦主义者是当之无愧的。”[8]质言之，《手稿》并非思想质变的界标，甚至连同《资本论》,一以贯之的逻辑红线便是人的解放与全面发展的乌托邦追求。依我之见，倘若剔除意识形态的固有偏见，这里至少有三点可以明确：其一，无论对《手稿》作何种质性评价，文本本身无疑是一座理论分水岭，充分说明马克思并非天生的马克思主义者，而是经历过多重意义上的论域转换、思想裂变和理论革命的艰苦历程；其二，作为第一次系统直面与研习经济学的成果，《手稿》渗含的分析方法(异化劳动)、哲学意蕴(人道主义)与价值导向(人的解放)表征着马克思一开始就出手不凡，大有重塑经济学的科学基础、叙事逻辑与哲学旨趣之势；其三，从价值理性上肯定人道主义与人性解放，无非是想把明显异质于西方传统的马克思强行纳入欧洲思想史的整体断面之中，继而证伪式地凸显其合流性与同质性。但问题是“异化劳动”何以可能，马克思思想转变的具体环节在何处，思路理绪的逻辑关联是什么等问题，并未真正进入他们的眼球。

再看苏联马克思主义阵营的读解。《手稿》发表后，一开始并未引起他们足够的重视。只是在得知西方学者以极大热情给予高度评价后，出于意识形态的考量，以奥伊则尔曼为代表的一批学者围绕异化劳动之分析方法和人道主义之价值取向是否属于马克思主义性质的问题展开了规模盛大的激烈论战。奥氏一方面严厉批评朗兹胡特等人的价值立场，认为“赞扬以至‘崇拜’青年马克思，决不等于承认马克思主义。恰恰相反，这种赞扬和‘崇拜’不过是对作为工人阶级解放运动的马克思主义进行斗争的一种特殊的形式”[9]。另一方面，通过比照历史唯物主义的创立，采用一种反溯前推式的读解而大大贬低了其历史地位。“马克思和恩格斯是在还没有以对社会的经济史和政治史的理论概括为基础对资本主义的历史、资本主义同以前社会形态关系、生产力和生产关系在社会发展过程中的作用进行具体的历史的理解以前广泛使用‘异化’概念的”[10]，因而不能作为真正的马克思主义代表。稍后拉宾在承继列宁有关马克思哲学思想与政治立场上的“双重转变”基础上，对《手稿》的甄别似乎更学理化了。他坦言，1844年以前马克思的“科学世界观还不是完整的，只是在1844年，从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文开始，特别是在《手稿》中，马克思的观点才开始被改造成从质上说是一个崭新的整体”。而且青年马克思和老年马克思并非对立的两面，而是一种线性进化关系，“如果说《资本论》是马克思经济学说的顶峰，那么《手稿》就是通向顶峰的真正起点”。此后马克思和恩格斯在《神圣家族》中就“社会主义原则”与“方法论前提”通过批评鲍威尔的方式“清算了自己先前的理论良心”，最终于《形态》中完成了第一个伟大发现。[11]我以为，前苏联阵营除了旗帜鲜明地反对资产阶级意识形态的立场外，的确抓住了马克思主义的根本性质，但对《手稿》中“异化劳动”的路径依赖、内在逻辑与人道主义价值取向却采取了完全否定的态度，不能不令人费解与遗憾。

最后看中国马克思主义阵营的读解。由于众所周知的原因，国内学界一开始基本沿袭的是苏联的“定向线性进化论”模式。20世纪80年代，伴随那场学术外衣包裹下“异化与人道主义”问题的政治否思性大争论，《手稿》的历史地位问题自然成了学界瞩目的焦点，客观上推动了有关马克思思想革命何以可能的文本学意义上的深度耕犁。孙伯鍨先生为了更为合理地说明这种革命的思想缘起与何以可能的内在机制，在充分肯定发生在《关于费尔巴哈提纲》(以下简称《提纲》)与《形态》中创建唯物史观此一格式塔转变的前提下，独立提出了《手稿》中蕴含着两条逻辑的观点。一条是显性的，即从工人的先验类本质——劳动出发，将社会历史(工业文明)视为人的本质之异化与复归过程的人本学隐性唯心主义历史观构架；一条是隐性的，即在真实接触到无产阶级实践和经济史实之后，不自觉地发生的一种新的从客观现实出发的理论逻辑。[12]当历史的钟声敲开21世纪的大门之后，以张一兵、魏小萍为代表的一批功底扎实、视野宽广且少有既成观念羁绊的中青年学者通过详尽的文本分析，对“卡尔·马克思问题”作了更为系统的界说。另外，韩立新在充分研判MEGA1第1部分第3卷文本理绪的基础上，紧扣“社会关系”这一历史唯物主义核心要件，独辟蹊径地提出了以《穆勒笔记》中马克思通过“交往异化”的分析工具所敞开的社会关系视角为标志，说明转折点就发生在《巴黎笔记》中。因为正是在这里马克思的分析视角发生了根本性逆转——由个人到社会，而“超越费尔巴哈意味着马克思从孤立人的主客关系转变到人与人之间的社会关系视角”[13]12。韩立新的这一指认也为本文的另类辨识提供了理据坐标与思之靶心。

二、 异化劳动的“实有”：生产假象与人的类本质沦丧

毫无疑问，异化劳动观是整部手稿中最为炫目的理论亮点，因而无论人们对其作何评价，首先都离不开对它的辨识。考虑到学界已有的述说，我们这里想把思维朝深处再推进一步，探讨以往少有人注目的两个方面：一是在审觉“异化”概念多重语义与“异化劳动”何以可能的基础上，对其背后的深层意蕴予以结构化剖析；二是异化劳动与作为历史唯物主义核心构件的“社会关系”与“生活实践”上的视域转向有何内在关联？二者之间究竟是一种偶然凸现，还是逻辑必然？本节讨论第一方面，下节讨论第二方面。

我们知道，马克思与青年黑格尔派最大的区别就在于他始终面对现实(尽管他一直对现实不满)，追问问题的症结所在，然后尽其所能地指明通往未来的方向与出路，即“在批判旧世界中发现新世界”，而不仅仅停留在对现实发几声感叹或抒发一下人道主义理想的愤怒而已。与古典经济学家的不同则是在同样面对经济事实时，不仅仅是实证化地描述现成性的外在现象，然后归纳出带有内在机理性的经济规律就算了事(非批判性)，而是秉持浓郁的人文情愫和对人的现实命运的深切关怀与深刻忧思，拷问诸多貌似自然的经济实情背后的人性样态。这样一来，写作《手稿》时的马克思实际上身处两难境地：既要想方设法把抽象性的人道主义实证化，又要苦心孤诣地把非批判的经济实证主义人性化。那么，该从何处以及用何种理论武器切入呢？结合马克思既有的知识结构与桀骜不驯的个性特征，异化逻辑无疑是最佳选项。

“异化”的本义是离间、疏远、转让，即主体成为他者并最终自觉走向与己疏远与对立的过程。“异化”进入现代西方文化语境后，不同场域的思想家在使用上攫取的寓意不尽相同。生物学家在描述生命现象中的异化作用时表达的是一种异己性，政治学家在论证社会契约时视之为人的自然权利的“让渡”，经济学家则用来指商品交换中的“转让”，如此等等。最早将异化引入哲学的是费希特。他在《对一切启示的批判的尝试》中指认一切被称作神或神之理念的东西，不过是人的“内在的东西”的外化，这无疑是后来费尔巴哈宗教批判的先声。将异化予以学理性宽泛运用并赋予概念机杼之功效的当是辩证法大师黑格尔(《精神现象学》)，只不过在黑氏那里“异化”既有带贬义的“对立”意味，也有带褒义的“扬弃”所指。赫斯在分析货币的本质、费尔巴哈在追问宗教的本质、傅里叶在考量资本社会经济现象的本质时，则是在贬义意义上使用“异化”的，其理路构架便是从人的类本质(人性假设)出发，说明现实社会中的人何以在各种“是”的行为(如交往关系、宗教活动、经济运作)中背离与丧失了人的先在本质，现实存在的各种经济关系、法政体制、伦理规范乃至意识形态不过是人类自设自造的牢笼，而人类社会活动本身恰恰表现为这种看似自然的行为与无意识状态下自觉奔向牢笼的自拘式过程。由此可见，“异化”原本就是一个抽象的、超时代的理解性范畴而非历史的、事实性范畴，是一种对人类社会的各种现实状貌或历史事件之发生机制予以诠释的分析工具，同时又伴有贬义的否定性价值判断。《手稿》的写作目的就是要揭示资本社会中看似先在性本态且起着中轴性作用的私有财产的真正起源与非人性本质，在说明教人发财致富的国民经济学非真性的同时，如何扬弃私有制而最终实现一个无外在羁绊的真正体现人的类本质的理想社会。就马克思的理论作业来说，一方面，因大学期间承袭的费希特法哲学体系与方法早已被否定，写作博士论文时采用的浪漫主义自我意识哲学的分析套路业已堵死，而《莱茵报》时期秉持的古典自由主义的政治伦理学批判虽然很是解气，但却无济于事。而此时赫斯、费尔巴哈和傅里叶的异化批判逻辑所固有的理论魅力无疑会深深地吸引一贯擅长哲学思辨又一直渴望理论创新的他。另一方面，以人本学理想主义式的异化理绪为工具，并以劳动及其结果(财产)为切入口，既可纠偏国民经济学只问财富生成不求人文关怀的实证主义，又可克服青年黑格尔派那种海市蜃楼式价值悬构的浪漫主义。或许这便是“异化劳动”(Entfremdete Arbeit)何以可能的缘由[14]，也是我们理解此一概念时首先必须清醒认识的方面。

现在来看异化劳动的逻辑理绪。由于“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”[15]50。易言之，作为劳动结果的私有财产或资本的利润原本是需要阐明其来由的东西，但国民经济学却将其视为天然的不证自明的事实前提，反推式地分析导致这种产物的经济行为，这显然是一种因果倒置性的叙事逻辑。因此，年轻气盛且一贯对现实不满的马克思就想同此前颠倒黑格尔有关国家、法与市民社会的关系逻辑那样，还现实经济关系之原像，由此他揭穿了有产者财富的罪恶本质，对不合理的社会现实予以批判性超越。马克思先是通过工资、资本的利润和地租(暗自对应着工人、资本家和土地所有者三大阶级的对立)分门别类地描述了貌似真实的经济现象背后真实存在着的诸多背离其初衷与本义的颠倒性怪状(异化)，然后独创性地制定了四重异化分析框架以说明此类怪状的缘由。异化劳动的第一种表现(简记为EAⅠ，下同)：劳动者与其劳动产品相异化；EAⅡ：劳动者与劳动本身相异化；EAⅢ：人与人的类本质相异化；EAⅣ：整个资本社会中人与人相异化。

以我之见，四重异化中尤以EAⅠ最为紧要，因为这既是事实判断，又是价值判断，所反映的劳动既是自然性过程，又是社会化过程。EAⅠ有两重表现：一是“劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”。这是劳动的对象化(外化)表现，即劳动一般，因而只要有劳动发生，此类异化就在所难免。二是“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷”。因为“他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量。意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”[15]51-53。毫无疑问，这是资本社会中随处可见的活生生的现实样态。原本作为劳动物化或对象化的物，劳动产品与劳动者之间理应是正常的、亲密和谐的关系，现在反而沦为反常的、紧张对峙的关系；原本作为主体的劳动者理应对作为客体的产品予以操纵管控，现在反而变成物对人的统治与主宰。更进一层，劳动者与劳动产品之间之所以存在此类疏离、对抗乃至仇视性的关系，根源在于雇佣劳动下人已蜕变成为物，即劳动者的物化。二者不再体现为人与物的关系，而是物与物的关系。必须承认，抓住了这一事实也就抓住了雇佣劳动的本质，从而为把握资本主义经济关系的奥秘提供了重要切入口。与此同时，相比于驻留在经济现实表层的赫斯等人，马克思敏锐地抓住了这一看似自然的但又是社会化了的普遍实有；而相比于无视人文关怀的萨伊等人，对这种荒谬的颠倒关系的揭示恰恰体现着马克思对现存制度下人的生存状态与生存危机的深切眷顾。遗憾的是马克思当时未能给出科学答案，直到《资本论》中才真正揭开了谜底：劳动力成为商品。

有了客观实有的EAⅠ存在，必然导致EAⅡ，即劳动对工人来说是外在的东西，不属于他的本质。按理说劳动是人类特有的一种自由自觉的活动，劳动既能彰显人的自主性与创造性，又能体现人的特立性与高贵性。但私有制条件下的工人“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和脑力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[15]54-55。这无疑又是一种主客关系的颠倒，作为人的意志与精神导演下的劳动既背离了人的意愿与初衷，也丧失了劳动应有的特质与价值。

EAⅠ与EAⅡ无疑是马克思独具慧眼所发现的感性经验事实，但却不符合他的一贯风格，因为他不会仅仅逗留在事实层面就止步不前，而是要进一步揭示事实背后的非理性、非人性的悖谬样态。欲达此目的，应该说费尔巴哈的“世界的根本是人，人的根本则是人本身”给了他重要启示：与其去寻找一种外在完美的理性力量，还不如把眼光投向对现实中人的苦难根源的挖掘上。通过分析马克思发现，苦难的根源不是别的，正是EAⅢ、EAⅣ与前两种异化交织使然的结果——私有制度，并且后两种异化绝非感性经验性存在，而是由EAⅠ、EAⅡ逻辑推论的必然结果。

EAⅢ是说，作为类存在“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”。但私有制条件下，“异化劳动，由于(1)使自然界，(2)使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化”。[15]56-57这一分析明显受到了古典自由主义和费氏人本主义的影响，即充分肯定了个人的自然性特质与社会性要旨，尤其是人作为社会构成基点与要素的前提性与必要性，而人作为“类”又以个性张扬来凸显其存在与自由。但马克思在这里并不像自由主义那样只是肯定人的个别性、差异性与有限性，而是更重视人的普遍性、丰富性与超越性，因为在金钱至上与劳动异化条件下，人的片面性、单一性与抽象性是必然的，也就无从谈及人的个性差异与自由特立了。同样，人的解放也不是通过与自然、社会的抗争来摆脱外在的控制与束缚，而是主张人与自然和社会的和谐与融合，主张通过废除阶级差别和私人所有这一人的社会化实现条件，以达及人的个性与自然性、社会性的统一(后文将叙)。与费氏不同的是，马克思并非把人的类本质局限在人的知情意等精神层面，而是扩大到人的整个生活状况与行为层，特别强调“劳动”作为人的类本质与自由自觉的类生活之表现方式的首要性规定。因为劳动不仅可以超越人的直接的肉体需要，甚至可以超越人类自身的尺度。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产。”但私有制条件下的异化劳动却偏偏把人的这种“自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”。[15]58显然这又是一种罪恶。同时，突出人的生活状况与行为层作为人的类本质内容，实际上也就敞开了此后《提纲》中从实践视角与生活向度追问人的本质，说明“社会生活的本质是实践的”这一科学认知的大门。

“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人相异化。”[15]59EAⅣ表现为人的原子化、孤立化与自我封闭性，人与人不再是彼此信任、相互提携、共同协作，而是彼此算计、相互冷漠、你争我夺，就像霍布斯形容的“一切人反对一切人的战争”状态，抑或存在主义确认的“他人是狼”的情景。EAⅣ看上去有点特别，因为与前三种相比，马克思并未就其内涵作过多说明，以至于梅本克己与广松涉主张把EAⅣ与EAⅢ合为一体，均视作“人与类相异化”的表现。韩立新不同意此观点，认为人的类本质规定中只有人的自由自觉特质之含义，不包含人与人之间这一带有共同体性质的内容。继而他还推断出“人与人相异化”指的是市民社会中两个生产者之间的异化而非其他[13]176-177。我赞同韩先生的前一个观点，但不同意后一个判断。理由有三：其一，现实中人与人之间的关系自然包括雇佣工人与资本家之间、雇佣工人之间以及资本家之间三类关系，即便说雇佣工人之间的异化也不是要表明他们之间存在阶级对立意义上的水火不容，而是要凸显整个资本社会中“人是人的陷阱”状态，由此重现私有制度下实存的冷漠无情、彼此算计的现实，人的社会不成其为人的社会之状貌了。更何况事实上工人之间为了生存时不时地明争暗斗绝非偶然事件，而是生活常态。其二，两个私有者之间的异化的确存在，但马克思当时还没能真正赋予市民社会之本质以深刻洞见，这就谈不上对掌控资本的人与人之间的对立形成清晰的科学认知。其三，阐明私有财产的起源与本质的写作目的决定了其认知重心就在于说明不同阶级之间而非同一阶级内部的矛盾，因而只能笼统且含混地将这三类“人与人相异化”(尽管主视区是工人与资本家之间)看作整个资本社会中普遍存在的非人性颠倒状态。

三、 异化劳动的“他者”：社会关系与私有财产的扬弃

肯定异化劳动的批判性功效，并不等于漠视其固有局限。事实上，以往学界已经有过类似的指认。我们这里选取三个理论质点予以深究，但与他人不同的是，笔者并未将其视为一种理论缺憾，而是看作马克思学术探寻过程中的“道口”(福柯语)，因为论理思绪中的中断、迷茫与裂变，恰恰昭示着对新视域的寻求与新思想的迸发。

其一，异化劳动体系的内在悖结。综观《手稿》的创作意向，马克思的确是想建立一个相对完整的异化劳动理论体系的，但仔细分析后我发现，其中至少存有两大悖结：(1)EAⅠ讨论的是劳动产品的异化，而EAⅡ讨论的是劳动的异化，由产品过渡到劳动，尽管看上去很是自然，但二者毕竟是性质不同的实有，倘若缺少必要的中介环节，产品异化便无法过渡到劳动异化，可文本中对此并未作过说明。(2)EAⅠ与EAⅡ讨论的是与劳动紧密关联的异化，因而至少从字面上看是符合异化劳动本义的，而EAⅢ和EAⅣ谈论的却是人与人(类)的异化，二者之间是如何过渡的？其推演逻辑是否自洽？

就(1)而言，望月清司就曾质疑过马克思所犯的错误，“从贯穿整个历史的劳动过程异化即‘自然=事物(物象)的异化’出发，通过资本统治下的苦恼这一劳动异化，来描写异化劳动第二规定‘劳动的外化’”[16]。对此，韩立新曾有过卓有见地的破解，认为最有效的办法就是在二者之间“设定一个私人所有关系占统治地位的理论环节”[13]170。我赞同韩先生的这一推论，但觉得还需补充两则前提性认知，方能显得圆润与融通。一是因囿于费尔巴哈的视界，马克思所谈的劳动者依旧是孤立、抽象的个人，亦即未经严格科学界定过的现实的社会性的人。同样，劳动也是“类”——自由自觉的劳动，既可摆脱自然束缚又可打破社会钳制的能动性劳动，绝非现实社会历史条件下的具体劳动。因而当书面陈述劳动者与劳动的异化时，理绪上的“拧巴”与现实状貌之间的真空是必然的。二是EAⅠ中所揭示的自然异化(物化或对象化)与自我异化(产品被他者所占有)虽然在论理时是清晰明确的，但就对伴随以私有关系为前提的分工与交换之发展进程的私有者两极分化与雇佣劳动这一新型生产关系的认知而言，作为一位刚刚自习经济学不到半年的哲学博士来说，这一认知还未真正进入其视域空间，而意欲批判资本社会丑恶原像的强势冲动，恰恰替代了相关理性知识的解释与补充。这或许就是异化劳动体系的固有内伤，从而为他日后改换门庭，将眼界放大到整个资本主义的历史过程与现实样态，并从“商品二重性”入手来破解资本之谜准备了否思性依凭。

就(2)而言，望月清司也曾试图引入EAⅢ中的那个作为人的“类”，想一揽子同时解决(1)与(2)，但他偏偏不理解马克思所说的人这个“类”并非现实中的一个个个体所组成的类群或社会共同体，而是对作为“人”这个类的有机生命体理应共有的本质之抽象规定，因为此时的马克思对真正意义上的“社会”或“交往关系”尚处于潜在的、意向性摸索中，只是随着文本的论理进展层层深入后才逐渐明朗起来的。理解了这一点，作为孤立抽象的“类”的劳动者和同样作为“类”的人之本质及人与人之间进行逻辑推演，自然就不存在理解上的悖结了。但需特别提醒的是，否认逻辑上的内在悖结决不等于说就可以顺利且便捷地解决现实中实有的异化问题，否则马克思与鲍威尔之流就无异了。毕竟真正撕裂社会的不是生产的多寡，而是私人所有制下分配的不公。只有从现实的社会历史条件出发，从现实的社会性的人出发，才能真正消弭这种非理性、非人性的异化劳动之怪胎。

其二，异化劳动体系中的意向性“社会关系”概念。与悖结(1)与(2)紧密关联的还有更为重大的话语断裂处。如前所述，EAⅠ具有双重寓意：一是物化或对象化，这是不具剥削性质的自然异化，它贯穿于社会始终，否则人类就无法生存与发展。二是产品异化，这是资本社会中特有的自我异化。马克思意欲揭示的正是这一意义上“资本的统治”问题。但这种异化着的劳动产品究竟属于谁呢？这个谁又是凭什么无偿占有劳动产品最终导致工人凄惨命运的？同样，EAⅢ中谈论的是人的类本质异化，除了需要界定人的类本质之具体内涵外，也必须说明这种导致异化的“他者”是谁？可《手稿》的主旨恰恰是想用异化劳动(原因)来纠偏国民经济学中对私有财产的起源和本质(结果)未作说明的问题，这样一来，原本需要说明原因的私有财产却成了导致异化劳动的前提，这岂不属于循环论证了？

较早注意到该问题的是卢森贝，但他只是把这种“互为因果”的悖结简单理解为一种辩证法“自救”，“由于辩证发展的结果，……私有制引起了异化劳动，而异化劳动又重新不断地再产生出私有制”[17]。广松涉也认为，由于马克思借用了费氏“人异化为神”的演绎逻辑，因而对“私有财产的历史形成过程及其根据，尚未从追溯劳动异化的历史形成及其过程得到说明”。若要解决此一矛盾，就必须在主体与所有物之外增加一个属于“他人”所有的三级关系。[18]魏小萍曾试图通过区分私有财产与私有制两个不同性质的概念，确认“马克思关于异化劳动与私有财产的关系的讨论只是涉及了私有财产的继生原因，没有涉及私有财产的原生原因”[19]。依我看，破解循环论证的关键在于马克思理绪中是否实有了作为本真存在的“关系”概念，因为只有将异化劳动与私有财产放置到特定的社会关系视域中考察，才能洞察无论作为原因或是结果的异化劳动与私有财产之谜，从而最终找到扬弃异化劳动，通往未来共产主义这一工人阶级得以彻底解放的科学路径。此前说过，马克思在异化劳动体系中尽管谈过人的类本质以及人与人的(关系)异化，但这里的“类”并不具真正意义上的“社会”之寓意。而到了《手稿》的“第三手稿”特别是其中关于“私有财产与共产主义”的论述中，这种对“社会关系”的意向性认知开始萌动了。对此，我将结合下一议题详加界说。

其三，异化劳动与私有财产的扬弃。“从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，……工人的解放还包括普遍的人的解放。”[15]62-63如果说马克思一开始因不满国民经济学的现象解释学而创制异化劳动体系只是手段的话，那么这里的表述无疑是目的了。但要最终切实且圆满地完成这一任务，至少必须解决三个问题：(1)逻辑地破解人(主体)与作为人的劳动结果的私有财产(客体)之间的关系何以可能成为对抗性的关系(异化)，倘若单从主客体两方面去求解必然会陷进循环论证的泥潭。这就如同人性中本有恶因，现实中亦有恶行一样，倘若单以人性本恶来解释现实中的恶行，或以现实中的恶行来反证人性中确有恶因，无疑是循环论证。只有引入一个本真存在的他者——“社会”方能跳出这一循环。因为无论是人性中既有的恶因或是现实中实存的恶行，只有置放到社会生活中才能成立，而缺乏参照系的单一事物是无法彰显其存在意义的。同时，引入“社会”概念后，原本看似循环论证的对象便可转化为一种社会性问题，而作为社会现象之恶因与恶行的消弭也只有在社会中(如借助道德或法治的力量)才能成为现实。(2)马克思意欲在扬弃异化劳动与私有财产后实现的那个理想社会的具体内涵是什么？只有从理论上把这一社会特质与美景厘定清楚，才能真正产生抗拒逆境的韧性精神力量和消融苦闷的理想途径。(3)有无通往理想社会的科学路径？殊不知，理想若无通往它的现实道路就只能是空想。

就问题(1)而言，马克思在《第三手稿》中不仅萌生了认知“社会”之动议，而且对其寓意作了十分精彩的表述。“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[15]84就是说，无论是作为异化劳动主体的人还是作为客体的私有财产，都是一种本真性的社会存在，因而对它们的认知必须置放到与此互映共生的参照物(社会)中去理解才有现实意义。但这个“社会”是什么呢？马克思没有点明。依我的提炼，“社会”实指人与人的社会性关系之实在。对此只需引介几则论述便可清晰无误地得到确证。在谈及异化劳动的主客体关系时，马克思说：“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身，只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[15]86在讨论人与类本质的关系时则强调，“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，……正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样”[15]84。在述说扬弃私有财产前提下人的社会性特质时直言，我们会看到“人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。……正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的”[15]81-82。

就问题(2)而言，尽管文本中的叙述断断续续，时长时短，甚至逻辑上存在跳跃，但马克思的理绪却十分清晰：接续异化劳动之批判逻辑，通过透视私有制前提下资本社会中实存的工人生活境况所凸显的多重颠倒性(非人性)表现，以说明扬弃私有制的合法性，继而以“社会关系”为参照系，哲学地框定未来共产(社会)主义的应有样态，即凭借工业文明的实践力量与通过政治革命废除私有制，达及人与人的类本质、人的自然性与社会性的真正统一，以实现人类真正摆脱来自自然与社会的羁绊而获得彻底的解放。在马克思看来，私有财产的感性表现为人“变成异己的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他的非现实化，就是异己的现实”。非但如此，私有制还“使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，……才是我们的”。[15]84-85换言之，私有制非但使现代人丧失了作为社会性本真存在的应有形式，过着与之对立的孤寂冷漠的原子式个人生活，而且就连人本身也片面化、畸形化了，最终人也就不像人了。由此，逻辑的结论是扬弃私有财产，还其属人的生活，复归人的本真样态：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[15]81应该说，这是马克思第一次对未来理想社会的本质内涵所作的最为深刻也是最为精彩的逻辑论证与伦理道白。

问题的关键是如何来实现呢？一般认为，《手稿》之所以尚属不成熟之作，就因为它并不像《共产党宣言》或《资本论》那样有明确的路径依赖，这当然没有错。但若从科学发生学上说便过于机械了，毕竟马克思不像空想社会主义者那般，仅仅停留在控诉与诅咒资本的罪恶，陶醉于自垒的海市蜃楼之中无力自拔，更不像青年黑格尔派那样，击中的要么是各路假想的敌人，要么就是自己虚幻的影子(概念王国)，或者如同古代中国某些失意之人玩弄的巫蛊之术，反复刺中的不过是自制的那个小人而非现实本身。我以为，《手稿》的魅力恰恰在于马克思已经意向性地窥探到了通往未来的道口——实践转向与工业文明。“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；……当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”[15]86还有，当我们面对对立的社会现实或理论时必须转向实践，诉诸实践的力量，“理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践的力量，才是可能的”[15]88。尽管此时的“实践”还未达及《提纲》的深度，但毕竟标示着马克思理论视域上的一次亚意图性的重大转轨。更为可贵的是，他还敏锐地发现了已然来临的工业文明对于实现自然的人化与人的自然化的革命意义。“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，……如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质也就可以理解了。”[15]88-89作为工业“一般”，相比于自然经济，机械作业并非洪水猛兽，相比于市场经济，工具理性亦非万能之钥，而是人类活动的一种全新的实践方式，它不但彻底抹去了传统经济形态下田园牧歌式的浪漫想象，而且再度凸显了真正属于人的自由自觉性与能动创造性的劳动本色，重新建立了自然与社会互渗交融为有机整体的内在联系。

综上可见，《手稿》决非闲庭信步之作，而是卷入政治斗争的力作，是深切关注资本主义历史条件下当代人尤其是无产阶级命运与出路的大剧作。它既是马克思彻底告别旧世界观的理论角斗场，又是酝酿新世界观的思想实验室。其中，“异化劳动”当属马克思独特的批判武器，而非他者的衍生物，尽管其理论架构只是用哲学的思辨逻辑来对抗经济学的现象逻辑，但对劳动概念的提炼以及对劳动本身内在蕴含的二重性之揭橥，表明马克思确已点到了资本社会的要穴，也戳到了古典经济学非人性化的软肋。对“社会关系”的意向性认知，以及对未来理想社会的特质界定，也为后来的《形态》中把人的类本质聚焦为人的个性发展所要求和自我实现所诉求的社会生活条件，继而为《共产党宣言》中无产阶级使命的提出夯实了求解人的生存境遇与固有本质之矛盾(人类解放)的科学基础。